«Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh,» hiểu được điều này bằng những suy luận của lý trí không phải là khó, nhưng hiểu bằng tất cả tâm nguyện và chí hướng cao cả, để rồi nổ lực dũng mãnh, kiên quyết mà thành tựu, thì ngay cả đến những bậc thiện trí của thế gian nhiều khi cũng phải phân vân.
GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT
I. TƯ TƯỞNG CHỦ ĐẠO
«Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh,» hiểu được điều này bằng những suy luận của lý trí không phải là khó, nhưng hiểu bằng tất cả tâm nguyện và chí hướng cao cả, để rồi nổ lực dũng mãnh, kiên quyết mà thành tựu, thì ngay cả đến những bậc thiện trí của thế gian nhiều khi cũng phải phân vân. Cho nên, để minh họa ý nghĩa này một cách sống động và thâm thiết, kinh Pháp hoa đã hình dung Tôn giả Xá-lợi-phất như là biểu tượng cho sự tương phản giữa tâm tư vĩ đại của bậc thượng trí với những giới hạn khắt khe của thực tế sinh hoạt. Sau khi chứng đạt địa vị Thánh giả cao tột trên thế gian, mà đối với sự chứng đạt của mình và đối với cảnh giới bất khả tư nghì của đấng Đại Giác vẫn không khỏi hoài nghi, Tôn giả đã tự trách căn tính thấp kém của mình: «Hỡi ôi, cùng ở trong các pháp vô lậu, ta đã để cho lừa dối bằng những tâm tư xấu. Cho nên, đời vị lai ta sẽ không diễn thuyết Pháp tối thượng trong ba cõi.[1]»
«Hỡi ôi đáng trách thay! Tại sao tự lừa dối?» Đó là Tôn giả tự thống trách tại sao truớc đây không gieo trồng hạt giống Đại thừa chí thượng để có thể thành tựu những phẩm tính cao thượng, siêu việt của Như Lai, để có thể có đủ khả năng giáo hoá của đức Như Lai.
Thực sự, như kinh điển đã chỉ rõ, chí nguyện Đại thừa mặc dù được coi là tối thượng tối đại về kết quả thành tựu nhưng nhân duyên để thành tựu nó thì hết sức đơn giản: «Những ai đã từng một lần xưng ‹Nam mô Phật› trong các tháp miều thờ xá-lợi; tất cả những người ấy, dù chỉ một lần với tâm tán loạn, đều đã thành tựu trí giác vô thượng này.»[2]
Sự kiện càng đơn giản bao nhiêu càng khó nhận thức bấy nhiêu. Cho nên, khi Đức Phật quyết định tuyên bố đạo lý nhất thừa rằng: «Và Ta nói như vầy: tất cả các pháp này vốn thường hằng vắng lặng, bản lai tịch tĩnh. Phật tử sau khi đã thực hành đầy đủ, đời sau sẽ thành Phật,»[3] thì sự kiện đó được coi là một biến cố vĩ đại.
Và đây cũng là một biến cố vĩ đại, khi Thắng Man Phu nhân phát khởi chí nguyện Đại thừa. Chí nguyện ấy là mong học hỏi và thấu triệt vô lượng vô biên Phật pháp; và không chỉ có thế, chí nguyện của Phu nhân còn hướng đến những thực hành cao cả, tự mình gánh vác trách nhiệm lớn lao, sẵn sàng xả bỏ thân mạng vì sự tồn tại của Chính pháp và vì ích lợi của tất cả chúng sinh. Nơi đây không còn giới hạn vấn đề mà người ta nói là thường tình nhi nữ hay chí khí trượng phu nữa.
Chúng ta như người cùng tử,[4] bao nhiêu năm lưu lạc, sống trong đói rách bơ vơ. Nhưng khi gặp lại cha già trong khung cảnh sang cả thì không thể tin tưởng quyền thừa kế gia sản của mình, mà chỉ khư khư ôm chặt lấy mặc cảm thấp kém bần cùng, chỉ bằng lòng làm một kẻ tôi tớ hèn mọn. Cho đến khi nào cùng tử ấy nhận ra rằng đó thực sự là người cha già mà mình bị thất lạc từ lâu, chỉ khi ấy mới có chí hướng tiếp nối sự nghiệp lớn lao ấy. Các vị thượng tôn trưởng lão trong hàng Thanh văn như ngài Tu-bồ-đề, Ma-ha Ca-diếp, Ma-ha Ca-chiên-diên, Ma-ha Mục-kiền-liên đã tự so sánh như vậy, sau khi các ngài được đức Phật khai thị cho biết thế nào là con chân thật của Như Lai, hóa sinh từ trong lòng Chính pháp. Tự xác nhận mình là người con chân thật của Như Lai, tức cũng đồng thời tự xác nhận sứ mạng tiếp nối sự nghiệp Như Lai của mình, đó cũng chính là trường hợp của Thắng Man Phu nhân. Và cũng là trường hợp cho tất cả những ai thấu triệt một cách sâu sắc rằng mình là một Phật tử.
