Cư trần lạc đạo thả tùy duyên. Cơ... - PHÒNG TRANH THƯ PHÁP | Facebook

DẪN NHẬP - ĐÔI ĐIỀU VỀ THẦY THÍCH PHƯỚC AN
5. * TRANG NHÀ PHÙ SA: ĐÔI DÒNG TIỂU SỬ

7 * BÙI GIÁNG: TRẦN HỮU CƯ (Thơ) 7

7 * NGUYÊN GIÁC: THẦY PHƯỚC AN (Thơ)

9 * VĂN CÔNG TUẤN: PHƯƠNG XA HÁI THUỐC

19 * NGUYỄN HIỀN-ĐỨC: MỘT THỜI ĐỂ NHỚ VÀ GHI CHÚ NHÂN LẦN SỬA CHỬA, BỔ SUNG (09/2021)

24 * LAM ĐIỀN: NGƯỜI CÒN LẠI TRONG NHÓM TAO NHÂN MẶC KHÁCH

MỘT SỐ BÀI CỦA THẦY THÍCH PHƯỚC AN
LỜI NÓI ĐẦU CUỐN “ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU”
LƠI THƯA CUỐN “HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG”
34. LỜI THƯA TRƯỚC KHI VÀO SÁCH “ĐƯỜNG VỀ NÚI CŨ CHÙA XƯA”
CUỘC HÀNH TRÌNH CUỐI CÙNG CỦA ĐỨC PHẬT VỚI NHỮNG THỐNG KHỔ MUÔN ĐỜI CỦA NHÂN LOẠI
65. TỪ ĐÊM NHÌN SAO MAI MỌC NƠI RẶNG HY MÃ LẠP SƠN ĐẾN NHỮNG CON ĐƯỜNG THÔN DÃ CỦA QUÊ HƯƠNGĐỨC PHẬT VỚI NHỮNG NGƯỜI TRẺ TUỔI TRONG KINH A HÀM
73. ĐỨC PHẬT VỚI NHỮNG NGƯỜI TRẺ TUỔI TRONG KINH A HẢM
KINH ĐỊA TẠNG – BÀ MẸ CỦA MẶT ĐẤT ĐIÊU LINH
KHUDDAKY NIKAYA - CON ĐƯỜNG ĐI ĐẾN CHÂN TRỜI CAO RỘNG CỦA NGƯỜI XUẤT GIA
THIỀN SƯ HUYỀN QUANG VÀ CON ĐƯỜNG TRẦM LẶNG CỦA MÙA THU
151. THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN, NGƯỜI MUỐN GỞI NHỮNG ƯỚC MƠ ĐẾN CHO DÂN TỘC VIỆT
THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN VỚI THẾ GIỚI QUAN CHO NGƯỜI DÂN QUÊ VIỆT
193. THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN – NGƯỜI MUỐN GỬI NHỮNG ƯỚC MƠ ĐẾN CHO DÂN TỘC VIỆT
THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN VỚI TÍN NGƯỠNG DI ĐÀ TẠI VIỆT NAM
205. TUỆ TRUNG THƯỢNG SĨ, KẺ RONG CHƠI GIỮA SỐNG VÀ CHẾT
TOÀN NHẬT THIỀN SƯ VỚI NHỮNG NẺO ĐƯỜNG CÁT BỤI CỦA QUÊ HƯƠNG
TOÀN NHẬT THIỀN SƯ, NGƯỜI MUỐN ĐƯA TINH THẦN PHẬT GIÁO ĐỜI NHÀ TRẦN XUỐNG CHO TRIỀU ĐẠI TÂY SƠN
NGÀY XUÂN ĐỌC THƠ TRẦN MINH TÔNG VÀ SUY NGHĨ VỀ SỰ ÂN HẬN CỦA MỘT HOÀNG ĐẾ PHẬT TỬ
QUÊ HƯƠNG, NGÔI CHÙA VÀ THIÊN NHIÊN TRONG CÕI THƠ TRẦN MINH TÔNG
TRẦN QUANG TRIỀU –

NGƯỜI GIỮ GÌN NGÔI CHÙA TÂM LINH CỦA QUÊ HƯƠNG

NGÔI CHÙA TRONG TÂM TƯỞNG HAY MỘT THOÁNG CỦA MÙA XUÂN VĨNH CỬU
NHỮNG ĐIỀU GHI ĐƯỢC TỪ MÙA THU
355. ĐI TÌM LẠI ĐÁM MÂY TRẮNG TRÊN MÁI CHÙA XƯA
NHÀ THƠ CỦA “AM MÂY TRẮNG” CÓ BÀI BÁC PHẬT GIÁO HAY KHÔNG?
TỪ NGUYỄN TRÃI ĐẾN NGÔ THÌ NHẬM

VÀ CON ĐƯỜNG ĐI LÊN ĐỈNH NÚI YÊN TỬ

NÚI HỒNG LĨNH –

NƠI NUÔI DƯỠNG LÒNG TỪ BI CỦA THI HÀO NGUYỄN DU

BUDDHAGHOSA VÀ LEV TOLTOY –

NGƯỜI ĐI TÌM Ý NGHĨA CHO CUỘC ĐỜI

RABINDRANATH TAGORE, THI NHÂN ĐI TÌM VÔ HẠN

TRONG VÒNG TAY CỦA BÀ MẸ CÁT BỤI

491. THI CA HUYỀN KHÔNG VỚI TUỔI TRẺ HỌC ĐẠO
THƠ TUỆ SỸ HAY LÀ TIẾNG GỌI CỦA NHỮNG ĐÊM DÀI HIU HẮT
NHỮNG NGÀY SỐNG BÊN CẠNH THI HÀO BÙI GIÁNG
525. BUỔI CHIỀU QUA CẦU NGÂN SƠN NHỚ VÕ HỒNG
528. PHẠM CÔNG THIỆN HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG
543. CUỐI NĂM ĐỌC “NHỮNG NGÀY HOANG VU” CỦA NGUYỄN ĐỨC SƠN
QUÊ HƯƠNG VÀ HỒN ĐẠO TRONG THƠ VĂN QUÁCH TẤN
THEO QUÁCH TẤN, TÌM VỀ NÚI CŨ XEM MAI NỞ
HOÀI KHANH –

NGƯỜI THI SĨ ĐI TÌM CỘI NGUỒN CỦA MỘT DÒNG SÔNG

CỤ QUÁCH TẤN, CỤ ĐÀO DUY ANH VÀ THẦY TUỆ SỸ
LỤC TỔ HUỆ NĂNG VÀ HÌNH ẢNH CỦA THI CA

III. PHỤ LỤC

603. NGUYÊN KHÔNG NGUYỄN TUẤN KHANH: LỜI GIỚI THIỆU CHO CUỐN “HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG” CỦA HT THÍCH PHƯỚC AN
607. NGUYÊN GIÁC: ĐỌC SÁCH THẦY PHƯỚC AN, XIN GHI LẠI VÀI Ý THƠ
THÍCH NHƯ ĐIỂN: ĐỌC KHẢO LUẬN “ĐƯỜNG VỀ NÚI CŨ CHÙA XƯA” CỦA HT THÍCH PHƯỚC AN
ĐỖ HỒNG NGỌC: THĂM THẦY PHƯỚC AN, CHÙA HẢI ĐỨC NHA TRANG
TRẦN HOÀI ANH: BÙI GIÁNG TRONG CÁI NHÌN CỦA CÁC NHÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC MIỀN NAM TRƯỚC 1975
NGUYỄN HIỀN-ĐỨC: VÈ CUỐN “ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU” XUẤT BẢN TẠI HOA KỲ

THÍCH PHƯỚC AN

http://phusaonline.free.fr/ButViet/ThichPhuocAn/ThichPhuocAn.jpg" width="421" height="454" />

Sinh năm 1949 tại Bình Định. Đi tu lúc 7 tuổi.

Từ sau năm 1975 về ở hẳn tại chùa Hải Đức, chùa tọa lạc trên đồi Trại Thủy (Nha Trang).

Dù hiện tại cuộc sống có tiêu điều, nhưng lúc nào cũng tin tưởng tuyệt đối rằng, ngày mai cuộc đời vẫn tốt đẹp.

Vì chẳng phải cách đây gần 7 thế kỷ, Nguyễn Trãi cũng đã tin tưởng một cách tuyệt đối như vậy hay sao?

Chắc chi thiên hạ đời nay

Mà đem non nước làm rầy chiêm bao

(Theo trang nhà Phù Sa)

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền

(Cư trần lạc đạo hãy tùy duyên

Hễ đói thì ăn, mệt nghỉ liền

Châu báu đầy nhà đừng chạy kiếm

Vô tâm đối cảnh, hỏi chi Thiền).

(Nguyễn Lang dịch)

Từ hơn 7 thế kỷ qua bài Kệ ấy đã được xem như là “Bản tuyên ngôn cho đời sống đạo” của Phật tử Việt Nam.

Ngày nay, đứng trước sự tấn công như vũ bão của những giá trị vật chất, nên những giá trị tinh thần truyền thống có nguy cơ bị phá sản, đúng như lời báo động của một nhà Phật học Việt Nam hiện nay:

“Sự phá sản tinh thần ấy không chỉ xảy ra trong phạm vi xã hội mà nó còn lan dần đến cả trong sinh hoạt Thiền môn; thanh quy của Thiền môn chỉ còn là một lớp vỏ, mà lại là lớp vỏ rách nát không đủ che đậy những dấu hiệu thoái hóa. Tăng già đang trên chiều hướng tục hóa, có nguy cơ trở thành một cộng đồng ô hợp tồn tại chỉ vì quyền lợi vật chất thế gian”.

Thì bài Kệ ấy càng được đọc, được nâng niu trân trọng nhiều hơn nữa.”

Thích Phước An

BÙI GIÁNG – TRẦN HỮU CƯ

Khoảng những năm đầu thập niên 70 của thế kỷ trước, mỗi buổi sáng Bùi Giáng thường rủ tôi uống café với ông trong một quán rẻ tiền gần chợ Trương Minh Giảng của Sài Gòn thời đó. Tôi nhớ, một lần Bùi Giáng đã hỏi tôi: Đi tu hồi mấy tuổi? Chùa ở thành thị hay ở thôn quê? Tôi trả lời đại khái là đi tu hồi 7 tuổi trong một ngôi chùa nằm dưới chân rặng núi có tên là núi Bà dài nhất của tỉnh Bình Định. Bùi Giáng chăm chú lắng nghe nhưng tôi vẫn nghĩ rằng ông hỏi cho có hỏi vậy thôi.

Không ngờ gần một tuần sau đó, Bùi Giáng trao cho tôi một bài thơ, dưới bài thơ ông để tên của tôi, nghĩa là tôi là tác giả. (Bài thơ này sau Bùi Giáng cho in trong tập Lời Cố Quận, một tác phẩm của Heidegger giảng giải về thơ Holderlin mà ông đã dịch từ nguyên bản tiếng Đức). Bài thơ ấy như thế này: (Lời Thầy Phuốc An – NHĐ)

Giọt mù sương cố quận

Bước chân về dặm xa

Xa vời bóng Thích Ca

Con đi từ ngõ hẹp

Con đi từ nhớ mong

Một con đường đi vòng

Đến bên chân rừng núi

Con ngồi bên bờ suối

Kính tặng một bài thơ

NGUYÊN GIÁC

THẦY PHƯỚC AN

Theo mẹ một thời chạy loạn

bốn ơn nghe nặng hai vai

tuổi thơ vào chùa học đạo

thức nghe sanh tử đêm dài.

Thơ đọc chen vào kinh tụng

thấy đời như có như không

nước mắt ngập tràn ba cõi

đêm dài kể chuyện quê hương.

Bìa cuốn Đức Phật Trên Cõi Phù Du của Thích Phước An

xuất bản tại Hoa Kỳ (Charleston, SC, 13 July 2015)

PHƯƠNG XA HÁI THUỐC

Nguyên Đạo Văn Công Tuấn

Tản mạn về những kỷ niệm với Thầy Phước An

qua “đơn đặt hàng” của anh Nguyễn Hiền-Đức.

[ Một ]

Mây bay hạc lánh

Sư đà hái thuốc phương xa,

Mây bay hạc lánh biết là tìm đâu?

Cụ Tố Như thật tài tình khi viết những câu thơ ấy. Một vị Sư vừa ra tay cứu vớt một con người, một nạn nhân (lại là một phụ nữ) trong thời phong kiến xa xưa, một con người quá ư trầm luân khổ nạn. Sư còn từ bi bắc một nhịp cầu cho con người kia đoàn viên cùng gia đình cha mẹ, anh chị em và cả với người yêu cũ. Khi hoàn thành đại thiện nghiệp ấy, sư còn làm một việc còn cao quý hơn thế nữa: Sư quảy gánh lên đường đi hái thuốc cứu đời. Nhưng Sư Giác Duyên đâu phải chỉ cứu cuộc đời của một nàng Kiều. Sư đã cứu một giấc mơ, giấc mơ sống một cuộc đời bình thường như một người bình thường. Một giấc mơ? Không, cả chục những giấc mơ trong cảnh sum họp đoàn viên ấy.

Nhưng mắc mớ gì tôi lại giải Kiều ở đây? Có ai bói Kiều đâu.

Không, tại vì chính cái hình ảnh “Sư đà hái thuốc phương xa” ấy.

Tôi có quen biết một con người như thế. Trong ba năm sống gần gũi nhau, tôi không tài nào hiểu được hành tung “lúc ẩn lúc hiện” của vị tăng sĩ trẻ ấy (bây giờ thì đã là một vị Hòa Thượng khả kính). Có khi trong một thời gian dài ngày nào cũng gặp Thầy, cũng cười cười nói nói vui vui. Rồi bỗng cả mấy tháng không thấy. Lúc gặp lại hỏi thì nghe trả lời: tôi về ở hầu ôn Già Lam, an cư kiết hạ ngoài Đồi Trại Thủy Nha Trang, về Bình Định thăm chùa Tổ… Giờ thì tôi mới hiểu, đi đâu thì đi nhưng tấm lòng của Sư vẫn là đi hái thuốc.

