Kinh điển đại thừa

 

Chúng ta đã nghiên cứu hệ thống Trung quán về phương diện lịch sửphân tích, và tỉ giảo. Bây giờ hãy xét đến sự sáng sủa và giá trị của hệ thống này như một nền triết học và tôn giáo. Thuyết Tánh Không có phải là một tuyệt-đối-luận chặt chẽ hay không? Ngay dù nó chặt chẽ đi nữa, nó có ý nghĩa gì không? Nó đã đóng góp gì cho Triết học Ấn, và có thể chứng thực là nó hữu chí trong việc giải quyết những vấn đề hiện nay của chúng ta không?

Chúng ta có quyền mong đợi những giải đáp thích đáng cho những vấn đề này và những vấn đề tương tự.

 

 

 

Và biện chứng có thể phát sinh như một mâu thuẫn nội tại và không thể tránh, được diễn biến giữa những truyền thống hữu và vô hữu, một khởi hứng từ Upanisad và một từ những lời dạy của Đức Phật. Biện chứng là ý thức về mâu thuẫn xung đột giữa lý trí chống lại hai “tiêu đề” có và không; nó cũng đồng thời là giải pháp cho cả hai bằng cách vươn lên đến một bình diện cao hơn của ý thức phê phán. Chúng ta đã chứng minh rằng biện chứng Trung quán chỉ là hình thức có hệ thống của những khải thị đã được tìm thấy trong lời dạy của Đức Phật đúc kết trong những tạng kinh Pali và các tạng khác. Nhà Trung luận phát triển “lập trường trung gian” đặc biệt của ông, mà kỳ thực không là một lập trường gì cả, bằng một lối phê bình sắc bén, về tất cả các hệ thống và quan điểm khác nhau, nhất là về hệ thống A-tỳ-đàm. Những điều này chúng ta đã bàn qua khá nhiều, nên tưởng không cần nhắc lại.

Hệ thống Kỳ-na giáo và Hegel cố giải tỏa mâu thuẫn tương khắc trong Lý-Trí bằng cách tổng hợp các quan điểm và đề xướng một hệ thống mới dung nạp mọi quan điểm. Đối với họ, sự mâu thuẫn phát sinh là do biên kiến, và họ xác quyết rằng tính cách một chiều này sẽ biến mất trong một tổng đề. Đối với nhà Trung quán sự tổng hợp các quan điểm chỉ một là quan điểm mới, và nó không thoát khỏi sự bất ổn vốn nội tại trong mọi quan điểm.[1]

 

Đề khỏi có mâu thuẫn như vậy, ta phải vượt trên mọi quan điểm và lập trường làm tê liệt nhận thức ta và làm cho thực tại chỉ còn là giả tưởng. Phải hủy bỏ mọi quan điểm để đạt đến thực tại như là thực tại. Sự từ bỏ ấy được hoàn toàn thành bằng cách trình bày mâu thuẫn nội tại - mà người ta không để ýnhưng nó hiện hữu trong mọi tiền đề cho người chủ trương tiền đề thấy theo những nguyên tắc và những luận cứ được ông toa chấp nhận; nó được hoàn thành bằng phương pháp prasanga hay lý luậngiảm trừ cứu kính (reductio ad absurdum).

Không những các quan điểm khẳng định, mà những quan điểm phủ định và ngay cả sự tổng hợp của cả hai, điều bị biện chứng Trung quán chối bỏ.

Từ phương pháp ấy, kết luận hợp lý độc nhất có thể rút ra là: Thực tại siêu việt tư duy, và không thể quan niệm theo ngôn từ của thực nghiệm. Không nên xem biện chứng là một thuyết phủ nhận thực tại, Hư-vô luận, như những người thiếu nhận thức thường làm. Như ta đã nói rõ trước đây, thái độ “không lý-thuyết-về-thực-tại” của Trung quán thường bị lầm lẫn với chủ thuyết “không có thực tại”. Bất cứ một tuyệt đối luận chặt chẽ nào cũng cần phải loại bỏ lối định đoán đều có tính cách thực nghiệm. Đối với người quen định giá mọi sự theo tiêu chuẩn của thực nghiệm thì điều này có lẽ là hư-vô, nhưng nó không phải là hư-vô trong tự thể nó. Lý luận chống đối bảo rằng vũ trụ do giác quan nhận biết được là thực, và chỉ có mình nó là thực.[2]

Những nhà Trung quán cảnh cáo chúng ta một cách minh bạch là đừng xem tánh-không như là phi-hữu (abhāva)[3]. Chối bỏ sự đạt đến thực tại bằng tư duy không phải là chối bỏ thực tại, trừ phi chúng ta cho thực tại là tư duy. Một Hegel có thể nhấn mạnh rằng cái gì thiếu sự đoán định của tư-duy và không thể đạt đến bằng lý trí thì không là gì cả.