Cho nên, như chúng ta sẽ thấy trong chương cuối cùng của kinh Thắng Man này, chí nguyện Đại thừa mặc dù là chí nguyện cao cả, thậm chí bậc đại trượng phu không thể dễ dàng đảm đương, nhưng chí nguyện ấy thật cũng vô cùng đơn giản, thậm chí trẻ thơ bảy tuổi cũng có thể hiểu và cũng có thể phát hiện bằng hành động cụ thể.
II. THỰC TIỄN HÀNH ĐỘNG
Thiện Tài đồng tử,[5] sau khi đã phát khởi chí nguyện đại thừa, lại mong thực hiện cụ thể chí nguyện ấy, bèn thưa với Bồ tát Văn-thù rằng: «Như cõi đất lớn không hề dao động, khi mang gánh nặng bằng sức mạnh đại bi, như kho tàng trí tuệ nuôi dưỡng thế gian, mong con bước lên cỗ xe tối thượng như vậy.»[6]
Bồ tát Văn-thù bây giờ quay lại với tất cả dáng điệu trầm hùng của con voi chúa,[7] quán sát và tán thán Thiện Tài đồng tử: «Lành thay, lành thay! Thiện nam tử, ngươi đã phát tâm vô thượng chánh giác, lại còn mong mỏi gần gũi các thiện tri thức để học hỏi Bồ tát hạnh…»
Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa. «Sư tử tần thân, tượng vương hồi thị», là thành ngữ mô tả tất cả cung cách uy mãnh của chí nguyện Đại thừa và hành vi thực tiễn của chí nguyện ấy. Nhân cách vĩ đại không do nơi địa vị cao trọng của một thiên tử hay vương phi, hay những gì tương tợ, mà chính do bởi chí nguyện và thực tiễn hành động. Thắng Man Phu nhân không phải chỉ điển hình cao cả của một nữ Phật tử, mà còn là điễn hình cho sự định giá tuyệt đối về khả năng hướng thượng của bất cứ chúng sinh nào.
Sau khi đã phát khởi chí nguyện Đại thừa như vậy, Thắng Man Phu nhân lại tiếp đến nêu rõ những thực tiễn hành động của Bồ tát đạo mà người nữ có thể thực hiện được. Đây là vấn đề liên hệ đến căn tính dị biệt trong các môi trường thực hành Bồ tát đạo.
Cùng đi trong một Nhất thừa đạo, cùng hướng đến một lý tưởng Phật đạo duy nhất, nói một cách tổng quát, cùng tuyệt đối bình đẳng về Phật tính, nhưng giới hạn căn tính của chúng sinh vốn sai biệt bất đồng. Vì vậy, Bồ tát đạo không chỉ có một. Thiện Tài đồng tử điển hình cho giới thanh niên trí thức, thực hành Bồ tát đạo bằng sự thân cận thiện tri thức để học hỏi không hề biết mệt mỏi. Duy-ma-cật điển hình cho cư sĩ lão thành, thể hiện Bồ tát đạo bằng du hí tam muội, với đời sống phóng khoáng, thong dong không hề câu nệ hình danh sắc tướng. Cũng vậy, Thắng Man Phu nhân điển hình cho phụ nữ thực hành Bồ tát đạo bằng cung cách trang nhã, từ ái, khiêm cung. Môi trường thực hành bao gồm từ giới hạn thân thuộc với bổn phận tôn kính bậc trưởng thượng, yêu mến những người thấp hơn, cho đến những sinh hoạt trong cộng đồng xã hội, biết săn sóc những người côi cút, biết làm vơi nỗi khổ và tăng niềm vui cho mọi người. Như trong lời phát thệ của Phu nhân đã nói rõ: «Không vì riêng mình mà thực hành bốn nhiếp sự.» Bồ tát hướng đến Phật đạo không chỉ vì thành tựu cứu cánh của riêng mình, mà trong sự nghiệp cứu cánh chung đó của mọi thế gian có sự tham dự xây dựng của mình. Cho nên, Bồ tát không đến để phá hủy những gì thế gian đang có và đang ước vọng: Tài sản, tình yêu, hạnh phúc… nhưng đến để dựng lại những gì đang sụp đổ, nối kết những gì bị đứt lìa. Xuất hiện hay thác sinh trong hình tướng phụ nữ thì Bồ tát hành động đúng theo thiên chức của nữ giới. Thành tựu thiên chức ấy trong chí nguyện Đại thừa tức là thành tựu trọn vẹn Bồ tát đạo. Bởi vì, do căn tính dị biệt, có những hàng chúng sinh cần được giáo hóa bằng hình tướng Phật, hình tướng Thanh văn hay hình tướng Đại Phạm thiên, hình tướng đại thần, tỳ-kheo, cư sĩ, thì cũng có những hàng chúng sinh cần được giáo hoá bằng hình tướng phụ nữ, cho đến hình tướng đồng nữ. Cho nên cũng như chí nguyện Đại thừa cao cả mà cũng đơn giản, thì cũng vậy, sự thực hành Bồ tát đạo rất khó khăn mà cũng rất giản dị. Nói rằng khó, thì hành động tung hoa của một thiên nữ, thậm chí Tôn giả Xá-lợi-phất cũng không hiểu hết.[8] Nói rằng giản dị, thì cho đến việc con nít vọc cát mà chơi cũng có thể thành Phật.[9]