Cố nhớ kỹ lại, tôi vẫn không nghĩ ra là tôi đã gặp thầy Phước An lần đầu vào dịp nào (dĩ nhiên là ở Vạn Hạnh, trong năm 1972, nhưng trong hoàn cảnh nào?). Chỉ nhớ rằng quen nhiều và thân với thầy lắm. Phòng 317 Nội Xá Vạn Hạnh là phòng ở của quý thầy trẻ, là những người tôi rất thân, và đây là một phòng mà tôi có thể ra vào bất cứ lúc nào. Tôi có thể mở cửa vào mà không cần phải gõ cửa, có thể nằm đâu đó đánh một giấc ngon lành mà chẳng ai la rầy hay phiền hà gì mình cả. Và thầy Phước An là một trong những vị đã ở phòng này. Thầy người dong dỏng cao, mặt mày khôi ngô tuấn tú, hay cười. Thầy quen biết nhiều, ai cũng thương ai cũng mến thầy. Nhưng điều tôi cảm phục và thắc mắc mãi là thái độ an nhiên tự tại của thầy. Thầy không cần tiền bạc, không ưu tư chức vụ, không hề phiền hà trách móc chê bai bất cứ một ai. Thầy cũng là người hay rủ tôi đi chơi hay đi thăm viếng những bậc kỳ nhân. Tôi từng cùng thầy đi đến thăm song thân và gia đình anh Phạm Công Thiện ở Mỹ Tho, ở chơi vui vẻ ăn cơm xong rồi mới đón xe đò về. Thầy từng dắt tôi đi đến nhà nhà văn Đỗ Long Vân, nhạc sĩ Trịnh Công Sơn… Kể cả việc vào “thăm và phá” thầy Tuệ Sỹ hay thầy Chơn Hạnh tôi cũng thường hay đi với Thầy. Có thầy thì mới vui. Có thầy thì câu chuyện mới thêm thi vị. Và có thầy thì tôi cũng được phép gọi mấy đại sư ấy là anh luôn. Thầy có một kiểu cười quá ư là hỉ hả an lạc làm ai cũng vui theo. Không ai có thể phiền thầy cả, dù bận rộn cách mấy đi nữa.

Rồi khoảng cuối 1974 thầy lại ra đi, không lời từ giã, như một đám mây bay. Sau này đọc lại thì tôi mới biết thầy cùng thầy Tuệ Sỹ đi về Hải Đức rồi tử đó đi về vùng núi đồi Vạn Giả. Làm gì ở chỗ núi cháy nắng khỉ ho gà gáy này? Thưa, đã nói rồi: hái thuốc phương xa…

Tôi cũng đi, còn đi qua tận bên kia của nửa vòng trái đất, qua khỏi Thái Bình Dương. Mây bay trên trời vậy mà còn dễ thấy, nhưng hạc lánh thì biết phương nao? Tin tức về thầy chỉ thỉnh thoảng tôi mới biết được qua các bài viết được đăng tải trên các mạng Internet ở hải ngoại. Mãi đến năm ngoái, nhờ những đám mây bay kiểu dạng iCloud trên vòm trời Internet chúng tôi mới có thể liên lạc được với nhau.

Thầy Phước An khác với những vị ở Vạn Hạnh xưa. Thầy rất thích thơ, lại phê bình thơ. Thầy hay giao du thân thiết với những nhà thơ lớn như Bùi Giáng, Tuệ Sỹ, Quách Tấn, Hoài Khanh v.v… Như vậy mà tự mình thầy không làm thơ (ít nhất là tôi chưa thấy bao giờ). Nhưng ông thầy này lại thích viết văn, viết nhiều bài tản văn nhiều trang. Đọc văn của thầy mê chết được nhưng phải đọc nghiêm túc, đọc đi dọc lại vì dài và có khi khó hiểu, nhiều chi tiết (tôi cũng bị lây bệnh ấy). Lâu lâu thầy phán cho một câu lạnh tóc gáy, ôm vác trên lưng nhiều ngày đêm mới lý giải được. Tôi sẽ nói rõ tiếp sau.

[ Hai ]

Đủ thiếu – Đầy vơi

Bây giờ tôi xin phép kể ở đây một câu chuyện thiền trước. Câu chuyện về một tuần trà giữa một thiền sư và một học sĩ.

Chuyện rằng, một học sĩ nọ trong một ngày đẹp trời kia lặn lội chốn sơn môn để gặp một thiền sư vấn đạo. Sau khi chào hỏi, chủ khách phân ngôi tọa vị, thiền sư thân hành nấu nước châm trà mời khách uống. Thiền sư an nhiên tự tại, chậm rãi từng động tác nhóm bếp châm lửa, chờ nước sôi, súc bình trà. Nói chuyện đạo thì vội vàng chi. Nhưng vị học sĩ kia thì quá sốt ruột, ông muốn nói ra ngay những kiến giải của mình. Ông ta muốn cùng thiền sư đàm đạo ngay. Kiểu tranh thủ thời gian ấy mà! Thì giờ của một bậc học sĩ quý lắm, từng phút từng giây là vàng, là bạc, là kim cương. Mấy lần ông ta đã định lên tiếng nhưng đều bị thiền sư đưa tay ngăn lại. Ông lại lịch sự chờ. Học sĩ thường rất trọng lịch sự. Cuối cùng thì nồi nước cũng đã sôi và bình trà cũng đã được chế ra và đặt trên bàn. Hai chiếc chung uống trà xinh xinh cũng vừa được sắp sẵn. Thiền sư cứ chậm rãi, chậm rãi rót trà vào chiếc chung trà của khách. Mùi trà bốc lên thơm ngát ngập cả thiền thất. Thiền sư chăm chú ngắm làn nước xanh ngon của nước trà và rót, và rót… rồi lại cứ tiếp tục rót.

Thầy ơi, coi chừng, chung nước trà sắp đầy tràn rồi đó. Khách la lên. Thiền sư vẫn yên lặng rót tiếp.

Nó tràn ra bàn, ướt hết cả rồi đó! Khách lại lên tiếng lần nữa và lẩm bẩm nghĩ bụng. Ông Thầy này tu gì sao mà vô ý vô tứ quá, làm ướt cả tập bản thảo ghi chú nhiều ý tưởng độc đáo của mình về đạo, mình đã bỏ bao nhiêu công phu ghi chú soạn thảo và đang muốn đàm đạo những điều ấy với ông ta.

Như không nghe thấy, thiền sư vẫn yên lặng rót trà tiếp cho đến khi bình trà đã cạn hết. Chưa xong, thầy còn định đứng dậy đi đến chỗ nồi nước sôi để châm thêm nước vào. Không nhịn được vị học sĩ đứng dậy kéo áo thiền sư đứng lại và nói lớn:

- Ông Thầy có điên không? Nước trà châm xong chưa uống được giọt nào, lại rót đổ tung ướt cả sàn nhà rồi. Tôi từng nghe danh Thầy nên đến đây cầu học đạo chứ đâu ngờ lại gặp ông thầy tu vô ý vô tứ như ông. Chỉ mỗi việc pha trà mà cũng không xong, chánh niệm đã bỏ đi chơi xa rồi sao? Ôi thôi, thời mạt pháp! Những tài liệu ghi chú của tôi cũng bị ông làm ướt nhèm cả chữ rồi, làm sao tôi đọc được nữa. Rõ khổ.

Lúc này thiền sư mới nghiêm trang nhìn thẳng vị học sĩ và ôn tồn trả lời:

- Lành thay, lành thay! Thí chủ vừa nói là những tờ giấy kia không còn đọc đấy ư? Lành thay! Thí chủ lặn lội đường xa đến đây tìm lão sơn tăng này để học đạo, nhưng làm sao thí chủ có thể học được với cái đầu đặc cứng này ấy?

- Này ông thầy tu ngạo mạn kia, ông không cần phải lăng nhục người khác đâu. Tôi là một luận giả, là người từng nghiên cứu Phật Đà trong bao nhiêu năm qua, từng đọc không biết bao nhiêu bộ kinh, bộ luận…

- Đích thị. Chính thế. Cái đầu của ông đã đặc cứng, đã bị ngập tràn bao nhiêu kiến thức ấy. Hay có dở có, trong có đục có, sạch có dơ có. Ông không thấy sao, chung trà đã đầy rồi thì dù lão tăng có rót thêm vào nó cũng tràn ra. Nó còn chảy lai láng ướt cả bàn ghế, làm dơ dáy cả nền nhà thiền thất của bần tăng rồi đó. Ngươi chưa thấy sao?

- Ô… ô!

- Rõ chưa, cái đầu đặc cứng kia? Thiền sư dõng dạc nói lớn từng chữ.

- Dạ, dạ… dạ rõ. Nhưng bây giờ … con phải làm sao? Vị học sĩ bối rối và ấp úng trả lời.

- Được rồi. Nhà ngươi đừng buồn, ta sẽ có cách giúp ngươi. Nhưng trước khi đến học thiền, học đạo với ta, nhà ngươi hãy quay về dọn sạch cái “chung đựng trà” ấy trước. Có vậy ta mới có thể rót trà vào được chứ. Rõ không?

Hai chữ “rõ không” cuối cùng vang rền như một tiếng hét lớn. Bên ngoài khung cửa sổ, hai chú chim hoàng anh đang hót líu lo bỗng nhiên ngưng bặt. Một chú chim non nghiêng đầu nháy mắt chỉ cho bạn xem. Phía bên trong thiền thất không khí như chùng xuống. Ở đó có hai con người đang yên lặng. Một vị thiền sư khả kính đang đứng thẳng nhìn xuống, về hướng ấy có một học sĩ đang cúi mọp mình xuống đất, ôm bàn chân thiền sư sau khi phủ phục đảnh lễ và đang sụt sùi xúc động khóc. Trời cũng vừa nhá nhem tối…

Câu chuyện này tôi đã đọc được dễ chừng ba, bốn mươi năm trước, nhớ sao ghi lại ra đây, xin cắm thêm chút hoa chút lá vào cho đề huề vui vẻ. Mãi đến gần đây, khi tôi đọc được những dòng chữ trích dẫn tiếp theo dưới đây thì không những tôi đã hiểu và thấm thêm cái nội dung thâm diệu kia mà còn như nghe văng vẳng được bên tai được tiếng hét vang rền của Ngài Lâm Tế. Tôi cũng sung sướng nhận ra rằng, chút trí thức mình có được và mang vác theo cả đời có khi lại trở thành gánh quá nặng cản trở bước đường tu tập. Qua sông thì cần đò, nhưng khi xong thì phải biết và dám can đảm vứt bỏ chiếc thuyền ấy. Biết vậy nhưng muốn làm được thì không dễ. Tôi quá tâm đắc những điều thế ấy.

“Dường như thế giới càng văn minh tiến bộ bao nhiêu, thì tâm thức của con người càng hoang mang và lạc lõng bấy nhiêu. Sự hoang mang đó có lẽ cũng giống như sự hoang mang của Thần Tú (một con người rất uyên bác) khi Ngũ Tổ bảo phải làm một bài kệ khác để trình cái sở chứng của mình: "Tâm trung hoảng hốt, thần tứ bất an, du như mộng trung, hành tọa bất lạc" (Trong lòng hoảng hốt, thần tứ chẳng an, dường như giấc mộng, đi ngồi chẳng vui). Nghĩa là bất an và đau khổ vì cái sở học uyên bác của mình.

Có lẽ nhân loại đang đứng trước thế kỷ 21 này, nên khởi sự học lại từ đầu cái mà Lục Tổ Huệ Năng đã bị mắng là "nhĩ giá lạp lão bất tri" (con người man rợ này chẳng biết chi hết), thì mới mong tìm được một nền văn minh đích thực cho chính mình chăng?” [i]

[ Ba ]

Bên trong lõi một cành hoa là cái mộc mạc

Nhưng tôi vẫn còn có một thắc mắc về ông thầy (Hòa Thượng) Phước An này. Không biết sao mà con người ấy lúc nào cũng thấy cứ cười cười vui vui, chưa khi nào nghe than phiền nhăn nhó về ai. Hay là như thế này, có một cái gì khác thường ở con người mà lúc là chú tiểu mới bảy tuổi đầu đã từng nghe cọp rống trong một đêm khuya tại một ngôi sơn tự. Và đôi vợ chồng cọp chỉ nằm cách mình một chiếc vách nan (nghĩa là gần sát lưng mình chứ không phải cách một song sắt như trong sở thú). Thế thì những chuyện đời ô trọc lêu bêu còn có đáng gì để nói. Tất cả chuyện khổ lụy cuộc đời khắp thế gian này chỉ là những chuyện nhỏ, nhỏ hơn chiếc lông cọp. Nhưng chỉ thấy khổ lụy thôi sao? Chưa đủ. Những bậc „Trí“ bước ra từ tri kiến ấy và họ mang đôi guốc tĩnh lặng đi tiếp trên bước đường đạo, đi an lạc bên cuộc đời mà không sợ bùn làm ố guốc. Ấy là chuyện hệ trọng. Bởi thế, ông thầy Phước An của tôi không những từng biết nghe tiếng cọp rống chốn sơn lâm mà còn có khả năng nghe được tiếng chú chim cu cườm gáy, nghe ra ngay kể cả khi nó gáy giữa lòng phố xá, giữa bao nhiêu cảnh ồn ào náo nhiệt. Chúng ta có khi chẳng còn nghe ra được tiếng chim hót lên trên cành giữa công viên đầy hoa đầy lá, vì ta quá bận rộn cho bao nhiêu toan tính âu lo. Tiếng chim hót còn nghe không ra, huống chi là nghe được tiếng hót ấy một cách thanh tịnh. Hãy cùng nghe Thầy Phước An kể chuyện.

Tôi vẫn còn nhớ có một đêm vào mùa đông, trời đất tối tăm mù mịt, khoảng nửa đêm bỗng đâu có hai con cọp, chắc là đi tìm mồi trên đường trở về núi, cọp dừng lại sau chùa rồi rống lên, tiếng rống của cọp làm kinh động cả núi rừng. Lúc đó tôi đang ngủ nơi nhà Tây của chùa, vách chùa lại mỏng quá vì chỉ trét bằng rơm và đất. Tôi sợ quá, nhưng không biết trốn ở đâu nên đành lấy chiếu trùm kín cả đầu để cho bớt sợ.

(…)

Mặc dù còn quá nhỏ, cái tuổi chưa thể rời mẹ để vào ở hẳn trong chùa được, nhưng sở dĩ Sư chú vẫn muốn tôi vào chùa vì ông sợ tôi nhập bọn với lũ trẻ ngoài làng lang thang lêu lõng mà bỏ bê việc học hành. Tôi biết đó là tình thương đặc biệt mà Sư chú tôi đã dành riêng cho tôi, vì tôi vẫn thường nghe ông nói với Bổn Đạo của chùa “Tội nghiệp thằng nhỏ chưa sanh ra đời mà đã mồ côi cha”.

Nhưng Sư chú tôi đâu biết được rằng, cái không khí tĩnh mịch của ngôi chùa cùng núi rừng đã bắt đầu ảnh hưởng đến tuổi thơ tôi. Tôi có thể ngồi chơi một mình mà không cần nhập bọn quậy phá ồn ào với bọn trẻ nữa. Thay vì buổi trưa rủ nhau đi tắm sông hoặc bắt chuồn chuồn, châu chấu, cào cào đem về cho chim con ăn, thì tôi có thể ra ngồi dưới gốc cây xoài trước chùa để ngắm bầu trời cao rồi tha hồ nghe tiếng hót của các loài chim, nào chim chìa vôi, chích choè, chớp quạch, khứu, vv... Thỉnh thoảng lại nghe tiếng tu hú gọi bầy từ núi cao vọng xuống nữa, nhưng thích nhất vẫn là tiếng gáy của cu cườm. Chúng thường bay về đây từng đàn, đặc biệt là mùa gặt từ tháng 2 đến tháng 3. Con cu cườm ít đứng trên cây mà lại thường đứng trên các tảng đá sau chùa rồi cùng nhau gáy vang cả núi rừng trong những buổi trưa hè tĩnh mịch. Nhưng tôi lại ít thích nghe cu cườm gáy từng bầy, mà lại thích nghe từng con gáy. Nếu cu đứng càng xa thì tiếng gáy của nó càng mê hoặc đối với người nghe hơn nữa.