Lời chống đối này có hiệu lực nếu ta chấp nhận quả quyết rằng thực tại là lý trí và không là gì khác. Nhưng cái gì sẽ kiểm chứng cho giả thuyết ấy? Người ta có thể bảo rằng ta không biết gì khác ngoài ragiả thuyết ấy, và điều đó đủ biện minh cho tiêu chuẩn ấy của thực tại. Nhưng tư duy không làm cạn nguồn những cách thế nhận thức của ta; nó cũng không phải là chính yếu. Đối với Trung quán, toàn thểsự phủ nhận những hình thái tư duy chính là Bát-nhã - Tuệ giác. Bát-nhã là tuyệt đối, vì thực tại là nhận thức về thực tại là bất nhị, (advaya), không khác.

Nếu Bát-nhã là Tuệ giác và bởi thế là khẳng định thì tại sao nhà Trung quán phải đồng nhất nó với tánh Không, và sử dụng phương pháp phủ-định của Biện chứng để đạt đến đích ấy? Sự bài bác này tỏ rakhông biết gì về “lô-gích” của tuyệt đối luận chú, ta không thể biết được thực tại chính là thực tại của cái giả hữu, và chỉ khi ta xé rách cái lốt nông cạn mà nó đang mang ta mới biết được thực tại, chứ không cách nào khác hơn. Tuệ giác không phải một cách thế nhận thức khác ngoài tư duy: nếu thế ta sẽ có hai cách thế nhận thức thay nhau, cả đến bổ túc nhau. Và như thế thì không có gì thể quyết định giữa những tuyên ngôn chống đối nhau của chúng. Nhưng tư tưởng tự nó đã không thể vén màn thực tại, vì nó nhìn thực tại qua những mẫu mực khái niệm, qua sự dị biệt và phân chiết, nó xé rách và bóp méothực tại. Bởi thế mà Buddhi (lý trí) được định nghĩa là Sanivrti,[4] bức màn che phủ thực tại. Và linh hồncủa Buddhi là ở trong “antas” trong những thái độ “có” và “không”. Bát-nhã được xem rất xác đáng là “không của kiến (drsti), sự phủ nhận những quan điểm (antadvaya-sitinya).

Điều này cho phép chúng ta hiểu bản chất của tuyệt đối là vừa siêu việt vừa nội tại. Nó siêu việt vì nó ở bên ngoài các phạm trù tư duy, không bị động chạm bởi những thuộc tính thực nghiệm (Catuṣkoṭivinirnukata, nirvikalpa); nó nội tại, vì nó không phải là một sự vật ở ngoài vũ trụ, mà nó chính là vũ trụ được nhận thức như thật, không qua trung gian vốn hay làm méo mó của Buddhi, lý trí. Thế thì không phải tình cờ mà Trung quán xử dụng ngôn từ của phủ định. Thực tại không phải để mà được sinh khởi trở lại mới mẻ; mà nhận thức về nó cũng không thể được xem như một cái gì mới thu thập được. Chỉ cần có một điều là phải tẩy trừ tà kiến. Và công việc này chính biện chứng đã hoàn thành; chỉ có công việc đó là nhiệm vụ của Biện chứng.

 

 

Có thể người phê bình Trung quán không dễ dàng thỏa mãn. Người ấy có thể bảo: “Lý luận của Ngài thật không chối cãi vào đâu được, nhưng lý luận ấy rốt cuộc không dẫn đến cái gì cả”. Đối với ông ta, biện chứng có lẽ chỉ là một trò chơi rất hoàn bị, cốt để đắp điếm cái trống rỗng của không (sunya). Không có gì phân biệt hệ thống Trung quán với thực nghiệm luận, như thứ thực nghiệm của “Thực nghiệm hợp lý” hiện thời, hay duy-vật-luận toát móng heo của ngày xưa.[5] Tất cả những thuyết này đều nhằm chống lại siêu hình học và tôn giáo. Với sự chối bỏ tất cả mọi quan điểm, mọi nền siêu hình họcđưa ra đến thực tại tối hậu, thì Trung luận là một loại thực nghiệm luận.