III. SỞ HỌC BAO LA
Tư tưởng chỉ đạo của kinh Thắng Man được đặt căn bản trên thuyết Như Lai tạng, cũng đồng với kinh Lăng-già, Như Lai tạng, Bất tăng bất giảm, Vô thượng y; và Đại thừa khởi tín luận, Phật tính luận. Như Lai là biểu tượng của nhân cách tuyệt đối giải thoát. Thức tính của chúng sinh do bị nhiễm ô bởi cáu bợn phiền não cho nên không phát huy được những công năng siêu việt của Phật tính sẵn có, và do bởi nhận thức sâu sắc rằng chính thức tính ô nhiễm của chúng ta, cái thức tính luôn luôn thúc đẩy chúng ta chạy đuổi theo dục vọng hư huyễn bên ngoài như con dê khát đuổi theo ráng nắng trên cánh đồng xuân, chính thức tính ấy là Như Lai tạng, là tự tính thanh tịnh sẵn có, tin vào sự tin và hiểu ấy, Phật đạo dù cao xa nhưng không phải là điều không thể ước vọng, và Bồ tát đạo dù nhiều khó nhọc nhưng không phải là không thể thực hành được. Đó là do sự học hỏi và hiểu biết mà đưa đến tin tưởng và thực hành. Sự thực hành càng kiên cố, sự tin và hiểu lại càng sâu và càng cao xa. Cả hai khía cạnh ấy, tri và hành, như hai bánh xe của cỗ xe lớn chở chúng ta và tất cả tiến về Phật đạo tối thượng.
Để có thể đạt đến nền tảng vững chắc của tin tưởng và hiểu biết sâu xa về Như Lai tạng, về tự tính thanh tịnh ấy, Thắng Man khởi đi từ nhận định về thực trạng sinh tử. Đó cũng là khởi điểm của tất cả Phật pháp dù là với Thanh văn thừa hay Bồ tát thừa. Không những thế, đó còn là khởi điểm của tất cả mọi tin tưởng và hiểu biết của thế gian. Như Đức Phật có nói: «Vì sợ hãi mà người ta tìm đến quy y với thần cây…»[10] Người ta sợ hãi gì? Sợ đủ thứ, và hình thức đe dọa có thay đổi tuỳ theo thời đại. Trong thời kỳ mông muội bán khai, con người sợ sấm, sợ bão, sợ mọi hiện tượng thiên nhiên. Ngày nay người ta sợ tai nạn giao thông, sợ khủng bố, sợ bom nguyên tử… nhưng nguồn gốc của mọi sợ hãi ấy phát xuất từ nỗi sợ hãi muôn thuở của con người; đó là sợ sống và sợ chết. Hàng Thanh văn do nhận rõ thực chất của đời sống, biết rằng «những gì có sinh tất có diệt» cho nên các vị ấy sống tu tập nương theo đức Như Lai, cho đến khi biết rõ và tự tuyên bố rằng: «Sự sinh của ta đã dứt, …, không còn thọ sinh đời sau nữa.» Bồ tát cũng khởi từ nhận định về thực chất hư ảo ấy của đời sống, nhưng nhận định với một tầm nhìn phổ biến. Bồ tát phát hiện hai hình thái của sinh tử; đó là phần đoạn sinh tử và biến dịch sinh tử. Nếu sự sống và sự chết được nhận định qua tính cách tồn tại và hủy diệt của sắc thân này, dù trong đời này hay đời sau, sự kiện đó được gọi là phần đoạn sinh tử. Hàng Thanh văn với nỗ lực giải quyết nỗi sợ hãi về sống chết qua tính chất vô thường của sắc thân này, do đó chỉ tu tập đối trị các ô nhiễm mặt ngoài, tức những tham dục, sân hận, các kết sử, các ràng buộc, chúng lôi cuốn chúng sinh vào những cuồng dại để đưa đến hậu quả là thân và tâm bị bức rức, bị đốt cháy, khổ não. Bồ tát nhận định thêm rằng, cái gì che lấp chân tính của chúng sinh để không cho thấy rõ khả năng siêu việt ngay trong chính mình, khiến chúng sinh có căn tính thấp kém không tự mình đảm nhận sứ mạng cao cả của Như Lai? Đó chính là phần vô minh nhỏ nhiệm chưa bị dứt trừ. Như con gà còn nằm trong trứng, chưa đập vỡ được võ trứng để chui ra.