Một buổi trưa, có lẽ là mùa hè, Sư chú tôi từ trên nhà Tây đi xuống gặp tôi ông liền nói: “Hồi trưa có con cu cườm ở đâu bay đến đậu nơi cây mít gần cửa sổ mà gáy. Tiếng gáy của nó nghe thanh tịnh quá!”.

Câu nói vô tình của Sư chú tôi, một tu sĩ suốt đời chỉ quanh quẩn ở thôn quê, chưa hề đọc bất cứ một quyển sách nào nói về cái đẹp của thiên nhiên, nghĩa là chưa hề biết cái đẹp theo nghĩa trong sách vở là gì hết, vậy mà câu nói mộc mạc ấy đã đeo đuổi tôi đến tận bây giờ, nhất là bốn chữ cuối “nghe thanh tịnh quá”. Mahatma Gandhi có nói đâu đó rằng: ”Cái gì mà tuổi thơ ta đã sống thì cái đó sẽ điều động ta suốt cuộc đời”.

Đúng là như vậy rồi. Trước đây cũng như bây giờ mỗi lần đi giữa phố bất chợt nghe được tiếng gáy của cu cườm từ một ngôi nhà nào đó vọng ra là tự nhiên tôi phải đi chậm lại để nghe cho kỳ được. Dù tiếng gáy của cu cườm bị tiếng động của xe cộ cùng sự ồn ào huyên náo của con người thành phố lấn át nhưng tôi vẫn có thể lắng nghe được tiếng vọng xa xôi từ một vùng quê tĩnh mịch của tuổi thơ dạo nào. Nơi đó, có ngôi chùa cổ vẫn đứng trầm mặc giữa bầu trời cao của mùa hạ. [ii]

Một tiếng chim gáy “nghe thanh tịnh quá”. Chỉ những ai có lỗ tai thanh tịnh mới nghe ra được tiếng gáy thanh tịnh ấy. Tại sao? Vì chỉ có cõi lòng thanh tịnh mới nhận ra giọng hót líu lo thanh tịnh của các loài chim quý Bạch Hạc, Khổng Tước… ở cõi Cực Lạc Đức Phật Vô Lượng Quang.

"Lại nữa, cõi nước Cực Lạc có những loài chim đủ các màu sắc như là: Bạch Hạc, Khổng Tước, Anh Vũ, Xá Lợi, Ca Lăng Tần Già Cộng mạng, những loài chim đó ngày đêm sáu thời, hót tiếng thanh tao, diễn nói các pháp, Năm Căn, Năm Lực, Bảy Thứ Giác Chi, Tám Phần Chánh Đạo, cùng nhiều pháp khác, chúng sanh cõi ấy nghe được tiếng pháp, đều vui phát tâm niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng…" [iii]

Đọc đến đây thì tôi đã hoàn toàn hết thắc mắc. Tôi mơ hồ nhận ra rằng, cái nhìn, cái thấy, cái cảm nhận đó chính là cái thấy mà Ngài Huệ Năng ngày xưa từng thuyết (và thầy Phước An từng trích dẫn theo Pháp Bảo Đàn Kinh), ấy là

"Chất phác ở trong tâm, mộc mạc ở trí".

Chỉ có cái chất phác này, cái mộc mạc ấy mới chính là hành trang cho chuyến du hành bước vào thế giới an vui cõi Cực Lạc (chứ không phải chiếc va li 25 ký lô hay chiếc ba lô đeo vai khi vào Check-in ở sân bay).

[ Bốn ]

Vui đạo

Tác phẩm Lời Cố Quận (An Tiêm xuất bản 1968) có đăng một bài thơ kèm theo một lời ghi chú vô cùng đặc biệt như sau.

Giọt mù sương cố quận

Bước chân về dặm xa

Xa vời bóng Thích Ca

Con đi từ ngõ hẹp

Con đi từ nhớ mong

Một con đường đi vòng

Đến bên chân rừng núi

Con ngồi bên bờ suối

Kính tặng một bài thơ

Ghi chú: Đó là bài thơ tuổi nhỏ phát Bồ Đề tâm thăm thẳm và hy hữu của Đại đức Thích Phước An.

Có một điều gì lạ và khác thường ở đây chăng? Không tinh ý ta sẽ khó nhận ra một điểm lạ ấy.

Thưa, có! Tác phẩm “Lời Cố Quận“ là tác phẩm của triết gia Martin Heidegger giảng giải về thơ của nhà thơ Friedrich Hölderlin. Thi sĩ Bùi Giáng dịch ra tiếng Việt, An Tiêm xuất bản. Vậy tại sao bỗng tự dưng lại có một bài thơ của vị sư trẻ Đại Đức Thích Phước An chen vào đây? Thật khó hiểu. Bài thơ lại thuộc loại hay tuyệt vời. Sau này thầy Phước An kể lại trong một bài viết rằng, chính lão Trung Niên Thi Sĩ là tác giả bài thơ kia. Do quá đắc ý về quãng đời tu học thơ mộng giữa núi rừng trùng điệp của thầy mà sáng tác bài thơ, ký tên thầy Phước An bên dưới và đưa vào xếp ngang hàng với những nhà tư tưởng lớn của thế giới. Dĩ nhiên Trung Niên Thi Sĩ có ý của mình khi làm việc đó. Thầy Phước An kể khi lần đầu đọc được những câu thơ ấy trong sách.

(…)

Tôi đọc chậm rãi từng câu và xúc động vô cùng. Xúc động không phải vì mình được đứng tên một bài thơ không phải do chính mình làm ra, cũng không phải vì được Bùi Giáng lưu tâm, mà xúc động vì qua bài thơ đó, Bùi Giáng đã mở mắt cho tôi thấy tuổi thơ cũng như con đường tôi đang bước đi thơ mộng và cao đẹp biết chừng nào. Vậy mà dường như tôi đã vô tình quên mất, để chạy theo cái đẹp phù phiếm bên ngoài.

Tôi không nghĩ là Bùi Giáng nói để an ủi tôi, mà ông nói rất thật theo quan niệm của ông, vì có một lần ngồi uống cà phê sáng với ông ở một cái quán gần chợ Trương Minh Giảng, quán có rất đông người. Bùi Giáng nhìn đám đông có vẻ hơi bực bội rồi ông nói với tôi:

"Bọn làm văn nghệ văn gừng suốt cả đời chỉ chạy lui chạy tới mấy cái quán cà phê mắc dịch ở Sài Gòn này, chẳng bao giờ bọn chúng nhìn thấy núi cao biển rộng hay sông dài, thì chúng làm được cái trò trống gì chứ?"… [iv]

Mấy năm trời sống chung với anh Bùi Giáng tại Nội Xá Vạn Hạnh tôi biết rằng, anh thường rất trân quý những tâm hồn hoang sơ, những con người từng là bạn thân thiết với chuồn chuồn châu chấu, những kẻ từng là sở hữu chủ một gia tài cây cỏ thiên nhiên trong tận đáy lòng, những trái tim nồng nàn biết thương vật yêu người. Ai từng biết thương yêu cây cỏ côn trùng chim muông thì sẽ biết thương yêu con người, và rồi sẽ yêu thương muôn loài chúng sanh. Ai sở hữu tấm lòng yêu thương ấy sẽ có nhiều lợi thế khi đặt chân bước vào cuộc đời vốn đầy ắp những trái đắng và cả mật ngọt này.

***

Anh Nguyễn Hiền-Đức ra sức sưu tập công phu Tuyển Tập ”An Cư Lạc Đạo” này. Anh lại biểu tôi viết vài dòng về Thầy Phước An, một người rất mực thân quen của cả hai chúng tôi. Tôi chưa có cơ hội hỏi anh Hiền tại sao lại đặt tên cho sưu tập Phước An này là An Cư Lạc Đạo. Nhưng do ngay từ đầu tuyển tập anh đã cho trích đoạn và in đậm bốn câu kệ của Vua Trần Nhân Tông (sau khi xuất gia có đạo hiệu là Trúc Lâm Đại Sĩ) nên tôi đoán chắc anh muốn nhắc về bài kệ Cư Trần Lạc Đạo của Tổ.

Bản Hán Văn:

Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

Bản dịch của Nguyễn Lang:

Ở đời vui đạo hãy tuỳ duyên

Đói đến thì ăn mệt ngủ liền

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm

Đối cảnh không tâm chớ hỏi thiền.

Thầy Phước An từng gọi bài kệ này là: “Bản tuyên ngôn cho đời sống đạo của Phật Tử Việt Nam“ chúng ta. [v]

Bằng tất cả trân quý những tình cảm thân thiết từ thuở Vạn Hạnh năm xưa, bằng tất cả những mến mộ tôi xin ghi lại đây những dòng chữ chân thành mộc mạc này về Thầy. Những chữ này xem như là những lời từ cõi lòng của “Thanh Niên Tuấn” về “Thanh Niên Cư” thân thiết ngày nào [vi] .

Lại nữa, với một chút thân tình cộng ít tinh nghịch, tôi xin phép nghĩ như thế này. Nếu anh “Thanh niên Cư” mà ở Mỹ (hay ông Obama đến thăm chùa Hải Đức) thì người Mỹ sẽ gọi ngài là Mr. Cư Trần theo kiểu viết tên họ hành chánh Hoa Kỳ. Nhưng may mắn thay, Mr. Cư Trần của chúng tôi đã không ở Mỹ mà vẫn sống thanh thản vui đạo ở Đồi Trại Thủy (Phật Học Viện Hải Đức) Nha Trang. Phải chăng, từ mười mấy thế kỷ trước sơ tổ Thiền Phái Trúc Lâm đã thấy nhìn thấy được cái tâm, cái cốt, cái lõi cao quý ở ông Cư Trần lạc đạo này (hai chữ lạc đạo không viết hoa, chữ lạc này là động từ và chữ đạo là túc từ đấy nhé).

Anh Nguyễn Hiền-Đức và tôi đều quá hạnh phúc và vui mừng khi nghĩ lại, mình đã có thời ở Vạn Hạnh, có duyên may được gần gũi với nhiều bậc tôn túc, nhiều cao thủ thượng thừa. Trong số ấy có một vị tôn túc lúc nào cũng “vui đạo” ấy, đã từng biết tìm và an trú với cái vui từ khi còn là chú tiểu tóc để chỏm, trong một đêm khuya cô đơn nằm nghe cọp rống trong ngôi sơn tự.

Kính bái Đại Sư!

Nguyên Đạo Văn Công Tuấn (Đức Quốc)

-------------

(1) Thích Phước An: Cuộc Hành Trình Cuối Cùng Của Đức Phật Với Những Thống Khổ Muôn Đời Của Nhân Loại.

(2) Thích Phước An: Những Điều Ghi Được Từ Mùa Thu.

(3) Kinh A Di Đà, dịch giả Thích Trí Tịnh.

(4) Trần Hữu Cư: Những Ngày Sống Bến Cạnh Thi Hào Bùi Giáng (những chi tiết này cũng do Trần Hữu Cư kể lại trong bài viết đó. Cá nhân tôi, Văn Công Tuấn, hiện không có tác phẩm này để ghi thêm chi tiết).

(5) Thích Phước An: Ngày Xuân Đọc Thơ Trần Nhân Tông Và Suy Nghĩ Về Sự Ân Hận Của Một Hoàng Đế Phật Tử.

(6) Ngày ở Vạn Hạnh năm xưa chúng tôi gọi thầy là Thanh Niên Cư vì tên thầy là Trần Hữu Cư và Thanh Niên Tuấn, theo cách gọi của ông Trung Niên Thi Sỹ Bùi Giáng.

MỘT THƠI ĐỂ NHỚ...

Nguyên Tánh Nguyễn Hiền-Đức

Do tình thế và hoàn cảnh nghiệt ngã của lịch sử, nên anh em chúng tôi (Nguyễn Hiền [Nguyễn Hiền-Đức] và Văn Công Tuấn) mỗi người trôi dạt mỗi phương trời tiêu điều, hiu hắt. Mãi đến tháng 4 năm 2015, khi tôi được sống an lành, thanh thản và hạnh phúc bên các con và các cháu ở Maryland (Hoa Kỳ); tôi mới thường xuyên “gặp” Văn Công Tuấn qua E-mail. Chúng tôi chia sẻ với nhau về những kỷ niệm êm đềm, đáng nhớ của những tháng ngày hoa niên thơ mộng ở Đại học Vạn Hạnh. Những ngày tháng đó, Văn Công Tuấn gọi là những ngày “Tiên”, những ngày “Đẹp” nhất trong đời, còn tôi, trong một hồi ức viết cách đây trên 10 năm: “Những Kỷ Niệm Về Thầy Tôi – Tỷ Kheo Thích Minh Châu” thì xưng tụng, thì vinh danh là “Những ngày lợi lạc và hữu ích nhất trong đời”. Và, cái cụm từ mà anh em chúng tôi thường nhắc đi nhắc lại với sự vui mừng, hãnh diện và tự hào là: “Giá Trị Vạn Hạnh”, “Tinh Thần Vạn Hạnh”.

Trong những lần gặp nhau như vậy, chúng tôi thường nhắc đến những Người mà chúng tôi quý trọng, trong đó có “Chú Lạc” (nay là Hòa thượng Chơn Nguyên - Thiền Viện Vạn Hạnh, Phú Nhuận Sài Gòn), “Chú Cư” (nay là Hòa thượng Thích Phước An – Chùa Hải Đức, Nha Trang). Riêng với “Chú Cư” thì mãi đến nay, chúng tôi còn có thêm một danh xưng rất anh-em, rất bạn-bè là “Thanh Niên Cư”, là Huynh/ Đệ.

Suốt thời gian ở Vạn Hạnh, tôi thực sự rất bận rộn vì có rất nhiều việc phải làm (Trưởng phòng Tu Thư, Thư ký Tòa soạn Tư Tưởng, Phụ tá Giám đốc Ấn quán Vạn Hạnh...) Nhiều lúc tôi rất thèm mỗi sáng đi theo anh Bùi Giáng và Chú Cư uống café ở mấy quán cóc bên chợ Trương Minh Giảng, để nghe hai “vị” nói chuyện thơ văn, đạo đời và lắng nghe cả sự im lặng mênh mang của hai Thầy. Chuyện đơn giản có thế mà tôi vẫn không thể có được. Sau 1975, một người bạn thân, cựu sinh viên Vạn Hạnh, là anh Quách Thái Thọ (cháu Cụ Quách Tấn) gởi tặng tôi nhiều cuốn sách của Cụ Quách Tấn và các tuyển tập Quách Tấn của nhiều tác giả, tôi được đọc một số bài viết của Thầy Phước An. Kể từ đó đến nay, Thầy Phước An đã “sống” và “sáng” trong tôi một cách sâu lắng và dài lâu.