Sự bài bác trên đây không mới lạ gì. Nó đã được đưa ra để chống lại Long Thọ và những người thừa kế, và đã được các vị ấy trả lời. Mặc dù hình thức bề ngoài của sự chối bỏ và bài bác có thể chung cho cả thực nghiệm luận và biện chứng Trung quán, cả hai đều có những mục tiêu hoàn toàn khác biệt và đối lập nhau. Nhà thực nghiệm chối bỏ ý nghĩa của siêu hình học, còn gọi nó là thuần vô nghĩa, vì đối với ông ta, mọi ý nghĩa đều giới hạn trong những mệnh đề có thể kiểm chứng bằng thực nghiệm, như những mệnh đề của khoa học. Đối với ông ta, cuối cùng thực tại độc nhất là cái được cung cấp bởi giác quan; ông ta không cần đến cũng không biết đến cái siêu việt. Ông ta là một nhà duy vật chính tông. Nhà Trung luận chối bỏ siêu hình là tập độc đoán, không phải bởi vì không có một thực tại nào siêu việt, mà bởi vì, bằng phương pháp khiếm khuyết của nó, siêu hình học độc đoán đã hiểu biết một cách sai lạc theo những cách thế thực nghiệm; nó nới rộng một cách phi pháp những phạm trù tư duy ra đến cái vô điều kiện, trong khi kỳ thực chúng chỉ ở trong phạm vi hiện tượng mà thôi. Để duy trì sự thuần khiếtcủa thực tại (tattva), nhà Trung luận cần phải chối bỏ những ngoa ngữ của siêu hình độc đoán. Lập trường ông ta tương tự như lập trường của Kant. Biện chứng siêu nghiệm của Kant cốt nhằm chống lạitư duy la tập (chống lại Tâm lý học Thuần lý, vũ trụ học và Thần học); không phải vì ông không tin thực tại tính của Thượng đế, tự do và linh hồn bất diệt, nhưng vì ông muốn bảo vệ chúng tránh khỏi những quyết đoán bất ổn của lý trí thuần túy. Chỗ khác nhau giữa hai bên, như ta đã vạch ra trước đây, là Kant tìm cách thực hiện những thực tại bản thể này bằng một cách thể phi-trí-thức bằng đức tin và lý trí thực tiển; còn nhà Trung quán thì làm việc ấy bằng Tuệ giác Trí-thức - Trí-độ (Prajnāpāramitā). Nhà Trung quán thâm tâm là một nhà thiên về tâm linh. Cái tuyệt đối của ông ta không phải là cái trống rỗng, nhưng nó không có những gì bất toàn và hữu hạn. Nó không là gì khác hơn là Tâm.[6]

Mục tiêu của biện chứng ông là tâm linh; mục tiêu ấy là để giải thoát tâm thức khỏi mọi kiến chấp(vikalpa) bằng cách giải quyết những mâu thuẫn, đối đãi. Nhờ thế sự giải thoát khỏi phiền não (klésas) - dục vọng, bám víu, thù hận - được thành tựu, vì phiền não có căn để trong vikalpa hay tà kiến[7] Bát-nhã là Niết-bàn - tự do. Đấy cũng là sự chứng nhập Phật tính; Bát-nhã hay Trí độ (Prajnā-pāramitā) là Như Lai, Ens realissimum. Bát-nhã hoàn tất lý tưởng đạo đức và tôn giáo; nó là tâm linh. Đấy là trạng huống của một nhân cách không bị phân lìa: con người tâm linh không bị phân tách trong tự thân cũng như không phân tách mình với kẻ khác. Sự xung đột nội tâm giữa những giai tầng khác nhau của bản ngã và sự xung đột ngoại tại giữa lợi kỷ với lợi tha, cả hai đều được giải tỏa. Điều này có thể thực hiệnbất nhị, trong đó mọi khả năng và chú ý của chúng ta đều hợp nhất như là Brahman Đại ngã hay Trí độ. Nó chỉ có thể thực hiện trong Bất nhị, và chỉ có Bất mới gạt bỏ được các lập trường riêng rẽ chỉ đưa đến cái nhìn tự kỷ trung tâm. Phân tích đến cùng, thì ngã là căn để của sự thô lậu, cái phổ quát của tâm linh“tánh Không” như sự phủ nhận mọi quan niệm và lập trường riêng rẽ, là cái phổ quát tuyệt luân.

Không những biện chứng Trung quán có một mục tiêu tâm linh mà nó lại cũng không xung khắc với bất cư một hoạt-động thực nghiệm nào, nó không chống đối với tục thức (common sense) hay khoa học, trong ấy mục tiêu chúng ta là hiểu biết và nắm bắt sự vật đến với giác quan trong phạm vi hiện tượng. Những phạm trù của tư tưởng, nhân quả, bản chất, đồng nhất và dị biệt, tốt xấu v.v.... dĩ nhiên là không áp dụng được cho thực tại tối hậu vì chúng đều tương đối, nhưng nhà Trung quán không phủ nhận sự hữu ích của chúng như những mẫu mực giải thích lãnh vực thực nghiệm. Chính nhà lý thuyết giáo điềuđộc đoán với sự khăng khăng chấp vào chân lý độc nhất là quan niệm riêng của ông về thực tại, mới làm cho sinh hoạt thực nghiệm trở thành bất khả.[8]      

 

 