Theo ý nghĩa cơ bản, do bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà là sống chết trong từng khoảnh khắc sát-na, và cứ như vậy, sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vô cùng. Đó gọi là biến dịch sinh tử, nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần đoạn sinh tử.
Theo ý nghĩa rộng hơn, vô minh như là bức màn tối ngăn che không cho chúng ta nhận thấy rõ những mối quan hệ mật thiết giữa mình và thế giới; không cho nhận thức được lý tính duyên khởi trùng trùng vô tận, được ví dụ như là mối quan hệ trong màng lưới kết bằng Đế thanh minh châu. Do thế, do bị võ trứng vô minh ngăn che ta và thế giới, không thấy rõ nỗi khổ của ta đây là nỗi khổ toàn diện; không có sự khác biệt và cách biệt giữa cái cá biệt và toàn thể ấy. Những ai chỉ mới tìm thấy cái hạnh phúc cá biệt của mình, chưa tìm thấy hạnh phúc chung bao la của toàn thể, thì hạnh phúc ấy chưa phải là cuối cùng. Cũng thế, nếu thoát khỏi nỗi khổ sống chết cá biệt của mình, chỉ liên hệ đến sự còn và mất của bản thân do bốn đại giả hợp này, đó chưa phải là giải thoát trọn vẹn.
Sau khi thấu rõ thực chất của đời sống, biết rõ tính chất vô thường của sắc thân, không còn bám chặt vào những sở hữu hư ảo trên thế gian, và do đó diệt trừ sự sợ hãi về phần đoạn sinh tử, nhưng vì vô minh chưa được diệt trừ trọn vẹn, Bồ tát nhận thấy vẫn còn một nỗi sợ hãi sâu thẳm không lường được, sợ hãi về biến dịch sinh tử. Chỉ khi nào đạt được địa vị vô úy của Như Lai, bấy giờ mới có thể nói là đạt đến tịnh lạc tuyệt đối.
Như vậy, Thanh văn hiểu Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt và Tu đạo; cũng vậy, Bồ tát học hiểu Phật pháp trên cơ sở bốn Thánh đế. Nhưng, với tính chất không giới hạn của biến dịch sinh tử, Khổ đế của Bồ tát là thực trạng đời sống vô biên. Khổ đế vô biên, cho nên nguyên nhân đưa đến sự khổ hay Tập đế cũng vô biên, và do đó, tịnh lạc diệt khổ và con đường tu tập dẫn đến diệt khổ cũng vô biên. Bồ tát học tập Vô biên Thánh đế, cho nên sở học ấy thực sự bao la không cùng tận.
GIẢI THÍCH ĐỀ KINH
Trong đoạn cuối của kinh, đức Phật có đề ra tất cả 15 tên gọi khác nhau cuả kinh này. Nhưng đề kinh thông dụng hiện tại tổng hợp tất cả các tên gọi khác nhau ấy. Dưới đây chúng ta sẽ giải thích chi tiết.
I. THẮNG MAN
Có hai khía cạnh cần được thấu hiểu trong danh hiệu này đối với tiêu đề tổng quát của toàn bản kinh.
a. Khía cạnh thực tế. Bởi vì nội dung chính yếu của toàn bộ kinh là những điều được nói ra do bởi Thắng Man Phu nhân.