Xin trở lại chuyện giữa tôi và Văn Công Tuấn. Sau lần gặp nhau trên E-mail, tôi gởi cho Tuấn lần lượt các Tuyển tập sau đây để nhờ Tuấn sửa chữa, bổ sung, chèn chữ Hán, trình bày kỹ thuật, chọn hình ảnh... Nhờ đó mà các Tuyển tập này trở nên xinh xắn, trang nhã, giàu ấn tượng và đạo vị hơn rất nhiều. Sau đây là các “Tuyển tập” tôi đã gởi cho Tuấn:

* Tuyển Tập Ni Trưởng Trí Hải: Một Đóa Sen Ngát Hương (1 tập);

Văn Công Tuấn viết bài: Tiếng Cười Giữa Biển Khổ (Cảm Niệm Sư Bà Thích Nữ Trí Hải);

* Tuyển Tập Tuệ Sỹ - Những Phương Trời Viễn Mộng (4 tập)

Văn Công Tuấn viết bài: Những Phương Trời Viễn Mộng (Khung Trời Tuệ Sỹ);

* Thầy Tuệ Sỹ Là Viên Ngọc Quý Của Phật Giáo, Của Việt Nam (1 tập);

* Tuyển Tập Bùi Giáng: “Hoàng Tử Bé” Bùi Giáng (tiếp theo 3 tập tôi đã “làm” sau khi Bùi Giáng vĩnh viễn ngao du ta bà thế giới);

Văn Công Tuấn viết bài: Tỳ Hải Đìu Hiu.

Nghỉ dưỡng sức mấy ngày, tôi bắt đầu tập hợp những bài viết của Thầy Phước An trên các trang: Phù Sa, Nguyễn Hoa Lư, Đạo Phật Ngày Nay, Thư Viện Hoa Sen, huongtichphatviet...

Tôi nghĩ, đã có các Đạo Sư và Đại Sư Trí Hải, Tuệ Sỹ, Bùi Giáng thì nay cần phải có Phước An, và sẽ tiếp tục có nhiều vị khác nữa xuất thân từ “Lò Vạn Hạnh” danh giá và đáng kính. Thế là có thêm tập này. Và, đương nhiên, tôi sẽ nhờ Văn Công Tuấn viết bài dẫn vào tập AN CƯ LẠC ĐẠO. (“Lò Vạn Hạnh” là cụm từ mà nhà văn Hoàng Nguyên Nhuận, bút danh của anh Hoàng Văn Giàu đã dùng trong một bài viết về Bùi Giáng).

Kính thưa Thầy Phước An,

- Dễ chừng đã hơn bốn mươi năm, tôi chưa một lần được gặp lại Thầy, nhưng tôi tin rằng, tôi nghe được tiếng nói đầm ấm, thấy được cái cười hồn hậu, cảm nhận được cái tâm, cái trí, cái tài của Thầy qua những trang viết trong Tập này vậy.

- Từ nhiều năm nay tôi chú tâm đọc kinh, sách Phật học. Đây là bước đầu của sự bắt đầu tập tễnh học Phật của mình. Khi “làm” tập An Cư Lạc Đạo, mỗi trang viết của Thầy tôi đọc ít nhất 3 lần để “dọn vườn”, có nhiều bài hay, hợp với cái “gout”, cái “tạng” của mình thì đọc đến 5 lần/trang. Trong hơn hai tháng cặm cụi, lọ mọ “làm” Tập này, tôi cảm thấy tâm hồn mình thanh thản, thư thái và tự tại hơn. Với tâm cảm chân thành này, với sự lợi lạc quý báu mà tôi đã được thụ hưởng được, tôi chân thành và cung kính nói lời cảm ơn và biết ơn Hòa thượng Thích Phước An.

- Tôi xin mượn đoạn cuối trong Lời Giới Thiệu cuốn Thắng Man Giảng Luận của Thầy Tuệ Sỹ để kết thúc lời thưa liêu xiêu và rất lèo phèo này của tôi. Đoạn văn lạ lùng, kỳ tuyệt với tầm cao trí huệ vời vợi và âm vang bất tuyệt khôn cùng cứ lay động mãi trong sâu thẳm hồn tôi. Đoạn văn đó như sau:

“Từ đó cho đến nay, một hoặc nhiều, thế hệ đã ra đi, biến mất trong bóng tối của đêm dài sinh tử; nhiều thế hệ mới ra đời. Phôi bào trong Như Lai tạng vẫn liên tục kết rồi rã, thành rồi hoại. Dòng tương tục vẫn tiếp nối không ngừng.

Năm tháng vẫn như nụ cười trong mộng.”

Vâng, thưa Thầy Phước An “Năm tháng vẫn như nụ cười trong mộng”!

Kính trình,

Nguyễn Hiền-Đức

Santa Ana, California, thứ Hai ngày 06 tháng 6 năm 2016

GHI CHÚ CHO LẦN SỬA CHỬA, BỔ SUNG

Tính đến ngày 25/09/2021 tập An Cư Lạc Đạo do tôi thực hiện đã hơn 5 năm, đã được đưa lên một số trang mạng; trong đó Trang Thư Viện Hoa Sen đã có gần 9.000 lượt người đọc. Điều này giúp tôi vui mừng và an tâm vì đã không lãng phí thời gian của mình và nhất là của những người học Phật. Có lẽ từ việc tôi đã làm một số tuyển tập học Phật, đọc Kinh, sách Phật học nên đã nhận ra rằng những bài viết của Thầy Phước An thật đáng đọc, đáng học và cần chia sẻ với nhiều người.

Trong lần sửa chửa, bổ sung này có một số thay đổi so với tập An Cư Lạc Đạo; đó là:

- Dàn lại trang, mong nó nhẹ nhàng, đàng hoàng hơn bản trước đây;

- Đưa vào nhiều bài mới sưu tập được của Thẩy Phước An; tăng thêm khoảng 150 trang so với bản cũ.

- Thêm phần Phụ Lục của các tác giả: Nguyên Không Nguyễn Tuấn Khanh, Nguyên Giác, Thích Như Điển, Đỗ Hồng Ngọc, Trần Hoài Anh, Lâm Điền, Nguyễn Hiền-Đức.

- Nội dung tuyển tập gồm 3 phần:

* Phần I: Đôi Điều Về Thầy Phước An;

* Phần II: Một Số Bài Viết Của Thầy Phước An;

* Phần III: Phụ Lục

- Nhan Đề Mới Của Tuyển Tập là CƯ TRẦN LẠC ĐẠO.

Mong Thầy Phước An cho phép tôi được phổ biến Tuyển Tập này.

Nguyễn Hiền-Đức

Kính trình,

Santa Ana, California, tháng 09 năm 2021

NGƯỜI CÒN LẠI CỦA NHÓM TAO NHÂN MẶC KHÁCH

Lâm Điền

Tác giả Thích Phước An vừa có cuộc hội ngộ vào sáng 18-11 cùng bạn đọc tại Sài Gòn trong cảm xúc hướng về văn hóa Phật giáo Việt Nam, nhân dịp tập sách Đường về núi cũ chùa xưa được tái bản.

Tác giả Thích Phước An (thứ 2 từ trái) cùng trò chuyện
với nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn (thứ 2 từ phải qua) - Ảnh: L.ĐIỀN

Nhưng việc ra mắt sách chỉ là cái cớ, bởi bản thân dòng thông tin ngắn gọn rằng nhà sư Thích Phước An từ đồi Trại Thủy (Nha Trang) vào Sài Gòn đã có một sức quyến rũ đặc biệt đối với bạn bè, người đồng đạo và giới quan tâm.

Quyến rũ bởi tính cho đến nay, sư ông Thích Phước An là người còn lại của nhóm tao nhân mặc khách - những trí thức một thời lừng lẫy của miền nam trước kia với tên tuổi vẫn còn được nhiều bạn trẻ hiện nay tìm đọc như Phạm Công Thiện, Bùi Giáng, Quách Tấn, Tuệ Sỹ...

Về đường đạo, những vị này ít nhiều gắn bó với Hòa thượng Thích Trí Thủ như một lớp môn đệ.

Còn trong không gian sinh hoạt trí thức thời bấy giờ, những tên tuổi này không chỉ tiêu biểu cho những con người tiên phong trong khám phá và trải nghiệm chân lý, mà còn rất mực tài hoa trong sáng tác và nghiêm cẩn trong hành trình nghiên cứu, khảo nghiệm các giá trị văn, triết giao thoa giữa bản sắc Việt Nam và tinh hoa Đông Tây.

Sách do NXB Hồng Đức cấp phép xuất bản, phát hành trên cả nước từ ngày 26-11 - Ảnh: L.ĐIỀN

Nay, những tên tuổi một thời hầu hết đều quá vãng, câu thơ “Mưa chiều thứ bảy tôi về muộn/ cây khế đồi cao trổ hết bông” của Phạm Công Thiện có còn gợi cho ai nhớ đến tên đồi Trại Thủy - nơi tọa lạc ngôi chùa Hải Đức nổi tiếng một thời không?

Hay đọc bài thơ của Quách Tấn “Chùa ẩn non mây trắng/ Bóng in hồ liễu xanh/ Mai chiều chuông đã tạnh/ Vòng sóng còn long lanh”, hẳn khách yêu thơ sẽ lại bồi hồi liên tưởng đến mái chùa Hải Đức một thời là điểm hẹn của nguồn thơ...

Và rồi mừng rằng sư thầy Thích Phước An vẫn còn khỏe mạnh.

Mừng rằng giữa Sài Gòn oi ả ồn ào vẫn còn một khoảng không gian để mọi người đến và nghe vị sư già kể chuyện nhà thơ Trần Nhân Tông vào năm 1308 từ Yên Tử trở về kinh đô thăm người chị bị bệnh, thăm xong, trên đường về lại núi, ông ghé nghỉ lại một ngôi chùa ở làng Hương Cổ Châu.

Sáng hôm sau trước khi rời chùa ông vua Trần ghi lại một bài thơ trên vách tường mà trong đó có câu “khi cung ma bị quản chặt/ thì cõi Phật xuân không kể xiết”, thật là ý vị.

Cái ý vị của chuyện xưa dường như được nối liền với những người hôm nay.

Chính một nhóm bạn trẻ có lòng với văn hóa Việt, với lòng hâm mộ đạo Phật nghìn năm in đậm ở Việt Nam, đã chung tay in lại tác phẩm Đường về núi cũ chùa xưa như một cách kêu gọi mọi người hãy chung tay gầy dựng lại những mối giềng trong đạo lý và cách sống của người Việt mình, bắt đầu từ những bài học mềm mại của Phật giáo.

Và thật đáng quý làm sao, những người có mặt tại buổi gặp nhau đều cho rằng: điều này cần thiết lắm.

Nhạc sĩ Tuấn Khanh kêu gọi mọi người hãy cùng nhau sống và viết theo tinh thần Phật giáo, nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn còn gợi mở thêm rằng mỗi chúng ta hôm nay nên nghĩ đến việc tự mình góp phần vào công cuộc phục hưng văn hóa dân tộc, chứ không nên giới hạn ở một tôn giáo nào.

Và rằng trong quá trình gọi nhau hãy làm điều gì đó có ích cho văn hóa Việt Nam hôm nay, còn phải nhìn rộng ra để học thêm từ phương Tây, từ những kinh nghiệm và thành tựu của thế giới văn minh, “chúng ta hoàn toàn có thể bắt tay nhau để hồi sinh sức mạnh của dân tộc” - ông bày tỏ niềm tin tưởng.

Xin cảm ơn nhà sư Thích Phước An, cảm ơn tập sách mang nhiều bài học về Phật giáo Việt Nam, những câu chuyện, những tồn nghi, những giá trị một thời... mà nếu không nhắc lại, không xới lên, không chia sẻ bằng tinh thần gợi mở hẳn nó sẽ chìm vào quên lãng trong đáng tiếc.

Thầy ngồi đó, kể chuyện và nghe những bạn đọc trẻ tâm sự, nghe những chuyện vui buồn đang ngày ngày diễn ra rất xa mà cũng rất gần với ngọn đồi Trại Thủy bấy nay thầy gắn bó.

Ôn bảo, "sắp tới tôi sẽ ra tiếp quyển sách Hiu hắt quê hương bến cỏ hồng, viết về những người bạn bè văn thơ xưa, những nhận vật một thời quen thuộc với mọi người và ít nhiều đều có giao tình với tôi...".

Vậy là chúng ta vẫn còn có thể chờ tin bút mực từ đồi Trại Thủy, chẳng phải vui sao!

Lam Điền (TTO)

PHẦN II

NHỮNG BÀI CỦA THẦY PHƯỚC AN

LỜI NÓI ĐẦU

ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU

Thích Phước An

Giọt mù sương cố quận

Bước chân về dặm xa

Xa vời bóng Thích Ca

Con đi từ ngõ hẹp

Con đi từ nhớ mong

Một con đường đi vòng

Đến bên chân rừng núi

Con ngồi bên bờ suối

Kính tặng một bài thơ

Tôi không ngờ rằng, cuộc đời của một chú tiểu nhà quê như tôi mà lại thơ mộng đến như vậy với cái nhìn của một nhà thơ đang được hâm mộ nhất thời bấy giờ đặc biệt là giới trẻ. Thật ra tôi tự nói cho chính tôi nghe, mình là một giọt sương long lanh đã đến đây từ một cố quận xa xôi nào đó và hiện đang lưu lạc giữa trần gian đầy bụi bặm này. Vì thế cho nên, trong tập sách này ngoài những bài viết về Đức Phật và các tác giả có liên hệ đến Đức Phật thì trong phần phụ lục còn có hai bài viết về các ngôi chùa nơi rặng núi quê nhà của tôi, nghĩa là những nơi mà tôi đã bắt đầu cho cuộc hành trình đi tìm lại cái “Cố quận” xa xôi mà tôi đã quên mất đường trở về đó, theo cách nói của Bùi Giáng. Sau cùng, theo thông lệ xin các bậc thiện tri thức và bạn đọc thứ lỗi và chỉ giáo cho những sai sót, những sai sót mà chắc rằng không thể nào tránh khỏi. Vì người viết vẫn nghĩ rằng đây không phải là một tập nghiên cứu Phật học đúng nghĩa mà chỉ là những cảm nhận của một người đã đang và sẽ tiếp tục lên đường tìm kiếm ý nghĩa cho chính cuộc đời của mình mà thôi.

Nha Trang tháng Giêng Canh Dần 2010

Thích Phước An

LỜI THƯA CUỐN “HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG”

Thích Phước An

Những người được trình bày trong tập sách này là những tên tuổi lớn đã tác động mãnh liệt đến văn học, thi ca và tư tưởng Việt Nam từ hậu bán thế kỷ XX đến tận ngày nay. Đối với tôi, họ là những kẻ đã làm đẹp quê hương. Vì thế cho nên, tôi đã tạm mượn một câu thơ trong thi phẩm Ngày sinh của Rắn của Phạm Công Thiện để đặt tên cho tập sách này là: Hiu hắt Quê hương bến Cỏ hồng

Tất nhiên, quê hương mà Phạm Công Thiện đã dùng trong câu thơ trên, không chỉ là Quê hương đất nước mà tôi đang sống mà còn là quê hương tâm linh mà tôi đã lên đường tìm kiếm từ thuở còn để chởm nữa.