Rất thường khi hệ thống Trung quán bị chỉ trích là có nhiệm vụ phá hoại. Biện chứng ấy có hữu hiệu như một khí giới hợp lý, nhưng nó sung sướng một cách ác độc và chứng tỏ một bản tính không thấy điều tốt nơi kẻ khác. Sao cho thoát khỏi bị xem là một loại hung bạo triết học? Tuy nhiên, nếu hiểu đứng đắn, thì Trung quán là hệ thống duy nhất hoàn toàn thoát khỏi mọi dấu vết của giáo điều độc đoán. Biện chứng không phải là sự lên án kẻ khác, mà là tự sự phê phán. Đấy là sự tự thức của triết học. Sự tự thức này phát sinh từ mâu thuẫn tất yếu trong siêu hình học độc đoán. Sự xung đột bao hàm là ở giữa  phương pháp độc đoán của lý trí định thêu dệt những lý thuyết về sự vật và ý thức tự thức về sự thêu dệt những lý thuyết ấy. Qua độc đoán tính và mâu thuẫn tất yếu của lý trí, ý thức triết học nhận thứcđược nó phải làm gì.

Trong khi lý thuyết, chúng ta xử dụng những xác quyết và tiền-giả-thuyết mà lúc ấy ta không để ý. Biện chứng làm cho chúng ta ý thực được những tiền giả thuyết, những nền tảng trên đó cơ sở lý luận của ta đã đúng. Ta có thể nói Biện chứng Trung quán là tòa án vô tư độc nhất có thể định đoạt giá bản chấtđích thực của mọi hệ thống triết học. Chúng ta chỉ biết nội dung của một hệ thống khi ta phân tích và đi sâu vào sự phê phán nó. Biện chứng Trung quán là ngọn đèn pha chiếu sáng những miền đen tối nhất của lý trí. Nếu nó là một lý thuyết như một trong những lý thuyết khác, thì nó sẽ thất bại trong nhiệm vụcao cả của nó như là tiêu chuẩn của mọi nền triết học.

Triết học là một sự đi tìm nền kiến thức mà phạm vi thì phổ quát và tính chất thì tuyệt đối chắc thật. Sự đòi hỏi là phải có một kiến thức không bỏ sót một điều gì ra ngoài phạm vi của nó, và đồng thời lại thoát khỏi bất cứ một sự hoài nghi nào khả dĩ len vào. Tuy nhiên khoa học hay nền siêu hình la tập nào cũng không thể làm thỏa mãn đòi hỏi này. Kiến thức mà khoa học thâu thập được có tính chất cục bộ và dồn trữ dần dần. Người ta không thể nào quan niệm một giới hạn cho sự thâu thập hiểu biết. Phương phápkhoa học của sự giải thích qua giả thuyết và kiểm chứng bằng kinh nghiệm giác quan tất nhiên phải thâu hẹp phạm vi của học thuyết vào lãnh vực thực nghiệm.

Siêu hình la tập dĩ nhiên đã thoát khỏi sự hạn chế ấy; vì nó không tùy thuộc vào kiểm chứng của thực nghiệm, nó có thể tuyên bố cho chúng ta hiểu biết phổ quát (không bị thâu hẹp) và rốt ráo về toàn thểthực tại. Nhưng có hai khuyết điểm nguy ngập đã phá hoại triết học độc đoán. Mỗi hệ thống triết họcchọn một mẫu mực riêng và nhìn thực tại từ lập trường ấy; nó trở thành một kiến (drsti) một chỗ đứng hay lập trường. Lập trường chọn lựa có thể rất lôi cuốn và có lợi; nhưng nó chỉ là một quan điểm; một lập trường riêng rẽ, và vì thế tất nhiên nó hạn chế cái nhìn của ta. Quan điểm (kiến) thì một chiều (ekāntavāda) và không thể cho ta thấy toàn thể thực tại. Khuyết điểm thứ hai là không có gì có thể xác nhận bức tranh của chúng ta về thực tại đúng. Trong một số nhiều các cách thức khả hữu để quan niệmthực tại, chúng ta không có phương tiện tiên nghiệm hay gì khác để định đoạt, bênh vực cho một phương tiện. Chúng ta không thể nhờ đến kinh nghiệm thực nghiệm như trong khoa học; vì những mệnh đề của triết học thuộc về siêu cảm giác và thực tại vô điều kiện. Sự thiết lập nên một mẫu mực triết học dù chặt chẽ hoàn bị cũng không có nghĩa là nó phù hợp với Thực tại; nó chỉ chứng tỏ năng lựctrí tưởng tượng của ta và sự chú ý hợp lý. Nếu sự hoàn bị và chặt chẽ về nội dung là tiêu chuẩn chân lýcủa bất cứ nền triết học nào, thì nhiều hệ thống có thể thỏa mãn được điều kiện ấy. Chúng ta không thể chấp nhận rằng tất cả hệ thống, hay ngay cả bất cứ hai hệ thống nào trong ấy đều đúng, bởi vì chúng mâu thuẫn lẫn nhau. Chẳng hạn, những hệ thống của truyền thống ngã và vô ngã đều có nội dung rất chặt chẽ và hoàn bị; nhưng lập trường chúng trái ngược hẳn nhau. Điều này gieo hoài nghi trên triết học, trên mọi hệ thống. Sự chắc chắn và tất định sẽ tuột khỏi tay ta.