b. Khía cạnh tượng trưng. Như đã thấy ở tiết thứ nhất của chương giới thiệu tổng quát này, Thắng Man Phu nhân là nhân cách tượng trưng cho tinh thần tuyệt đối bình đẳng của Đại thừa, là thiên chức làm mẹ của Bồ tát. Bồ tát không phải là con đường dành riêng cho các hàng Thánh giả xuất thế, các bậc đại trượng phu, lại cũng không phải chỉ riêng biệt cho một hạng người đặc biệt nào, mà bởi vì Phật tính vốn bình đẳng nơi tất cả chúng sinh cho nên chí nguyện và trách nhiệm Đại thừa vẫn có thể được đảm trách trọn vẹn bởi cốt cách của một nữ Phật tử. Với thiên chức làm mẹ, Bồ tát ôm trọn cả thế gian vào trong tấm lòng bao dung trời biển của mình. Thắng Man là bảng chỉ dẫn các phương pháp nuôi lớn thánh thai của Bồ tát, mở rộng tình mẹ bao la của Bồ tát, do thế không phải riêng biệt dành cho phụ nữ, mà là một khía cạnh trong muôn vàn khía cạnh thực tiển của Bồ tát đạo.
Như thế, ở đây chúng ta có nhân cách Thắng Man và nguyên lý Thắng Man trong tiêu đề kinh.
Về tiểu sử của Thắng Man Phu nhân, hiện chúng ta biết rất ít, ngoại trừ những điểm chính như được nói trong phần mở đầu của kinh. Các tài liệu trong điển tích Phật giáo Trung hoa hiện có cũng không nói gì nhiều hơn những điều mà kinh này nói. Như vậy, chúng ta biết một cách vắn tắt về thân thế của Phu nhân như sau: Phu nhân là con gái của vua Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân, là vương phi của vua Hữu Xứng.
Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân là hai vị tại gia đệ tử danh tiếng của đức Thích Tôn. Nhà vua có một đức tin thuần khiết, vững mạnh trong giáo pháp của Phật. Điều này được đề cập rất nhiều trong các kinh điển, nhất là kinh điển nguyên thủy. Kinh «Pháp trang nghiêm»[11] ghi chép sự bày tỏ của vua về những niềm tin trong sáng của chính mình đối với các phẩm tính tuyệt vời của đức Như Lai, về Chính pháp được Như Lai khéo giảng thuyết, và về đoàn thể Tăng chúng sống hòa thuận, vui tươi, khéo tu tập dưới sự hướng dẫn của đức Như Lai. Trong một đoạn kinh khác thuộc Tương ưng bộ[12] có ghi rằng, vào một lúc nọ nhà vua đến viếng Phật và cũng ngay lúc ấy cung nhân đến báo tin Mạt-lị Phu nhân vừa sinh một công chúa. Vua tỏ ý không vui về tin này, vì nhà vua thích con trai hơn. Nhưng đức Phật giảng giải rằng trong nhiều trường hợp con gái vẫn xứng đáng hơn con trai. Bản kinh của chúng ta cố nhiên có chung ý hướng này.
Tài liệu kinh điển Pāli chỉ cho biết vua và hoàng hậu Mạt-lị có một người con gái nhưng không thấy nói rõ tên. Tài liệu Pāli cũng cho biết nhà vua có một vị công chúa tên gọi là Vajirī hay Vajirakumāri (Kim Cang vương đồng nữ) về sau được gã cho vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà. Nhưng các tài liệu này không chỉ rõ Vajirī là con gái của vị vương phi nào.
Thắng Man là tên gọi được dịch từ tiếng Phạn. Tên gọi này, theo [13] của Cát Tạng, tiếng Phạn gọi là «thất-lị-ma-la».[14] Nhưng theo Khuy Cơ [15] thì tiếng Phạn của tên gọi ấy được gọi là «mạt-lị-thất-la».[16] Cả hai đều có cùng ý nghĩa: Cát tường hoa man tràng hoa của sự tốt đẹp, thánh thiện, hay đỉnh đầu có kết tràng hoa. Thuật ký của Khuy Cơ cũng giải thích rằng, sở dĩ có tên như vậy, vì mẹ là Mạt-lị nên con gái được gọi là Mạt-lị-thất-la.
II. SƯ TỬ HỐNG
Thắng Man sư tử hống, chính là một trong 15 danh hiệu mà đức Phật nêu lên để đặt cho kinh này.
Thông thường, trong các kinh điển, thành ngữ «sư tử hống» hay tiếng rống của con sư tử được dùng theo các ý nghĩa như sau:[17]
1. Quyết định thuyết: lời nói chắc thật đúng với việc làm. Kinh Thế gian, kinh số 137 thuộc bộ Trung A hàm[18] nói: «Đức Như Lai, kể từ đêm thành đạo Vô thượngchính giác cho đến đêm nhập vô dư Niết-bàn, trong khoảng trung gian đó, những gì được nói chính từ miệng Như Lai, những gì được đối đáp bởi chính Như Lai, những điều ấy tất cả đều chắc thật, không trống rỗng, đúng như thực, không điên đảo; nói về Như Lai cũng là nói về sư tử vậy.»