Những người trẻ tuổi trưởng thành giữa thập niên 60 của thế ký trước, chắc chắn không ai là không ảnh hưởng ít nhiều bởi những tên tuổi này.

Riêng tôi, trong buổi xế chiều của cuộc đời, mỗi khi ngồi hồi tưởng lại những ngày được sống bên cạnh Bùi Giáng, Phạm Công Thiện và Tuệ Sỹ giữa lòng Sài Gòn hoa lệ thì tôi lại ngậm ngùi nhớ đến đoạn văn của văn hào Pháp Saint-Exupery mà Bùi Giáng đã dịch một cách tài hoa trong Cõi người Ta như thế này:

“ Đời vốn như thế. Ban đầu vào cuộc sống, chúng ta giàu, giàu nhiều, giàu nữa. Trong bao nhiêu năm, chúng ta trồng cây tỉa hột, nhưng ngày tháng trôi, năm sầu lại, thời gian phá vỡ mất công trình, cây rừng bị chặt, bạn hữu từng người rơi rụng. Bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, cái con người trơ trụi còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất”.

Với Quách Tấn và Võ Hồng lại là một trường hợp khác, không “Sấm sét” không “mãnh liệt”, như Bùi Giáng, Phạm Công Thiện và Tuệ Sỹ, nhưng tôi có thể ví họ như rặng núi, dòng sông hay đồng lúa chín vàng nghĩa là lúc nào họ cũng sống êm đềm trong tâm hồn của tôi.

Những năm đầu thập niên 80 của thế kỷ trước, thành phố Nha Trang buồn hiu hắt, nên tôi thường đến thăm Quách Tấn và Võ Hồng. Tôi còn nhớ một lần Quách Tấn tiễn tôi ra tận cổng, nhà ông nhìn ra chợ Đầm, tức là nhìn về hường tây. Hôm ấy là buổi chiều mùa hạ, ráng đỏ rực ở phía chân trời. Ông nhìn ráng đỏ rồi cao hứng đọc cho tôi nghe một bài thơ trong Mộng Ngân Sơn của ông:

Mộng giáp ngày sen nở

Hẹn về thăm viếng nhau

Chiều chiều ra tựa ngõ

Mây ráng nghẹn bờ lau.

Bây giờ ngồi nhớ lại buổi chiều mùa hạ năm đó, tôi cứ nghĩ bâng quơ trong đầu rằng, nếu Quách Tấn còn sống đến bây giờ thì chắc ông buồn lắm, vì nhiều ngôi nhà cao tầng đã che khuất hết bầu trời Nha Trang mất rồi, đâu còn để ông ra đứng nhìn ráng đỏ vào những buổi chiều mùa hạ nữa?

Không còn hoài nghi gì nữa, đất nước càng phát triển, càng đô thị hóa thì con người lại phải sống nghẹt thở vì bị li cách với thiên nhiên bấy nhiêu.

Vì thế, chẳng phải những thi phẩm như Mộng Ngân Sơn, Đọng Bóng Chiều hay Giọt Trăng của Quách Tấn lúc này cần thiết cho chúng ta như cơn gió nồm thổi đến để xua tan đi cái oi bức của mùa hạ hay sao?

Còn đối với Võ Hồng thì từ khi ba người con của ông lần lượt đi định cư ở nước ngoài, chỉ còn lại một mình ông. Trong bài thơ có tên là Di Ngôn,ông đã nói cho các con ông biết cái cảm tưởng của ông như thế nào đối với ngôi nhà mà trước đó ông đã từng sống với các con mình:

Mình cha căn nhà xưa

Trông vừa quen vừa lạ

Còn đời sống hằng ngày của ông thì sao? Ông không quên cho các con ông biết:

Không còn ngày gian khổ

Chỉ dư ngày tiêu điều

Đọc bài thơ Di Ngôn khiến tôi lại nhớ đến truyện ngắn Giã Từ Tuổi Thơ có đoạn Võ Hồng viết:

“Trong sự im vắng của đêm nay, màu đỏ và màu vàng của nét chữ bất động như tăng thêm niềm cô đơn. Tội nghiệp thay là những tĩnh vật. Mỗi ngày mối hoen úa, mỗi tàn phai, màu sắc mờ đi, mưa gió gặm mòn đi, những hàng chữ không còn sắc sảo, rộn rã như ngày mới trình diện lần đầu”.

Chắc chắn do quá nhiều đêm dài mất ngủ vì tuổi già một mình trong căn nhà xưa đầy ắp những kỷ niệm, nên ông mới cảm nhận được hết nỗi tàn phai không phải chỉ kiếp người thôi, mà còn lắng nghe được cả tiếng thở dài não ruột của những tĩnh vật vô tri vô giác kia nữa.

Sở dĩ tôi đem chuyện cô đơn của Võ Hồng ra nói ở đây, vì tôi nghĩ rằng bất cứ một nghệ sĩ đúng nghĩa nào cũng đều cô đơn. Không hẳn sống một mình mới gọi là cô đơn mà đôi khi ôm ấp một hoài bão, một ước mơ nào đó mà không có ai để chia xẻ, để tâm sự thì cũng rơi vào cô đơn.

Trong truyện ngắn Lá Vẫn Xanh, Võ Hồng kể rằng, một hôm vô tình đọc được một dòng tin ngắn trên một tờ báo, báo viết rằng, có một nhà tiên tri người Ý tiên đoán rằng, vào ngày 14 tháng 7 là ngày tận thế. Tác giả thì tính từng ngày, nhưng ông ngạc nhiên, tại sao trước một tai họa khủng khiếp sắp giáng xuống trên đầu của nhân loại như thế mà mọi người vẫn vui chơi nô đùa, ngay cả những đứa con của ông:

“Trưa hôm đó, chàng nhìn lũ con ăn uống ngoan lành mà thương hại. Có lẽ nên cho chúng biết rằng, ngày mai là tận thế đi, để chùng tùy nghi sửa soạn lấy”.

Vậy là tất cả những con người sáng tạo đều cô đơn, vì họ đã giành quá nhiều tình thương và ước mơ cho con người và cuộc đời nhưng đau đớn thay, con người và cuộc đời không hiểu họ nên họ đành phải ôm nỗi cô độc đó gửi vào trong các sáng tác của mình.

Những bài viết trong tập sách này không hẳn là những bài nghiên cứu về văn học, thi ca hay tư tưởng của họ, mà mục đích của tôi giản dị chỉ là ghi lại những năm tháng mà tuổi trẻ tôi đã may mắn được gần gũi và nhất là được chia sẻ một chút vui buồn trên hành trình đi tìm cái đẹp của họ mà thôi.

Sau cùng, nếu có sai lầm hay khuyết điểm nào thì xin các bậc thức giả và bạn đọc rộng lượng bỏ qua.

Nha Trang mùa Xuân Kỷ Hợi

(2019)

Thích Phước An

LỜI THƯA, TRƯỚC KHI VÀO SÁCH

“ÐƯỜNG VỀ NÚI CŨ CHÙA XƯA”

Thích Phước An

ÐƯỜNG VỀ NÚI CŨ CHÙA XƯA
Tiểu luận văn học Phật giáo
Tác giả: Thích Phước An
Văn Hóa Sài Gòn – Thư quán Hương Tích xuất bản lần thứ nhất,
Hồng Ðức xuất bản, 2016
Lotus Media xuất bản tại Hoa Kỳ, 2017
Giới thiệu: Nguyên Không – Uyên Nguyên
Bạt: Trần Tiến Dũng – Trần Ngân Hà
Bìa và trình bày: Quảng Pháp Trần Minh Triết
© Tác giả và Lotus Media giữa bản quyền.

Trong tác phẩm Khơi Mạch Nguồn Thơ Thi Sộ Seamus Heaney, người Ái Nhộ Lan được giải thưởng nobel văn chương vào năm 1995. Phạm Công Thiện đã viết một câu đầy xúc động:

“Con người chỉ biết lắng nghe, khi con người nghe được tiếng nói thì thầm của tổ tiên mình đồng vọng từ bao nhiêu ngàn năm, từ suối nguồn cao cho đến cơn gió vèo, qua rặng lau sậy dưới bãi biển chiều nay. Chiều hôm nay là tất cả những chiều trên mặt đất…”

Phạm Công Thiện mà gần hết cuộc đời đều lang bạt kì hồ ở xứ người và quan trọng hơn nữa là trên 40 tác phẩm còn để lại (cả dịch lẫn sáng tác) hầu hết đều viết về các nhà thơ, nhà văn cùng các triết gia Tây phương. Bởi vậy cho nên, câu vừa trích dẫn trên đáng được để chùng ta suy nghộ.

Tôi khởi sự viết tập sách này vào những năm cuối thập niên 80 và những năm đầu thập niên 90 của thế kỷ trước. Trong những năm tháng như dài lê thê ấy, tôi chỉ còn biết an ủi duy nhất là “lắng nghe tiếng nói thì thầm của tổ tiên mình vọng lại từ bao nhiêu nghìn năm”

Nhưng thông điệp mà tổ tiên đã để lại chúng ta là gì? Theo tôi, chỉ có 3 điều giản dị như sau:

Thứ nhất là, hãy yêu quê hương đất nước, mà trước tiên là phải thấy được cái đứp vô cùng đơn sơ mộc mạc của cánh đồng lúa xanh, của đàn cò trắng, của những đứa trẻ mục đồng lùa trâu về chuồng, trên những con đường làng yên ả trong bóng chiều tà. Như bài thơ Ngắm Cảnh Chiều Tà Trên Phủ Thiên Trường (Thiên Trường Vãn Vọng) của Trần Nhân Tông:

Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên

Bán vô bán hữu tịch dương biên

Mục đồng địch lý quy ngưu tận

Bạch lộ song song phi hạ điền

Thôn trước thôn sau, đều mờ mờ như khói phủ

Bên bòng chiều (Cảnh vật), nửa như có nửa như không

Trong tiếng sáo, mục đồng lùa trâu về hết

Từng đôi cò trắng hạ cánh xuống đồng

Thứ hai là, đừng tìm kiếm cái đứp ở đâu xa, mà phải tìm kiếm cái đứp trong những sự vật tầm thường, nhỏ nhoi chung quanh ta. Như Nguyễn Trãi đã chợt ngộ đạo lý Bát Nhã của Phật Giáo trong một lần đi dạo trên con đường làng bỗng thấy một bông hoa dâm bụt (mộc cẩn) nở rộ bên bờ rào cạnh bờ ao:

Ánh nước hoa in một đóa hồng

Vết nhơ chẳng bén Bụt làm long

Chiều mai nở chiều hôm rụng

Sự lạ cho hay tuyệt sắc không

(Hoa Mộc Cẩn)

Và sau cùng, phải biết khát khao những chân trời của tự do, mà muốn đến được chân trời ấy thì chúng ta phải chấp nhận lên thác xuống ghềnh. Vì chỉ trong tự do thì chúng ta mới khám phá ra được mọi vẻ đứp của cuộc đời. Như Tuệ Trung Thượng Sỹ, nhà thơ và nhà tư tưởng lớn nhất của đời Trần ở thế kỷ thứ XIII đã sử dụng ngôn ngữ của thi ca để gửi gắm tâm sự ấy trong bài thơ có nhan đề Vui Thích Giang Hồ (Giang Hồ Tự Thích):

Tiểu đỉnh trường giang đãng dạng phù

Du dương trạo bát quá than đầu

Nhất thanh hà xứ tân lai nhạn

Trắc giác thu phong biến thập châu

Sông dài thuyền nhỏ nổi lênh đênh

Cất mái chèo qua đoạn thác ghềnh

Một tiếng nhạn trời đâu vắng đến

Gió thu như đã dậy mênh mông

(Đào Phương Bình dịch)

Nói tóm lại, yêu quê hương đất nước, yêu cái đứp và khát khao tự do là những chủ đề được nhắc đi nhắc lại trong tập sách này.

Trong lần tái bản này, người viết có thêm ba bài về Thiền Sư Chân Nguyên, một Thiền Sư chẳng những quan trọng đối với văn học và tư tưởng của Phật Giáo mà còn quan trọng với cả văn học và tư tưởng của dân tộc Việt Nam ở thế kỷ thứ XVII nữa.

Sau cùng, xin các vị thức giả và bạn đọc thứ lỗi những thiếu sót và sai lầm mà chắc chắn phải có trong tập sách này, dù người viết đã cố gắng hết sức mình.

Nha Trang, Mùa xuân Bính Thân (2016)

Thích Phước An

CUỘC HÀNH TRÌNH CUỐI CÙNG CỦA ĐỨC PHẬT

VỚI NHỮNG THỐNG KHỔ MUÔN ĐỜI CỦA NHÂN LOẠI

Thích Phước An

Những khi mà tâm hồn tôi bị hoang mang và dao động trước những thống khổ của con người do chính con người gây ra, những lúc đó tự nhiên những câu thơ của Bùi Giáng, những câu thơ mà một thời tôi đã từng say sưa đọc lại có dịp sống dậy trong tâm hồn buồn bã của tôi:

Sông ơi em bỏ sa mù

Đi thiêm thiếp cõi quân thù gọi nhau

(Mưa Nguồn)

Tôi đọc đi đọc lại để tự nhắc nhở với chính mình rằng, sự đau khổ của mình chẳng có nghĩa gì hết trước sự đau khổ lớn lao mà Bùi Giáng (hay tất cả những người nghệ sĩ chân chính nói chung), với bao nhiêu mộng ước cho cuộc đời nhưng khi đối mặt thực sự với cuộc đời thì những giấc mộng đẹp đó lập tức bị cuộc đời bóp chết một cách phũ phàng:

Rồi tôi lớn lên đi vào đời chân bước

Cỏ mùa Xuân bị giẫm nát không hay

(Mưa Nguồn)

Nhưng tại sao con người lại tự gây đau khổ với con người?

Có lẽ không có lời giải đáp nào chính xác hơn là lời giải đáp của một con người cùng quê hương với Đức Phật. Người đó không ai khác hơn chính là Mahatma Gandhi:

“Trái đất có đủ lương thực để nuôi dưỡng con người, nhưng không đủ để nuôi dưỡng lòng tham quá độ của con người”.

Chính vì thế cho nên khi giới thiệu Triết học Ấn Độ cho thế giới, Radhakrisnan, triết gia và đồng thời cũng là tổng thống của Ấn Độ đã tóm tắt 3.000 năm lịch sử tư tưởng Ấn Độ bằng 10 chữ như sau:

“Hãy sống và hãy để cho người khác sống với...” ^[1]

Xin được tiếp tục trở lại về giấc mộng của thi nhân. Trước năm 1975, tại Việt Nam có lẽ Bùi Giáng là một trong những người dịch và viết nhiều nhất về Martin Heidegger (1889 - 1976) triết gia Đức. Người ta còn nói rằng, nếu không hiểu được Heidegger thì không thể hiểu được cõi thơ của Bùi Giáng.