Tính chất phổ quát và chắc chắn có thể đạt được bằng cách tổng hợp mọi quan điểm khả hữu, để tránh khỏi sự bất ổn và hạn hẹp phạm vi chăng? Hệ thống Kỳ-na ở Ấn độ và Hegel ở Tây phương có thể được trích dẫn như là những điển hình của cố gắng này; Kỳ-na giáo cố tổng hợp những quan niệmchống đối nhau và Hegel thì tổng hợp những quan điểm nối tiếp nhau hoặc bổ túc nhau.[9] Sự tổng hợp mọi quan niệm là một quan điểm mới. Bởi vì chúng ta phải sắp đặt mọi quan điểm theo một đồ án đã định trước; và như vậy sẽ có sự xê dịch trọng tâm đối với những phần kết cấu của tổng thể, và tùy theotrọng tâm đặt nơi sự đồng nhất hay nơi sự dị biệt mà tổng đề cũng sẽ đổi khác, thành ra sẽ có rất nhiều tổng đề khác nhau và lại rơi vào những khó khăn đã dẫn.

Biện chứng Trung quán tránh được mọi điều này với phương pháp phủ định của nó, như ta đã vạch rõ trước đây. Phổ quát tính được đạt đến không phải bằng cách tổng hợp mọi quan điểm đặc thù mà bằng cách bỏ hết mọi quan điểm. Tính cách chắc chắn được đạt không phải bằng một cách quyết độc đoángiáo điều mà bằng tư duy phê phán (Bhūtapretyavebā). Chúng ta không đề ra những lý thuyết, mà chúng ta trở thành có ý thức về những lý thuyết. Nhà Trung quán đi đến khuynh hướng vốn là nguyên nhân căn bản làm cho ta không thể biết được thực tại trong tự thể - ấy là kiến chấp (drsti), kiến chấp này được biểu thị cụ thể trong các ý thức và hệ thống triết học khác nhau. Đấy chính là vô minh (avidyā) giả tưởng (samvrti). Phương sách giải độc là phải gột khỏi tâm thức cái khuynh hướng ưa khái niệm hóa thực tại này đi; trừ diệt mọi quan điểm và lập trường riêng biệt đã được hủy bỏ, thức năng tri sẽ trở nên trong suốt không còn bị che mờ - Thực tại không còn bị nhìn qua những phạm trù tư tưởng, qua những trung gian, một cách sai lạc; thức không khác gì thực tại. Đấy là Trí độ - Tuệ giác hay trí thức Bất nhị, thoát khỏi mọi khái niệm “có, không”. Chúng ta không cần phải thâu thập tuyệt đối hay trí tuệ; chúng tachỉ cần gạt bỏ các chướng ngại ra.

 

Một điều có thể có vẻ lạ lùng là, tánh Không của Trung quán (tuyệt đối) có thể được dùng làm căn bảncho một tổng hợp mọi hệ thống triết học. Bởi vì nó cực lực tránh xa mọi nội dung tư duy đối với Thực tại(không), dĩ nhiên là nó phải siêu việt tư tưởng. Nhưng cũng chính vì thế ma nó có thể được hiện tượnghóa “thả cửa”, và người ta không cần phải tự hạn chế mình theo một cách thể đặc biệt nào về tổng hợp để dùng cho mọi thời và mọi người. Trong tổng hợp của Hegel, có sự nhấn mạnh trên đồng nhất tính và những dị biệt phụ thuộc nó. Trường hợp cũng có thể ngược lại: dị biệt có thể xem là chính yếu và đồng nhất phụ thuộc vào dị biệt. Thứ tự của các phạm trù được tổng hợp có thể biến đổi. Trong Hegel, tổng đề là một chuỗi bị khóa kín; nó không thể được thay thế vì như vậy phải thay thế luôn cả quan niệm của ông về Tuyệt đối nữa. Trong Trung quán, một cách thế tổng hợp có thể được thay bằng một cách thế khác mà không nhất thiết phải có biến đổi nào trong cái Tuyệt đối. Đây có thể gọi là một tổng hợp năng động lưu loát. Tuy nhiên ta phải nhớ rằng tất cả mọi cách thể hiện tượng hóa này chỉ là những “phương tiện” (Upāya): trên phương diện tối hậu thì sai, nhưng vô cùng hữu ích cả cho vũ trụ thực nghiệm lẫn phương tiện đạt đến cái tuyệt đối. Sự kiện rằng chúng phi thực, không làm cho chúng kém phần hữu ích. Hai nữa, những tổng hợp như thế chỉ có thể được thành hình do những người đã có chứng nghiệmtâm linh; không phải chỉ là một sự khéo léo trong lý luận và có tài tưởng tượng. Bởi vì, một phương tiệnphải phụng sự cứu cánh là đưa ta đạt đến Tuyệt đối bằng con đường thích hợp nhất cho mỗi người. Chỉ có những người đã đặt chân trước trên con đường mới có thể dẫn dắt kẻ khác theo đường ấy.