2. Vô úy thuyết: nói mà không hề do dự, sợ hãi; nói với sự xác tín, kiên quyết. Khi Tôn giả Xá-lợi-phất ca ngợi đức Phật rằng: «Trong quá khứ, trong tương lai, cũng như trong hiện tại, không thể có một (…) ai tối thắng hơn đức Thế Tôn…»; thì bấy giờ đức Thế Tôn ấn chứng rằng lời nói của tôn giả Xá-lợi-phất thật sự là tiếng nói không sợ hãi, là tiếng rống của sư tử.[19]
3. Như thuyết tu hành: tu tập đúng như những điều đã được giảng dạy. Tất cả những thực hành chân chính, đúng với Chính pháp; sự giảng dạy về những điều thực hành ấy được gọi là «Sư tử hống». Thí dụ, khi đức Phật bác bỏ các lối tu khổ hạnh và chỉ ra con đường chân chính, thiết thực hơn các khổ hạnh ấy cho các người Ưu-đàm-bà-la, thì đấy là lúc Ngài đang nói bằng tiếng rống của sư tử, và do đó kinh được đặt tên là Ưu-đàm-bà-la sư tử hống.[20]
Trong các kinh điển Đại thừa, từ «sư tử hống» thường được dùng để chỉ cho tiếng nói của đại trí. Vì tiếng nói ấy làm chấn động những ai có căn tính thấp kém, như đàn nai run sợ khi nghe tiếng rống của sư tử.
Ở đây, Thắng Man Phu nhân, đối trước Phật, mà có thể tự mình phát khởi chí nguyện Đại thừa và cũng tự mình nói lên tư tưởng sâu sắc của Đại thừa, nói một cách không sợ hãi, không do dự. Cho nên, những điều Phu nhân nói cũng được gọi là «sư tử hống».
III. NHẤT THỪA
«Nhất thừa» cũng là đề mục của chương v trong phần sau. Đây là tư tưởng căn bản của toàn bộ kinh. Nói là «Nhất thừa» cũng đồng nghĩa như được nói trong kinh Pháp hoa, theo đó, giáo pháp của đức Thích Tôn được nói ra chỉ hướng đến một mục đích duy nhất, là dẫn dắt tất cả chúng sinh đến nơi giải thoát và giác ngộ như Ngài. Cho nên, giáo pháp ấy chỉ gồm có một thừa duy nhất, tức Phật thừa, chứ không có hai, cũng không có ba. Như đề kinh chỉ rõ, ở Thắng Man, Nhất thừa đi liền với Đại phương tiện. Đó là, từ Nhất thừa, với đại phương tiện, mà các thừa khác được dẫn xuất, và do đại phương tiện mà Phật thừa được chỉ điểm và được hướng đến.
IV. ĐẠI PHƯƠNG TIỆN
Phương tiện cũng thường nói là «phương tiện quyền xảo», của sự khéo léo của khả năng thuyết giáo, hướng dẫn thích hợp tùy theo căn tính mỗi chúng sinh để đưa đến địa vị của Phật thừa.
Bồ tát đạo được thực hành trên một nền tảng song đối, đó là đại trí và đại bi hay đại hạnh. Với đại trí, Bồ tát học tập quán sát để nhìn thấu suốt bản tính chân thực của vạn hữu, nghĩa là học hỏi vô biên Phật pháp, không bao giờ biết mệt mỏi nhàm chán. Nhưng Bồ tát đạo không phải là con đường mong cầu lợi ích riêng cho mình, mà hướng đến sự giải thoát và giác ngộ của hết thảy chúng sinh. Do đó, song song với sự học tập và quán sát để thành tựu đại trí, Bồ tát cũng phát khởi tâm nguyện đại bi. Tâm nguyện ấy, nếu không do phương tiện trí thì không thể thành tựu được. Bởi vì sự thành tựu đại trí, tức thành tựu nhất thiết trí, thấy rõ chân tướng của vạn hữu, Bồ tát thấy rằng thế giới này xuất hiện như hình ảnh của chiêm bao, như bóng dáng trong nắng quái, như bọt nước, như làn chớp, vân vân, và sự thành tựu ấy có thể dẫn đến tư tưởng nhàm chán thế gian, thúc đẩy ước vọng từ bỏ thế gian để một mình thủ chứng Niết-bàn. Cho nên, sau khi đã chứng đạt đến trí tuệ thực chứng tính không của thế giới, Bồ tát tu tập để phát hiện phương tiện trí. Với phương tiện trí, nghĩa là khả năng sử dụng phương tiện khéo léo, Bồ tát thấy mặc dù thế gian vốn trống rỗng, không thực chất, nhưng do nhân duyên, các pháp cùng tương quan mà hiện khởi. Do hiểu biết sâu xa nguyên lý duyên khởi như vậy, Bồ tát không hề nhàm chán thế gian mà chứng nhập Niết-bàn không sinh không diệt.