Chúng ta có thể tạm bỏ qua những vấn đề như Sein (Hữu thể) hoặc Dasein (Tại-thể-tính) gì đó... v.v... Tức là những vấn đề hóc búa của triết học mà Heidegger đã bỏ cả đời để trầm tư. Theo tôi, chỉ cần đọc câu nổi tiếng sau đây của Heidegger, một câu tương đối là dễ hiểu nhất, thì ta có thể hiểu lý do vì sao mà Bùi Giáng lại dịch và viết nhiều về Heidegger đến như vậy:

“Trên Trái đất, Heidegger viết, đã xảy ra một tình trạng đen tối của thế giới. Những biến cố chính yếu của tình trạng đen tối ấy là, sự vắng mặt của các Thần linh, sự hủy diệt của Trái đất, sự đoàn ngũ hóa loài người, sự ưu đãi những gì quá tầm thường^”. ^[2].

Trong tác phẩm Heidegger giảng giải thơ Hoelderlin mà Bùi Giáng đã dịch sang tiếng Việt là Lời Cố Quận, được nhà xuất bản An Tiêm phát hành khoảng đầu thập niên 70, nghĩa là những năm cuối cùng của cuộc chiến tranh tại Việt Nam.

Trong lời nói đầu cho bản dịch, sau khi đã trích lại hai câu thơ của Huy Cận là:

Tâm tình một nẻo quê chung

Người về cố quận muôn trùng ta đi...

Mà Bùi Giáng bảo là đã vô tình đọc được trên một bài báo từ thuở còn trai trẻ. Từ ấy, nghĩa là sau khi đọc được hai câu thơ cho đến khi dịch Lời Cố Quận của Heidegger, thì đã hơn 30 năm, mà Bùi Giáng gọi là “ba chục năm nước chảy dưới cầu và bom đạn bò lên mặt đất” rồi ông băn khoăn tự hỏi:

“Không biết mẫu thân Cố quận đã lưu lạc nơi nào?” ^[3].

Câu hỏi trên của Bùi Giáng khiến ta liên tưởng đến câu hỏi lơ lửng trong bài thơ có tên là Andenken (Hoài Tưởng) của Hoelderlin mà ta được biết rằng khi về già sống cô độc một mình trong rừng Hắc Lâm (Rodtnau) của Đức quốc, Heidegger đã thường đọc lên trong nỗi hiu quạnh và chờ đợi:

“Những người bạn hữu của tôi bây giờ ở đâu? Hỡi bạn Bellermin.

Với những kẻ đồng hành của anh ấy?

Nhiều người lưỡng lự rụt rè lên đường trở về suối nguồn”.

(Phạm Công Thiện dịch)

Những cái gọi là “Nẻo Quê chung”, “Mẫu thân Cố quận” hay “Suối nguồn” ấy ở nơi đâu? Ai là người sẽ chỉ đường cho nhân loại để lên đường trở về?

Đọc Martin Heidegger Và Tư Tưởng Hiện Đại cùng nhiều bài viết khác của Bùi Giáng từ gần nửa thế kỷ nay thì ta thấy Bùi Giáng thường nhắc đến Đông Phương sơ thủy hay Hy Lạp uyên nguyên. Trong chỗ sơn cùng thủy tận, thì Hy Lạp uyên nguyên của các triết gia tiền Socrates cũng chính là cõi đạo của Đông Phương. Nhưng rồi vì những trận gió biển dâu, những thảm họa lịch sử đã khiến con người quên mất đường trở về để nghe lại tiếng gọi sơ đầu ấy của Như Lai.

Và Bùi Giáng đã diễn tả sự lang thang mất lối ấy qua hai câu thơ.

Hỏi tên? Rằng biển xanh dâu

Hỏi quê? Rằng mộng ban đầu đã xa

Vậy ai sẽ là người chuẩn bị cho cuộc trở về cội nguồn này?

Người đó chắc chắn không ai khác hơn là ông Pháp Vân Địa Bồ Tát Martin Heidegger, theo cách gọi của Bùi Giáng. Chuẩn bị bằng cách nào? Trong Con Đường Ngã Ba, Bùi Giáng viết:

“Heidegger chỉ khoác nhẹ một nửa bàn tay đủ lật nhào hai ngàn năm rưỡi tư tưởng triết học Tây phương và dựng lên một cái gì chưa có danh hiệu để chỉ định”.

Thật là ngớ ngẩn với hầu hết chúng ta, điều mải chạy theo cuộc sống đời thường thì cái “cõi gì chưa có danh hiệu để chỉ định” ấy, lại chỉ có một mình thi nhân ám ảnh và lặng lẽ đi tìm kiếm giữa một xã hội xô bồ và huyên náo lợi danh này:

“Cô là ai? Cô từ nghìn thu cổ lục trở về hay từ màu hoa trên ngàn trở lại? Nhưng dù là ai thì cũng được, không sao. Nè, tôi đọc tặng cô một bài thơ. Cô nghe nhé: Em cho phép ta ngồi đây hỏi lại. Và gọi về trăng mùa cũ lang thang. Màu trời đó để ngàn sương hớt hãi. Xuống li ti là dựng vội con đường”. ^[4]

Bùi Giáng đã có lần dừng lại bên đường để hỏi một cô gái lạ mà ông không hề quen biết như vậy.

Sở dĩ tôi có hơi dài dòng về Bùi Giáng một chút như vậy, vì từ hơn nửa thế kỷ nay tại Việt Nam ai cũng phải công nhận rằng, Bùi Giáng là thi sĩ duy nhất đã dám hiến dâng trọn vẹn cuộc đời mình cho cuộc “Lữ” của thi ca. Không cửa, không nhà, không tiền, không bạc, ngay cả một chỗ cố định để ngả lưng cũng không có luôn.

Nhưng Bùi Giáng (hay tất cả những nghệ sĩ chân chính nói chung) có than thân trách phận? Có nghèo khổ thật không? Chắc chắn là không. Vì lý do đơn giản là họ không đi tìm kiếm sự giàu sang bên ngoài, mà họ tìm kiếm sự giàu sang từ trong chính họ, họ có niềm vui bất tuyệt từ sự giàu sang này:

Cõi đông bắc một mình tôi bước tới

Miệng ca ngâm tìm kiếm mộng Tây Nam

Đi suốt xứ khắp miền ngang lối dọc

Hồn chiêm bao một thế giới muôn vàn”

Như vậy, làm thơ, viết văn hay dịch sách triết lý đối với những nghệ sĩ chân chính không phải để nổi danh hay khoe khoang kiến thức uyên bác của mình, mà như một lần Bùi Giáng đã tâm sự:

“Kẻ chán chường thi ca mà cứ phải làm thơ. Mình chỉ là một thứ đười ươi, bắt chước tiên thiên mà không thể bắt chước được, vui vậy mà...” .^[5]

Đúng là như vậy rồi, tôi nhớ có một lần ông say sưa nói về Khổng Tử, nói về Nguyễn Du, chợt ông ngừng lại và nói với tôi:”Ông năm nay bao nhiêu tuổi, mới có hai mươi mấy tuổi, đầu chưa ráo máu mà làm sao ông hiểu được Nguyễn Du, hiểu được Khổng Tử?”

Lúc đầu tôi tự chống chế tại sao mình không có quyền hiểu khi mình còn trẻ. Nhưng rồi sau những biến cố xảy ra trên đất nước cũng như trên thế giới tôi mới chợt nhận ra rằng, nếu Nguyễn Du đã phải chứng kiến những biến động phủ phàng của lịch sử dân tộc từ hậu bán thế kỷ 18 đến cuối thế kỷ thì mới viết nổi truyện Kiều, thì tôi cũng vậy. Làm sao có thể hiểu được những gì Nguyễn Du viết dù chỉ là hai câu thơ mở đầu Truyện Kiều thôi:

Trải qua một cuộc bể dâu

Những điều trông thấy mà đau đớn lòng...

Nếu chính mình không chứng kiến cuộc phân ly lớn lao của dân tộc giữa thập niên 70.

Còn Khổng Tử? Dù không dám nói ra lời, nhưng trong thâm tâm tôi vẫn nghĩ rằng, Khổng Tử chỉ để cho những tâm hồn cổ lổ sĩ, những người thích làm thầy đời, hay khuyên răn người khác phải làm thế này, phải làm thế kia. Nhưng bây giờ chỉ cần đọc câu truyện ngắn giản dị trong Lễ ký, thì tôi đã thấy Khổng Tử vĩ đại quá rồi:

“Một vị đại thần ở nước Lỗ, cho hai người con lại học ông. Do đó mà ông được giới thiệu với triều đình Chu ở Lạc Dương; nhưng ông lánh xa chỗ cung điện mà thích đi thăm Lão Tử lúc đó đã gần chết. Khi trở về Lỗ, thấy tổ quốc ông bị tàn phá vì nội loạn, ông cùng với môn sinh qua nước Tề. Đi qua một miền núi non hiểm trở, hoang vu, ông ngạc nhiên thấy một bà Lão, khóc trên nấm mộ. Ông sai Tử Lộ lại hỏi nguyên do. Bà lão đáp: “Cha chồng tôi bị cọp vồ nơi đây, rồi tới chồng tôi cũng vậy, bây giờ con trai tôi cũng bị nạn đó”. Khổng Tử hỏi chỗ nguy “hiểm như vậy sao không đi ở chỗ khác, bà Lão đáp: ”Vì ở đây không có bọn quan lại hà khắc”. Khổng Tử quay lại bảo các môn sinh:

“Các con nhớ đấy! Chính sách hà khắc còn khốc hại hơn là cọp!” ^[6]

Thật là khó tưởng tượng được rằng, chỉ một câu nói ngắn gọn: “Các con nhớ đấy! Chính sách hà khắc còn khốc hại hơn là cọp!” được phát ra từ một ngôi làng xa xôi ở Trung Quốc cách đây hơn 20 thế kỷ. Vậy mà đến nay đầu thế kỷ 21 vẫn còn giữ nguyên giá trị. Chỉ có khác một điều là, cọp thì đang đứng bên bờ tuyệt chủng, bởi sự săn đuổi tàn ác của con người. Bởi vậy, ngày nay con người không còn sợ cọp nữa mà chỉ sợ chính sách hà khắc do chính con người tạo ra mà thôi. Xin được trích một câu nói nữa của Khổng Tử trong Luận Ngữ:

“Quý Khương (một đại phu nước Lỗ) hỏi về cách cai trị: “Tôi muốn giết ít đứa vô đạo cho dân chúng sợ mà hóa ra lương thiện (hữu đạo). Ngài nghĩ nên không?” Khổng Tử đáp: “Ông muốn cai trị thì cần chi phải giết người. Ông hướng về điều thiện thì dân sẽ hóa ra thiện. Đức của người quân tử cầm quyền cũng như gió, mà tiểu nhân thì như cỏ. Gió thổi thì cỏ rạp”. ^[7]

Nếu ngày nay nhân loại đang tự hào vì đang sống trong thế giới văn minh, thì nhất định không còn cách nào khác hơn là cách giải quyết của Khổng Tử. Nghĩa là không ai có quyền nhân danh bất cứ một lý do nào để giết hại con người một cách bừa bãi được.

Sử gia Will Durant, một người rất thán phục Khổng Tử có nhận xét như thế này: “Trong đạo Khổng có cái gì cố chấp, nghiêm khắc trái với sự xung động tự nhiên của con người; nếu ta có thể thi hành đúng đạo ấy thì tâm hồn sẽ cằn cỗi đi...”. Nhưng sau đó sử gia lại bảo rằng: “Không nên trách Khổng Tử về tất cả những nhược điểm ấy; không ai lại đòi hỏi một triết gia phải suy tư cho hai chục thế kỷ. Trong một đời người làm sao có thể tìm được con đường đưa tới trí thức cho hết thảy các đời sau. Mà rất ít người làm nhiệm vụ ấy một cách đầy đủ như Khổng Tử.^[8]

Từ lời nhận xét trên của Will Durant về Khổng Tử – chúng ta có thể trở về xem thử nếu áp dụng Đạo Phật vào thế giơi hôm nay có làm cho tâm hồn con người “cố chấp, nghiêm khắc hay cằn cỗi” không?

Trong kinh Rohitassa trong Samyutta Nikaya, Đức Phật tuyên thuyết:

“Trong chính cái xác thân dài một trượng này, cùng với tri giác và tư tưởng. Như Lai tuyên bố thế gian, nguồn gốc của thế gian, sự chấm dứt thế gian và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế gian”.

Thế có nghĩa là sứ mạng của đạo Phật có tính cách toàn diện và triệt để hơn là giải phóng mọi thống khổ của kiếp người. Vì danh từ thế gian (Loka) trong lời dạy trên của Đức Phật là ám chỉ sự đau khổ”. ^[9]

Trong bài pháp đầu tiên tại vườn Lộc Uyển ở thành Ba La Nại, Đức Phật đã tóm lược những đau khổ mà đã mang lấy thân phận con người thì không ai tránh khỏi như:

“Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sống chung với người mình không ưa thích là khổ, xa lìa với người mình thương yêu là khổ, mong muốn mà không được là khổ. Tóm tại chính cái thân ngũ uẩn này là khổ”. ^[10].

Nếu cái khổ do chính sách hà khắc của các quan lại gây ra chỉ xảy ra một số nước ở thời phong kiến trước kia và một số nước chậm tiến ngày nay thì cái khổ mà Đức Phật đã nêu ra trong bài pháp đầu tiên ở trên thì bất cứ thời nào xã hội nào, dù xã hội đó tiến bộ hay lạc hậu, bao dung hay hà khắc, thì cái khổ đó vẫn không thể nào thay đổi được. Hay nói một cách khác hễ ta còn cái thân ngũ uẩn này thì vẫn phải chịu cái khổ đó, nên ta có thể gọi đó là cái khổ muôn đời của con người.

Nếu Khổng Tử được cho là nhà hiền triết thực tế nhất trong những bậc hiền triết của Đông Phương qua câu nói Chưa biết sự sống, sao biết sự chết (Vị tri sanh, yển tri tử) thì ta cũng có đủ lý luận để nhìn Đức Phật như một nhà thực tiễn nhất, có thể là thực tiễn hơn cả Khổng Tử nữa. Vì có cái gì thực tế hơn khi Đức Phật khuyến cáo chúng ta rằng, đau khổ hay hạnh phúc, quý tộc hay tiện dân, tự do hay nô lệ, triền phược hay giải thoát, tất cả đều do ta quyết định lấy từ “trong cái xác thân dài một trượng này”.

Nói như vậy, không có nghĩa là Đức Phật chẳng quan tâm gì đến vấn đề cải tạo xã hội. Trái lại, mỗi khi có dịp đề cập đến những vấn đề nóng bỏng của xã hội thì Đức Phật đều bày tỏ ước muốn của Ngài cho một xã hội tốt đẹp hơn. Một xã hội tốt đẹp nghĩa là một xã hội mà “trong đó dân chúng không bị đàn áp, bóc lột, đánh đập, tù đày, sưu cao thuế nặng, và chịu những hình phạt dã man”. ^[11]

Làm thế nào để thực hiện một xã hội tốt đẹp, nghĩa là một xã hội không có những điều xấu như trên?