Có thể nói rằng Trung quán có vẻ như một trong những hệ thống khắt khe nhất, vì nó phủ định mọi quan niệm khả hữu, không ngoại lệ. Nhưng về một phương diện khác, như đã nói ở trên, nó có thể dung nạpvà đem lại ý nghĩa cho mọi hệ thống và mọi sắc thái quan niệm. Nhưng chúng ta đã vạch rõ trước đây, tánh Không không chống đối tục đế đúng như Long Thọ có thể tuyên bố:

Mọi sự đều an bài đối với con người thể nhập tánh Không.

Mọi sự đều không an bài đối với người không thuận theo Tánh không.[10]

 

 

Trung luận không phải là một thế giới hàn lâm. Nó ảnh hưởng sâu xa đến Triết học và tôn giáo của Ấn độ và một phần lớn Á châu trong nhiều thế kỷ. Đấy là hệ thống tuyệt đối luận đầu tiên được hình thành ở Ấn độ hay bất cứ nơi nào khác. Cũng chính Trung luận đã có cái vinh quang thiết lập Tuyệt đối qua biện chứng pháp. Điều này đã đưa đến một cuộc cách mạng trong Phật giáo như ta đã vạch rõ, trong toàn thể các lãnh vực siêu hình, đạo đức và tôn giáo. Tánh Không, Đại từ bi và tam thân của Như lai đã trở thành những ý tưởng nền tảng cho mọi nền triết học và tôn giáo sau này. Các hệ thống ngoại giáo có thể đã không vay mượn những nguyên tắc của Trung quán hay Duy thức; nhưng chúng ta có thể nghĩ rằng chúng đã nhờ đến kỹ thuật của những nguyên tắc này. Tuyệt đối luận được thiết lập như là sắc thái nổi bật nhất trong văn hóa tinh thần của Ấn độ. Tinh túy của Tuyệt đối luận này bao gồm trong sự thực chứng nội tâm về thể đồng nhất của mọi chúng sinh và sự chối bỏ hoàn toàn mọi ngã tính. Mức độ nhất thể và sự bền vững của cơ cấu xã hội đang tồn tại, chính là phản ảnh của quan niệm tánh Không (Tuyệt đối) trong công việc thực tế của con người. Nó thấm nhuần mọi nẻo sinh hoạt - văn chương, mỹ nghệ, khoa học, xã hội và triết học. Một nền văn minh bền vững và cao độ đã được xây dựng và duy trì nhiều thế kỷ, trong phần lớn Á châu, Ấn độ, Tàu, Nhật, Tây Tạng và nhiều xứ khác.

Ảnh hưởng của nó không thể bị giới hạn trong quá khứ mà thôi. Cái gì quá khứ đã có thể thực hiện thì ngày nay cũng có thể thực hiện được. Và ngày nay lại càng cần thiết gấp bội để nhấn mạnh nhất thể tính của vũ trụ, trong cảnh rách nát tan hoang vì bao nhiêu tranh chấp và ý thức hệ xung đột đang hăm dọa nuốt chửng toàn thế giới bằng phá hoại chớp nhoáng. Khắp nơi sự bám víu vào truyền thống tốt đẹp đã trở nên lỏng lẻo. Trong thời Trung cổ thế giới văn minh đã hưởng thụ, trừ một vài ngoại lệ, một giai đoạn thanh bình và ổn định chưa từng có. Chắc hẳn thế giới đã được chia thành ba khối được xác định rõ rệt, vùng Gia-tô giáo ở Tây phương, Hồi giáo ở Trung Đông và Ấn độ giáo (kể cả Phật giáo) ở Đông và Viễn đông. Cảm thức huynh đệ và sự hợp quần con người là những sức mạnh sinh động nhất. Những ảnh hưởng cựu truyền này bây giờ không còn hoạt động nữa Thế giới Gia-tô giáo đã bị phân hóa hàng mấy thế kỷ từ thời Phục hưng. Còn ít hy vọng để nó có thể chiếm lại vị trí đã mất và giành lại chủ quyền. Đông phương cũng không tốt lành gì hơn, mặc dù sự phân hóa chưa đi đến độ như thế, nhưng tâm linh không còn là một sức mạnh hoạt động.