Ở đây, trong đề mục của kinh Thắng Man này, «Nhất thừa» chỉ cho trí tuệ như thật, hay thật trí, và «Đại phương tiện» chỉ cho phương tiện trí như đã nói trên. Gọi là «đại», với ý nghĩa phổ biến và bao quát, bởi vì mặc dù duy nhất chỉ có «một thừa» nhưng đức Phật đã khéo léo hướng dẫn chúng sinh đến đó qua ba thừa khác nhau; cho nên «đại phương tiện» có nghĩa là cái phương tiện thiện xảo của «một thừa» bao quát tất cả các thừa.
V. PHƯƠNG QUẢNG KINH
Trước hết, cũng nên để ý rằng trong Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng và Thắng Man nghĩa ký của Tuệ Viễn «phương quảng» được giải thích là «đại phương quảng.» Theo đề kinh cho bản dịch của Cầu-na-bạt-đà-la hiện lưu truyền thì gọi là Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh.
«Phương quảng»,[21] các nơi khác cũng gọi là Quảng kinh, Quảng giải, Quảng bác hay Phương đẳng, một trong 9 bộ loại thánh điển,[22] theo phân loại nguyên thủy, hay một trong 12 bộ loại,[23] theo phân loại hậu kỳ. Ý nghĩa của nó không được giải thích nhất trí giữa các truyền thống của Phật giáo phương Nam và phương Bắc, và Đại thừa. Theo truyền thống Đại thừa, như được giải thích trong kinh Đại thừa niết bàn,[24] sở dĩ gọi là kinh điển phương đẳng, vì ý nghĩa của nó rộng lớn như hư không. Hoặc theo giải thích của Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận: «Phương quảng là gì? Là tất cả những ngôn thuyết có liên hệ đến Bồ tát tạng. Như tên gọi Phương quảng; cũng gọi là Quảng phá; cũng gọi là Vô tỷ. Do ý nghĩa nào mà được gọi là phương quảng? Vì là chỗ sở y để có thể đem lại lợi ích và an lạc cho chúng sinh; tuyên thuyết một cách rộng rãi pháp sâu thẳm. Do ý nghĩa gì mà gọi là quảng phá? Vì là khả năng phá hủy một cách rộng rãi tất cả chướng ngại. Do ý nghĩa nào mà gọi là vô tỷ? Vì không có pháp nào có thể so sánh bằng.»[25] Mặt khác, theo giải thích của luậnĐại trí độ,[26] thì tất cả các kinh điển đại thừa đều có thể được gọi là phương quảng, nhưBát-nhã hay Pháp hoa, v.v…
Như vậy, Thắng Man sở dĩ được gọi là Phương quảng kinh do nội dung bao hàm rộng lớn của nó. Giáo pháp này được gọi là nguồn xuất sinh của tất cả các Thừa, và bao trùm tất cả các Thừa.
Nói theo tổng quát, phương quảng thường dùng để chỉ chung cho tất cả kinh điển Đại thừa. Cho nên Thắng Man sở dĩ được gọi là phương quảng, vì nó là bản kinh thuộc Đại thừa.
Tổng kết, chúng ta có danh hiệu đầy đủ của bản kinh này như sau: Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện (đại) phương quảng kinh,[27] ý nghĩa muốn nói rằng: Đây là kinh thuộc Đại thừa giáo, nói lên ý nghĩa Nhất thừa và Đại phương tiện, hay Đại phương tiện của Nhất thừa, được thuyết bởi Thắng Man Phu nhân, như tiếng rống của con sư tử không hề khiếp sợ, không hề do dự.
[1] (Đại 9, tr. 10c23). Cf. Saddh, tr. 45: aho' smi parivañcitu pāpacittais tulyesu dharmesu anāsravesu yan nāma traidhātuki agradharmam na deśayisyāmi anāgate' dhve. Pháp hoa, phẩm iii «Thí dụ.»
[2] Saddh, tr.375: namo' stu buddhāya krtaikavāram yehī tadā dhātudharesu tesu/ viksiptacittair api ekavāram te sarvī prāptā imam agrabhodhim. Cf, Pháp hoa, phẩm ii «Phương tiện» (Đại 9, tr. 9a7).