Đức Phật đã nói rõ trong một bài thuyết Pháp có tên là Mười nhiệm vụ của nhà vua (Thập vương pháp) được thuật lại trong Jàtaka (Chuyện tiền thân).

Trong đó có những điều khoản mà ngày nay vẫn còn là những vấn đề nóng bỏng và nhức nhối cho nhiều quốc gia như “Người cai trị không có thèm khát và bám víu nào đối với tài sản, tiền của, mà phải làm sao cho dân được no ấm” hay điều thứ 8 “bất hại” (avihimsa), không chỉ có nghĩa là không hại ai, mà còn có nghĩa là người cai trị phải cố tạo hòa bình bằng cách tránh và ngừa chiến tranh, hay dính dáng đến bạo động và sát hại sinh mạng”. Nhưng quan trọng nhất là điều thứ 10 “Không đối lập, không ngăn cản (avirodha), nghĩa là nhà cai trị không được đi ngược lại với ý nguyện của toàn dân, không được ngăn cản bất cứ biện pháp nào đưa đến sự lợi lạc cho toàn dân. Nói cách khác là nhà cai trị phải thuận theo ý chí của toàn dân”. ^[12].

Điều cần nói thêm ở đây là, lịch sử dường như luôn luôn có sự trùng hợp thú vị. Không phải Đông Phương thôi mà xấp xỉ thời đó những triết gia Cổ đại Hy Lạp của Tây Phương cũng đều băn khoăn đi tìm một mô thức để làm sao cho xã hội con người tốt đẹp hơn. Đó là trường hợp của Platon (428-374) trước Công Nguyên, người mà truyền thuyết cho rằng sau khi thầy là Socrate chết đã đến tận bờ sông Hằng để học đạo với các đạo sĩ và triết gia Ấn Độ. Quan điểm của Platon về một quốc gia lý tưởng là “chúng ta không thể mơ tưởng những quốc gia hoàn hảo nếu chúng ta chưa có những con người hoàn hảo”.^[13] Bởi vậy những quốc gia hoàn hảo phải do một triết gia cai trị, vì “thuật trị nước vừa là khoa học vừa là nghệ thuật, nó đòi hỏi nhiều tận tâm và học hỏi. Chỉ những triết gia mới thích hợp trong việc trị nước. Khi nào triết gia trở thành quốc vương và tất cả những quốc vương trên thế giới đều trở thành triết gia thì những tệ đoan của xã hội sẽ được chấm dứt”. ^[14]

Tất nhiên, trong bối cảnh xã hội và chính trị vào thời điểm đó, thì cả một quốc gia đều tùy thuộc vào một người. Sự hưng thịnh hay suy vong đều do một người định đoạt. Vậy cho nên cũng là một việc đương nhiên khi Platon muốn người lãnh đạo phải là một triết gia, còn Khổng Tử là một bậc quân tử, vì theo Khổng Tử, đức của của người quân tử (hay triết gia thì có lẽ cũng như vậy) như gió (quân tử chi đức phong) còn dân đen thì lại được ví như cỏ (tiểu nhân chi đức thảo) mà cỏ thì tất nhiên sẽ nằm rạp xuống khi có cơn gió mạnh thổi đến (thảo thượng chi phong, tất yểu).

Chính vì cái tầm nhìn hạn chế như vậy nên sức mạnh của cả một dân tộc đã bị bỏ quên. Có lẽ, Đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử của nhân loại lưu tâm đến cả hai. Ngoài những đức tính cần thiết cho một nhà cai trị, mà thời đó gọi là Vua (Ràja) ra, Ngài còn chỉ cho ta thấy sức mạnh của cả một dân tộc nằm ở đâu?

Trong một bài Pháp mà Đức Phật đã thuyết giảng cho Vassakàra (Vũ xá) đại thần của nước Ma Kiệt Đà (Magadha) để thuyết phục ông vua nổi tiếng hiếu chiến nhất thời bấy giờ là A Xà Thế (Ajàtasattu) bãi bỏ ý định xua quân tiêu diệt dân Bạt Kỳ (Vajji).

Đây là bài kinh mà có lẽ đến ngày hôm nay nhiều quốc gia cần tín giải thọ trì hằng ngày, nếu muốn cho quốc gia của mình hưng thịnh:

“Như vầy tôi nghe. Một thời Đức Thế Tôn ở tại Vương Xá (Ràjagaha) trên đỉnh Linh Thứu (Gijjhakùta) lúc bấy giờ A Xà Thế, con bà Vi Đề Hi (Ajàtasattu Vedehiputta) vua nước Ma Kiệt Đà muốn chinh phục dân Bạt Kỳ (Vajji). Vua tự nói: “Ta chinh phạt dân Vajji này, dù chúng có uy quyền, có hùng mạnh. Ta quyết làm cỏ dân Vajji; ta sẽ tiêu diệt dân Vajji, ta sẽ làm cho dân Vajji bị hoại vong”.

Rồi Ajàtasattu Vedehiputta vua nước Magadha nói với Bà la môn Vassakàra, đại thần nước Magadha:

“Này Bà la môn, hãy đi đến Đức Thế Tôn, và nhân danh ta, cúi đầu đảnh lễ chân Ngài, vấn an Ngài có thiểu bệnh, thiểu não, khinh an, khoẻ mạnh, lạc trú: “Bạch Thế Tôn, Ajàtasattu Vedehiputta vua nước Magadha cúi đầu đảnh lễ dưới chân Thế Tôn, vấn an Ngài có thiểu bệnh, thiểu não, khinh an, lạc trú” và khanh hãy bạch tiếp: “Bạch Thế Tôn, Ajàtasattu Vedehiputta vua nước Magadha muốn chinh phục dân Vajji, vua tự nói: “Ta quyết chinh phục dân Vajji này, dầu chúng có uy quyền, có hùng mạnh, ta quyết làm cỏ dân Vajji; ta sẽ tiêu diệt dân Vajji, ta sẽ làm cho dân Vajji bị hoại vong”. Đức Thế Tôn trả lời khanh thế nào, hãy ghi nhớ kỹ và nói lại cho ta biết.

Bà la môn Vassakàra, đại thần nước Magadha vâng theo lời dạy của Ajàtasattu Vedehiputta, vua nước Magadha cho thắng những cỗ xe thù thắng, tự mình cỡi lên một chiếc, cùng với các cỗ xe ấy đi ra khỏi Ràjagaha, đến tại núi Linh Thứu, đi xe đến chỗ còn dừng xe được, rồi xuống xe đi bộ đến chỗ Đức Thế Tôn, khi đến liền nói lên những lời thăm hỏi xã giao với Đức Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Bà la môn Vassakàra, đại thần nước Magadha, bạch Đức Thế Tôn:

“Tôn giả Gotama, Ajàtasattu Vedehiputta, vua nước Magadha cúi đầu đảnh lễ chân của tôn giả Gotama, vấn an Ngài có thiểu bệnh, thiểu não, khinh an, khoẻ mạnh, lạc trú. Tôn giả Gotama, Ajàtasattu Vedehiputta, vua nước Magadha muốn chinh phục xứ Vajji. Vua tự nói: “ Ta quyết chinh phục dân Vajji này, dầu chúng có uy quyền, có hùng mạnh, ta quyết làm cỏ dân Vajji; ta sẽ tiêu diệt dân Vajji, ta sẽ làm cho dân Vajji bị hoại vong”.

Điều kiện hưng thịnh của một quốc gia lúc bấy giờ, Đại đức Ananda đứng quạt sau lưng Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói với Đại đức Ananda:

“Này Ananda, người có nghe dân Vajji thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau không?”.

- Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajji thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau.

- Này Ananda, ngày nào dân Vajji thường hay tụ họp đông đảo với nhau thời, này Ananda, dân Vajji sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. Này Ananda, người có nghe dân Vajji tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết, và làm việc trong niệm đoàn kết không?

- Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajji tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết, và làm việc trong niệm đoàn kết.

- Này Ananda, khi nào dân tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết, và làm việc trong niệm đoàn kết, thời này Ananda, dân Vajji sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. Này Ananda, người có nghe dân Vajji không ban hành những luật lệ không ban hành, hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với truyền thống của dân Vajji như đã ban hành thuở xưa thời, này Ananda, dân Vajji sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. Này Ananda, người có nghe dân Vajji tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajji và nghe theo lời dạy của những vị này không?

- Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajji tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajji và nghe theo lời dạy của những vị này.

- Này Ananda, khi nào dân Vajji tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajji và nghe theo lời dạy của những vị này thời dân Vajji sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. Này Ananda, người có nghe dân Vajji không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajji phải sống với mình không?

- Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajji không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajji phải sống với mình.

- Và này Ananda, khi nào dân Vajji không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajji phải sống với mình thời, này Ananda, dân Vajji sẽ được cường thịnh và không bị suy giảm.

- Này Ananda, người có nghe dân Vajji tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu của Vajji ở tỉnh thành và ngoài tỉnh thành, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp không?

- Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajji tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu của Vajji ở tỉnh thành và ngoài tỉnh thành, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp.

- Này Ananda, khi nào dân Vajji tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu của Vajji ở tỉnh thành và ngoài tỉnh thành, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp, thời Ananda dân Vajji sẽ được cừơng thịnh và không bị suy giảm. Này Ananda, người có nghe dân Vajji bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A La Hán ở Vajji khiến các vị A La Hán chưa đến sẽ đến trong xứ, và những vị A La Hán đã đến được sống an lạc không?

- Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajji bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A La Hán ở Vajji khiến các vị A La Hán chưa đến sẽ đến trong xứ, và những vị A La Hán đã đến được sống an lạc.

- Này Ananda, khi nào dân Vajji bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A La Hán ở Vajji khiến các vị A La Hán chưa đến sẽ đến trong xứ, và những vị A La Hán đã đến được sống an lạc thời, này Ananda dân Vajji sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm.

Rồi Đức Thế Tôn với Bà la môn Vassakàra, đại thần nước Magadha:

- Này Bà la môn, một thời ta sống ở Vesàli tại tự miếu Sarandada, ta dạy cho dân Vajji bảy pháp bất thối này. Này Bà la môn, khi nào bảy pháp bất thối này còn được duy trì giữa dân Vajji, khi nào dân Vajji được giảng dạy bảy pháp bất thối này, thời này Bà la môn, dân Vajji sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm.

Khi được nói như vậy, Bà La Môn Vassakàra, đại thần nước Magadha bạch với Đức Thế Tôn:

- Tôn giả Gotama, nếu dân Vajji chỉ hội đủ một pháp bất thối này, thời dân Vajji nhất định sẽ được cừơng thịnh, không bị suy giảm, huống nữa là đủ cả bảy pháp bất thối. Tôn giả Gotama, Ajàtasattu Vedehiputta vua nước Magadha, không thể đánh bại dân Vajji ở chiến trận, trừ phi dùng ngoại giao hay kế ly gián. Tôn giả Gotama, nay chúng con phải đi, chúng con có nhiều việc và có nhiều bổn phận.

- Này Bà la môn, người hãy làm những gì người nghĩ là hợp thời.

Bà la môn Vassakàra, vị đại thần nước Magadha hoan hỉ, tán thán lời dạy của Đức Thế Tôn từ chỗ ngồi đứng dậy và từ biệt”.

Giáo sư bác sĩ Trần Ngọc Ninh đã chuyển bảy pháp bất thối này ra ngôn ngữ của thời hiện đại như sau:

Sinh hoạt dân chủ.
Tinh thần đoàn kết dân tộc.
Nguyên tắc pháp trị.
Sự hòa đồng thế hệ.
Sự kính trọng phụ nữ.
Sự tôn trọng tín ngưỡng.
Chính sách thu hút trí thức. ^[15]

Như vậy, bảy pháp bất thối này, không phải là một lý thuyết để tranh luận đúng hoặc sai, mà là một điều hiển nhiên phải thực hành mà bất cứ nhà cai trị nào thực tâm muốn quốc gia mình tồn tại và phát triển.

Với Đức Phật, sự phát triển tâm linh cho mỗi cá nhân cũng như những vấn đề chung của cộng đồng xã hội là phải thực hành cho đúng chứ không phải lý thuyết hay quan điểm. Như một lần Đức Phật đã cảnh cáo các đệ tử của Ngài đừng nên xây dựng hay đứng dưới bất cứ một lý thuyết nào, vì:

“Này các Kaccàyana, thế gian, phần lớn thế gian, lần mò đi tìm những hệ thống, và bị trói buộc bởi những tín điều. Những người nào không đi tìm những hệ thống, không cần những lập trường lý thuyết, không theo những tín điều, không nhận các tín điều, không coi các tín điều như pháo đài. Người ấy sẽ không có sự hoài nghi và do dự, vì người ấy không phụ thuộc vào kẻ khác để hiểu biết, sự hiểu biết của người ấy là sự hiểu biết tự chứng. Khi ấy, mới là quan điểm chân chính” (Samyutta Nikaya).

Lời cảnh giác ấy của Đức Phật sau hơn 20 thế kỷ lại đúng hơn bao giờ hết. Vì chẳng phải thế kỷ 20 là thế kỷ mà con người trên hành tinh này đã là nạn nhân cho những pháo đài lý thuyết, ý thức hệ và tín điều đó sao?

Và chừng như Đức Phật cũng đã tiên đoán sự thống khổ như vậy rồi:

“Mỗi quan điểm này là một bụi rậm, một sa mạc, một mê cung, một sự nô lệ, một sự trói buộc trí thức, chỉ đem laiï đau đớn, khổ cực, rối loạn và náo động”. (Majjhima Nikaya)

Bài kinh Đức Phật dạy về bảy pháp bất thối này, nằm trong kinh thứ 16 trong tập Digha Nikaya, được Hòa thượng Minh Châu dịch, có nhan đề là Những Ngày Và Những Lời Dạy Cuối Cùng Của Đức Phật. Trong lời giới thiệu, Hòa thượng Minh Châu đã viết rằng: “Nhìn những hoạt động trong những ngày tháng cuối cùng, chúng ta càng thấy rõ tâm trạng của vị Đạo Sư, không nghĩ gì đến sức khỏe của mình, mà chỉ lo làm sao cho đệ tử của mình khỏi bơ vơ, lạc lõng một khi mình không còn nữa để dạy bảo”.

Thật đúng như vậy, mỗi khi đọc Những Ngày Và Những Lời Dạy Cuối Cùng Của Đức Phật, tôi cứ nghĩ rằng, giả như đạo Phật không có Tam Tạng kinh điển mà chỉ có Những ngày và những lời dạy cuối cùng này thì cũng đủ giữ vững tinh thần để chúng ta đủ sức đứng dậy và tiếp tục bước đi giữa cuộc đời thống khổ và gần như thiếu vắng tình thương này.

Khởi đầu từ núi Linh Thứu ở thành Vương Xá. Sau khi đã trải qua hơn 13 thị trấn và thành phố, cuối cùng Đức Phật đến Kusinara, giữa rừng cây Sa La mặc dù không phải mùa nhưng bỗng nở rộ như để chào giã biệt Đức Phật lần cuối.