Nhờ những tìm tòi của khoa học về các hiện tượng và sự áp dụng chúng vào thực tiễn, các dân tộc trên hoàn cầu đã được tụ họp lại; chúng ta đã có được sự hợp nhất của thế giới về địa dư và vật lý. Nhưng những dị biệt và ly tán của chúng ta đã tăng thêm dữ dội, tranh chấp và gay cấn đang hoành hành. Chiến tranh đã có kích thước hoàn cầu và kinh niên. Thế giới ngày nay thiếu hợp nhất và thiện chí. Không có hồn hay tâm để khơi động và hợp nhất nó.

Những nguyên nhân không có gì bí ẩn. Văn minh Tây phương trở thành tiêu chuẩn cho tất cả, đã phát triển theo những chiều duy vật kể từ thời Phục hưng đến giờ. “Sự chống chọi giữa thành công của các trí óc Âu Tây ngày nay trong việc kiểm soát hầu hết mọi hoàn cảnh, trong đó những yếu tố là cơ thể vật lý và sức mạnh là sức mạnh vật lý, và sự vô năng của chúng để chế ngự những hoàn cảnh. Trong đó những yếu tố là con người và sức mạnh là sức mạnh tâm linh” đã quá rõ ràng không cần bàn kỹ. Con người đã chinh phục thiên nhiên hay tiến rất gần đến việc ấy; nhưng nó không có được một kiềm chế sơ đẳng nhất đối với chính nó. Hậu qhuả thật vô cùng tai hại. Sinh hoạt tổ chức với một lớp vỏ, ổn định an ninh đã trở thành bấp bênh. Chúng ta đã chiếm được vũ trụ, nhưng đã đánh mất linh hồn chúng ta.

Có người đề nghị rằng phương thuốc là tăng sản xuất bằng cách trang bị mọi tài nguyên và khôn khéo của ta, và phân phối công bằng hơn bằng cách tập trung vào việc tái tổ chức cơ cấu xã hội trên một nền tảng không có giai cấp. Phát xít và Cộng sản chủ nghĩa là những hình thức cụ thể của sự xác quyết này. Chấp nhận vật chất như là giá trị duy nhất, những thuyết này cố hình dung một nền văn minh có lợi nhất. Thí nghiệm cần được làm thử nếu chỉ như là một vấn đề tất yếu của biện chứng. Chúng ta phải chứng thực tính cách hoàn toàn vô ích của tiêu chuẩn vật chất trước khi ta có thể gạt bỏ nó.

Vật chất có thể đem lại một nâng đỡ tạm thời và cục bộ, nhưng nó nhất định sẽ thất bại nếu xem đó là giải pháp cuối cùng. Những nguyên tắc căn bản bên dưới vật chất đều khuyết điểm. Nếu tài sản vật chất, sự sống thế tục là điều kiện duy nhất, thì làm sao người ta có thể có thừa thải về những chuyện ấy. Người ta sẽ cố kiếm chúng càng nhiều càng hay, bằng đủ mọi cách; tốt hay xấu đều không thể có một ý nghĩa đạo đức nào cả, mà được phê phán theo kích thước sự thành công mà tài sản mang lại. Làm thế nào để khắc phục bản năng chiếm hữu hay kiểm soát nó? Trong xã hội duy vật, điều này thực hiện bằng cách làm quân bình những sức mạnh trong xã hội. Nhưng cái gì sẽ ngăn chặn những người gìn giữ xã hội như thế, giai cấp cai trị, khỏi chiếm hữu thêm cho riêng họ. Sự sợ hãi dư luận quần chúngcó thể ngăn chặn phần nào, nhưng người khéo léo cả quyết có thể dễ dàng điều khiển những con bài. Cuối cùng cần phải có một số lớn người mà áp lực bên ngoài không thể bắt buộc họ hành động nhưng tự họ chắc chắn về sự vô giá trị của tài sản vật chất. Họ phải siêu việt bản năng chiếm hữu và vươn lên trên giai cấp và tài sản, như những người gìn giữ quốc gia trong cuốn Cộng hòa của Paton.

Sự gia tăng sản xuất và tổ chức tự chúng (cơ cấu xã hội) không thể nào đưa đến kết quả tốt đẹp. Cần phải có thiện chí trong đó. Và thiện chí chỉ có thể phát sinh từ sự xác quyết của tâm hồn mà thôi; không thể nào ra lệnh cho nó phải có bằng tín ngưỡng hay uy quyền thế tục. Vì điều ấy sẽ thất bại thảm thương và có thể thành công trong việc biến chúng ta thành đạo đức hết. Chúng ta phải nhận chân rằng điều tốt cho tất cả chính là điều tốt cho cá nhân, và không thể có chỗ cho vị ngã. Trong sự phân tích cuối cùng, sự siêu việt lập trường về ngã, hay tích cực hơn, sự đạt đến các phổ quát, là bản chất của tâm. Và chỉ có tâm mới có thể cung ứng nền tảng cho xã hội và có thể giúp đạt đến những giá trị khác.