[3] Saddh, tr. 3311: evam ca bhāsāmy ahu nityanirvrtā ādipraśāntā imi sarvadharmāh/ caryām ca so pūriya buddhaputro anāgate' dhvāni jino bhavisyati. Cf. Pháphoa, tr. 8b26: «chư pháp tùng bản lai, thường tự tịch diệt tướng. Phật tử hành đạo dĩ, lai thế đắc tác Phật.»
[4] Pháp hoa, phẩm iv, «Tín giải» (Đại 9, tr. 16b25). Cf. Saddh., tr. 72ff.
[5] Skt. Sudhana-śresthidāraka.
[6] Cf. Ganda, tr. 4523: tan mahāmahitalācalopamam karunavegabalabhāravāhitam/ jñāna- saṃpajagatopajīvitam agrayānam abhirohayāhi me. Cf. Hoa nghiêm (Thật), q. 62, phẩm Nhập pháp giới, Đại 10 tr.333b21; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, T.293, tr. 678c19; Hoa nghiêm (Phật), Đại 9 tr. 689a18.
[7] nāgavalokitenāvalokya, Ganda., 46.
[8] Duy-ma-cật, phẩm vii. «Quán chúng sinh»; Đại 14, tr.547c
[9] Pháp hoa, phẩm ii. «Phương tiện,» Đại 9, tr. 9a5.
[10] Dh. l88: bahum ve saranam yanti, pabbatāni vanāni ca / ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā.
[11] Trung (kinh số 213), «Pháp trang nghiêm » (Đại 2, tr.795tt). Cf. Pāli: M.89 Dhammacetiya.
[12] Pāli, S. i.83.
[13] Đại 37, tr. 2b24.
[14] Skt. Śrīmāla.
[15] Khuy Cơ, Thành duy thức luận thuật ký, Đại 43, tr. 536b6.
[16] Skt. Mālya-śrī.
[17] Cát Tạng, Thắng Man bảo khốt, Đại 34, tr. 3a18, dẫn Phức pháp sư, giải thích theo kinh Tư ích: Tư Ích Phạm thiên sở vấn kinh, Cưu-ma-la-thập dịch, Đại 15 (No 586).
[18] Đại 2, tr. 645tt. Tham chiếu Pāli: A, iv.23.
[19] Trường, kinh số 18, «Tự hoan hỷ», Đại 1, tr. 76. Tham chiếu Pāli: D.28 Sampadānīya.
[20] Pāli: D.25 Udumbarika-sīhanāda; Trường, kinh số 8, «Tán-đà-na», Đại 1, tr. 47. Cf.Trung, kinh số 104, «Ưu-đàm-sa-la», Đại 1, tr. 591.
[21] Skt. vaipulya, hay mahā-vaipulya. Pāli: vedalla.
[22] Hán: cửu bộ kinh (Skt. navāngaśāsana). Danh sách liệt kê theo Saddh, tr. 307: sũtrāni bhāsāmi tathaiva gāthā itivrttakam jātakam adbhutam ca nidāna aupamyaśataiś ca citrair geyam ca bhāsāmi tathopadeśān, Hán (Pháp hoa, Đại 9, tr. 7c25): tu-đa-la, già-đà, bản sự, bản sanh, vị tằng hữu, nhân duyên, thí dụ, kỳ-dạ, ưu-ba-đề-xá. Pāli: sutta (tu-đa-la, hay khế kinh), geyya (kỳ-dạ, ứng tụng hay kệ tụng), veyyakārana (thọ ký), gāthā (phúng tụng, hay thể ngâm vịnh), udāna (tự thuyết, hay kệ cảm hứng), itivuttaka (như thị ngữ), jātaka (bản sanh, hay chuyện tiền thân), vedalla (phương quảng, hay quảng giải), abbhutadhamma (pháp vị tằng hữu).
[23] Thập nhị bộ kinh, hay thập nhị phần giáo (Skt. dvādaśānga-buddhavacana): tu-đa-la (sūtra), kỳ-dạ (geyya), thọ ký (vyākarana), phúng tụng (gāthā), ưu-đà-na (udāna), nhân duyên (nidāna), thí dụ (avadāna), như thị ngữ (itivrttaka), bản sanh (jātaka), phương quảng (vaipulya), vị tằng hữu (adbhutadharma), luận nghị (upadeśa).
[24] Đại bát-niết-bàn kinh, q.14, Đại 12, tr. 684a8.
[25] Đại 31, tr. 686b16.
[26] quyển 33, Đại 25, tr. 34a4.
[27] Tên kinh được dẫn chứng bởi Śiks, tr. 27: Śrīmālāsimha-nādasūtra.
Nguồn: phatviet.com