Về phương diện này, Tuyệt đối luận của Đại thừa và Phệ-đàn-đà phi nhị có giá trị ở chỗ cung ứng nền tảng trên đó một văn hóa thế giới có thể được xây dựng. Chỉ có Tuyệt đối luận mới có thể đưa đến sự đồng nhất nòng cốt của hiện hữu và đồng thời cho phép những dị biệt. Sự phóng khoáng trong quan niệm và dung chứa những dị biệt chính là linh hồn của những thuyết này: cả hai đều nhấn mạnh trên tính chất phổ quát của Thực tại và sự siêu việt quan điểm quy về ngã. Phái Phệ-đàn-đà, tuy nhiên có tính cách cổ truyền trong quan điểm và ràng buộc với thẩm quyền của kinh Phệ-đà, và có lẽ nó giả thuyết có một môi trường đặc biệt mà chỉ trong đó nó mới có thể hưng thịnh. Đại thừa giáo thì hoàn toànrộng rãi, và nó đã chứng thực khả năng tự thích nghi với các cơ cấu xã hội và tín ngưỡng khác nhau, để thêm sinh khí cho chúng và thấm nhuần chúng: ta có thể thấy điều này ở Tây Tạng, Mông cổ, Trung hoa, Nhật bản. Chính Đại thừa đã đề cao biểu hiện cụ thể của tánh Không Đại bi trong lý tưởng cao cả.

Các tư tưởng gia[11] Tây phương và Đông phương càng ngày càng thấy rõ khủng hoảng đang đe dọanền văn minh chúng ta và đang đề nghị những phương thức cứu chữa. Vấn đề không phải ở giữa Tư bản và Cộng sản chủ nghĩa, mặc dù sự xung đột của chúng dễ che mờ bản chất thực thụ của bệnh trạng. Sự cần thiết là phải phục hưng nếp sống tâm linh của thế giới. Các Tông giáo duy danh (deno-minational) với những giáo điều và những quy luật tổ chức của chúng rất đáng bị nghi ngờ. Trong bất cứ tổ chức nào cũng đều có cái gì thuộc về thế tục và thiếu tính chất tâm linh. Nó có khuynh hướng tạo tác thêm những mối lợi và dung túng những thối nát. Trong sự bóp chết tự do phát triển và dựng lên một mớ tiêu chuẩn giáo điều bắt buộc những tín đồ phải tuân theo một tôn giáo có tổ chức (giáo hội) chỉ thành công trong việc chống đối những tập đoàn tôn giáo khác và tạo nên những sự phân chia và dị giáo ở ngay trong nội bộ mình.

Điều chúng ta cần thiết là sự nhận chân được yếu tố tâm linh là nền tảng cho mọi nỗ lực của chúng ta. Chỉ có tôn giáo thần bí, dung hợp một cách tài tình cái nhất tính của Thực thể tối hậu với sự tự do của những con đường khác nhau để đi đến sự thực hiện Thực thể ấy mới có hy vọng hợp nhất thế giới này.

Người nghiên cứu triết học chỉ có thể đề nghị rằng Tuyệt đối luận của Trung quán có thể dùng làm căn bản cho nền văn hóa thế giới khả hữu. Không phải phạm vi của ông ta để chỉ rõ cách nào tốt nhất để trang bị nền văn hóa ấy, nó sẽ có hình thức thực tiễn như thế nào và sẽ được du nhập vào điểm nào thời nào trong các công việc của thế giới. Đấy là những vấn đề mà nhà cải cách tôn giáo có thế giải đáp, và ngay ông ta cũng phải tùy thuộc vào sự hướng đạo tinh thần từ trên đây.

Chúng ta phải kết thúc với một lời cảnh cáo. Có thể rằng vì quá nồng nhiệt chúng ta sẽ đánh giá quá đáng vai trò của học giả và sự am hiểu có tính cách lý thuyết về mọi sự trong công việc phục hưng ấy. Nên nhớ rằng lịch sử không ghi lại một trường hợp nào có một cách mạng tâm linh của cả hoàn cầu do một toán học gia và tư tưởng gia lỗi lạc. Bệnh trạng của thế giới quá bao la và trầm trọng không thể dùng thuốc rút từ sách vở. Chỉ có thiên tài tâm linh thuộc cở đức phật hay Chúa mới biết được cách đánh trúng chỗ. Nhưng ngay cả một sự am hiểu có tính cách lý thuyết về Tuyệt đối luận của Trung quáncũng chỉ chứng tỏ có giá trị bằng cách chuẩn bị bối cảnh cho sự phục hưng tinh thần của thế giới.

 
Bài đọc thêm: (cùng tác giả)
Nghiên cứu Triết học Trung Quán

---