Trong cuộc hành trình dài đằng đẵng ấy, mặc dù sức khỏe đã suy kiệt nhưng đến đâu và dừng chân chỗ nào Ngài cũng đều nhắc nhở các Tỳ kheo đệ tử xuất gia của Ngài phải nỗ lực tu tập ngày và đêm ba pháp vô lậu là Giới, Định, và Tuệ vì đó là giáo lý căn bản nhất trên con đường dẫn đến chấm dứt mọi khổ đau.

Cùng với bảy pháp bất thối, bảy điều kiện để làm hưng thịnh cho một quốc gia mà Đức Phật đã thuyết giảng cho Vassakàra, đại thần của nước Magadha ở trên, thì nhân đó Đức Phật cũng nhắc nhở bảy pháp bất thối, nghĩa là bảy điều kiện để làm hưng thịnh cho tăng đoàn.

Tại Pàtaligàma, Đức Phật đã thuyết giảng cho các cư sĩ, tức những đệ tử tu tại gia của Ngài thấy năm sự nguy hiểm đối với những ai phạm giới cấm, nghĩa là sống trái với giới luật. Và ngược lại có năm sự lợi ích cho những ai giữ giới, sống đúng theo giới luật.

Trong năm điều lợi ích đó, có hai điều đặc biệt cần nói ở đây:

Điều 1, Đức Phật bảo: “Này các gia chủ, người giữ giới sống theo giới luật, thì sẽ có tiền của dồi dào, vì sống không phóng dật...”.

Và điều thứ 3: “Lại nữa này các gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật khi đi vào đồ chúng nào, hoặc Sát Đế Lị, hoặc Bà La Môn, hoặc gia chủ, Sa Môn, người ấy đi vào với tâm không sợ hãi, bối rối”.

Giữ giới như vậy không còn bị giới hạn trong phạm vi gọi là “tội phước” như cách hiểu thông thường của mọi người. Vì không phóng dật có nghĩa là chúng ta không còn bỏ tiền của một cách vô ích vào những “cuộc vui suốt tháng, trận cười suốt đêm” nữa. Chẳng phải đã có biết bao gia đình đổ vỡ và ly tán chỉ vì đời sống buông thả đó sao?

Nhưng quan trọng hơn nữa là, khi tâm hồn chúng ta trong sạch, thì chúng ta sẽ không run sợ hoặc bối rối trước bất cứ ai, dù đó là những kẻ có địa vị cao hơn ta (Bà La Môn, Sát Đế Lị... của Ấn Độ thời đó), còn ngày nay thì chúng ta thường gọi là những kẻ có chức có quyền, lúc nào cũng sẵn sàng “dương oai diệu võ” để chứng tỏ uy quyền trước những người thấp cổ bé miệng.

Như vậy, giữ giới theo đạo Phật cũng có nghĩa là chúng ta tự khẳng định nhân cách của chúng ta giữa xã hội mà ta đang sống vậy.

Với đạo Phật, tất cả phải bắt đầu ngay từ mặt đất tăm tối và đầy khổ đau này, nghĩa là Tùng địa dũng xuất như kinh Pháp Hoa của Đại Thừa đã công bố như vậy. Vì chỉ trong bóng tối con người mới khao khát ánh sáng và cũng chỉ trong bùn lầy thì con người mới mơ ước ngước nhìn bầu trời cao rộng kia.

Cũng trong cuộc hành trình cuối cùng ấy, khi Đức Phật dừng chân bên bờ sông Hằng (Gangà) thì Ngài thấy “Sông Hằng tràn ngập nước đến bờ đến nỗi con quạ cũng có thể uống được. Có người đang đi tìm thuyền, có người đang tìm phao, có người cột bè để qua bờ bên kia. Đức Thế Tôn, mau lẹ như người lực sĩ duỗi cánh tay được co lại hay co cánh tay được duỗi ra, biến mất từ bờ bên này và hiện ra trên bờ bên kia với chúng Tỳ kheo.

Đức Thế Tôn thấy những người kia, người đang đi tìm thuyền, người đang đi tìm phao, người đang đi cột bè để qua bờ bên kia. Đức Thế Tôn hiểu được ý nghĩa của cảnh này. Lúc ấy Ngài bèn ứng khẩu cảm khái:

“Những ai làm cầu vượt biển trùng dương, bỏ lại đất sũng đầm ao, trong khi người phàm phu đang cột bè, những người ấy thật là những vị được giải thoát bởi trí tuệ”.

Dù đó là lời cảm khái của Đấng Giác Ngộ, một bậc thánh, nhưng đọc lên ta cảm thấy gần gũi với chúng ta làm sao! Ta có cảm tưởng Ngài không còn ngồi trên tòa sen để thuyết pháp cho chúng ta nữa, mà Ngài là một thi nhân đang bước đi giữa cuộc đời khổ đau này để hát lên bài ca hy vọng. Hy vọng vào một ngày mai con người sẽ vươn lên được khỏi mặt đất tối tăm này.

Điều ấy cũng chẳng có gì lạ, vì trước khi giác ngộ, Ngài cũng là một con người như chúng ta, nghĩa là Ngài cũng đã từng trải qua biết bao thống khổ như chúng ta. Nhưng bằng sự nỗ lực phi thường của chính bản thân, để rồi cuối cùng Ngài đã đến được đỉnh núi cao nhất của Tuệ Giác Vô Thượng.

Nhưng đoạn văn trên đã làm một sử gia Tây Phương vốn cảm tình với Phật giáo phải thất vọng. Will Durant viết:

“Bây giờ chúng ta phải từ ngọn núi triết lý đó tụt xuống mà nghe những chuyện hoang đường ngây thơ lưu truyền về cuối đời cùng lúc tịch của Phật. Mặc dù Ngài kinh thường các phép mầu mà đệ tử của Ngài cũng thêu dệt cả ngàn truyện về những việc thần kỳ Ngài đã thực hiện được. Chỉ trong nháy mắt Ngài bay qua bờ bên kia con sông Hằng”. ^[16].

Tất nhiên, với tư cách một sử gia Will Durant có lý do chính đáng để bày tỏ nỗi thất vọng của mình như vậy.

Nhưng vấn đề thần thông hay phép lạ mặc dù không đóng vai trò gì trong sinh hoạt thực tế của con người, nhưng dường như từ bao đời nay con người vẫn luôn luôn ám ảnh và thắc mắc. Vậy nhân đây ta có thể xem thử thần thông hay phép lạ có thực hay không? Và quan điểm của Đức Phật về thần thông và phép lạ như thế nào?

Thực ra, từ những thập niên đầu của thế kỷ 20, thần thông hay phép mầu là có thực, bà Alexandre David Neel trong tác phẩm Mysties and Magicians Tibet, đã cho biết chính mắt bà đã thấy người Tây Tạng đi thoăn thoắt trên hư không? Điều đó được giải thích như thế nào? Đây là lời giải thích của Giám mục Charles W. Leadbeater (1847 - 1934) người Anh, sau nhiều năm học đạo với các Đạo sĩ trên Tuyết Sơn:

“... Thí dụ con người không thể nhấc tảng đá nặng 1 tấn lên được, dù là lực sĩ có lập luyện vì bắp thịt con người vốn giới hạn và 1 tấn là một trọng lượng quá lớn so với sức mạnh bắp thịt của con người. Trái lại, với sự luyện tập ý chí để sử dụng những luồng thần lực trong thiên nhiên, con người có thể nhấc tảng đá nặng hàng tấn lên một cách dễ dàng. Điều này xét ra có vẻ khó tin và phản khoa học, nhưng khoa học thực nghiệm đặt căn bản trên những định luật vật chất vốn giới hạn, không thể giải thích những hiện tượng siêu nhiên vượt khỏi áp lực vật chất được. Trong thời gian tu tập trên Tuyết Sơn, tôi đã chứng kiến nhiều đạo sĩ gầy gò, mình hạc xương mai nhấc bổng những tảng đá khổng lồ, nặng cả tấn, để lấp cửa hang, vì không muốn ai làm rộn đến sự tĩnh tu của họ. Hiển nhiên họ không dùng sức mạnh của bắp thịt mà sử dụng một thứ sức mạnh siêu nhiên và không làm để biểu diễn mà coi đó là một việc bình thương như trăm ngàn những việc “bình thường” vẫn xảy ra trên rặng núi nằm ở phía Bắc xứ Ấn này”. [^17]

Nhưng việc các Thiền sư Tây Tạng sử dụng thần thông như vậy có trái với giáo lý của Đức Phật không? Theo La Ma Govinda thì: “Tôi được các vị Lạt Ma cao cấp giải thích rằng Phật giáo Tây Tạng không bao giờ đề cập đến việc tu luyện thần thông như một mục đích. Thần thông chỉ là một kết quả tự nhiên (by-product) của việc tu cầu giải thoát. Khi chứng đắc quả vị thì dĩ nhiên người tu sẽ có được thần thông. Tuy nhiên, vì nằm trên một vị trí đặc biệt, một vài phương tiện vẫn được cho phép truyền dạy trong các tu viện”. ^[18]

Trong kinh Kiên Cố (Kevaddha) có ghi lại khi Đức Phật ở tại Nalanda, có cư sĩ trẻ tuổi tên là Kevaddha thỉnh cầu Đức Phật hãy chỉ dạy cho các Tỳ kheo hiện thượng nhân pháp, thần thông biến hóa để chinh phục dân Nalanda, xứ sở mà trong kinh nói là rất phồn thịnh và dân cư đông đúc. Kevaddha thỉnh Phật đến lần thứ ba như thế này:

“Bạch Thế Tôn, con không muốn phiền nhiễu Thế Tôn. Con chỉ nói: Bạch Thế Tôn, Nalanda này có uy tín và phồn thịnh, nhân dân đông đúc và tín kính Thế Tôn. Bạch Thế Tôn, lành thay nếu Thế Tôn chỉ giáo cho một Tỳ kheo hiện thượng nhân pháp, thần thông biến hóa. Nhờ vậy Nalanda này sẽ được nhiều người kính tín Thế Tôn hơn nữa”.

Và Đức Phật đã nói rõ cho Kevaddha biết rằng:

“Này Kevaddha, có ba pháp thần thông này ta đã tự chứng và tuyên thuyết. Thế nào là ba? Tức là biến hóa thần thông: một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân, hiện hình, biến hình đi ngang qua vách, qua tường, qua núi, như đi ngang qua hư không, độn thổ trồi lên, ngang qua đất liền như ở trong nước, đi trên nước không chìm như đi trên đất liền, ngồi kiết già trên hư không như con chim (...). Tha tâm thần thông: nói lên tâm, nói lên tâm sở, nói lên sự suy tầm, nói lên sự suy tư của các loài hữu tình khác, của các người khác:”Như vậy là ý của Người, thế này là ý của Người, như vậy là tâm của Người”.

Nhưng Đức Phật bảo cho thanh niên trẻ tuổi Kevaddha biết rằng Ngài từ chối hai loại thần thông trên, vì theo Đức Phật, “Ta thấy sự nguy hiểm trong sự biến hóa thần thông (cũng như Tha Tâm Thông) mà ta nhàm chán, hổ thẹn và ghê sợ...”.

Và Đức Phật chỉ chấp nhận giáo hóa thần thông. Và Đức Phật đã giảng cho thanh niên Kevaddha biết giáo hóa thần thông là như thế này: ”Hãy suy tư như thế này, chớ suy tư như thế kia; hãy tác ý như thế này, chớ tác ý như thế kia; hãy trừ bỏ điều này, hãy chứng đạt và an trú điều kia”. ^[19]

Dường như hầu hết những tôn giáo chính của nhân loại hiện nay đều truyền đạo theo quan điểm của người thanh niên trẻ tuổi Kevaddha này, nghĩa là dùng thần thông hay phép lạ để chinh phục con người trở về với tôn giáo của mình.

Đọc Cựu Ước cũng như Tân Ước, ta thấy Đức Chúa Cha Yavê cũng như Đức Chúa Con Jesus thi đua nhau làm phép lạ. Nhưng phép lạ không phải để cứu vớt mọi người một cách bình đẳng, mà làm phép lạ bằng cái tâm phân biệt, cái tâm tính toán hơn thiệt hẳn hoi:

“Các Người không đi theo thần khác, thần của các dân ở xung quanh các Người, vì Yavê Thiên Chúa của Người, ở giữa Người là Thiên Chúa ghen tuông, khí nộ của Yavê Thiên Chúa của Người sẽ bừng lên phạt Người và Người sẽ bị tru diệt Người khỏi mặt đất”. ^[20]

Dù sao thì việc Đức Chúa Trời tạo dựng trời đất và loài người đến nay vẫn còn là một huyền thoại, thì chuyện khí nộ và ghen tuông của Ngài đối với những người không chịu đi theo tín ngưỡng của Ngài tất nhiên cũng chỉ là chuyện hoang đường thôi. Vậy mà chuyện hoang đường ấy lại bị những người phàm mắt thịt nhân danh sự ghen tuông của Ngài để xô đẩy một phần nhân loại (Âu Châu thời Trung Cổ) vào con đường tăm tối.

Đến nay nhân loại như vẫn còn nhắc nhở bởi cái chết đau lòng của triết gia Brunô. Brunô bị thiêu sống vào năm 1592, và sau đó năm 1633 nhà thiên văn học lỗi lạc Galilê bị đưa đến Rome để hạ nhục. Nhưng buồn cười là, ta không thấy Đức Chúa Cha Yavê dùng phép lạ để thiêu sống Brunô hay bắt cóc Galilê đưa đến Rome đâu hết, mà chỉ thấy những con người trần tục nhân danh Thiên Chúa để lập nên cái gọi là pháp đình tôn giáo (inquisition) để thỏa mãn lòng ganh tỵ nhỏ nhen của chính họ mà thôi.

Có lẽ chính vì vậy mà ta mới thấm thía lời dạy của Đức Phật:

“Ta thấy sự nguy hiểm trong sự biến hóa thần thông mà ta nhàm chán, hổ thẹn và ghê sợ”.

Người Đông Phương chúng ta nói chung và Trung Quốc nói riêng vốn rất say mê thần thông biến hóa, Tây Du Ký là một trường hợp điển hình. Điều đó cũng dễ hiểu vì thân xác của ta vốn nặng nề và thô kệch quá, nên ai cũng mơ ước một ngày nào đó sẽ cất cánh bay lên khỏi mặt đất xám xịt này. Nhưng có lẽ cũng còn có một lý do nữa, đó là vì truyền thống đạo lý Đông Phương đều dạy con người phải chống lại cái ác, nhưng khi thấy cái ác vẫn tiếp tục tồn tại và gần như tung hoành khắp nơi, nhưng bất lực, vì sức người có hạn. Có lẽ đó là lý do vì sao tất cả đều say mê nhân vật hư cấu Tôn Ngộ Không, vì Tôn Ngộ Không dùng thần thông để tiêu diệt bọn yêu ma quỷ quái, biểu tượng cho cái ác. Ngược lại, tất cả những con quỷ mà dùng thần thông để hãm hại người lành, biểu tượng cho cái thiện, thì tất cả đều căm giận và cầu mong bọn ma quỷ sớm bị Tôn Ngộ Không dùng thần thông để tiêu diệt.

Dù sao đó cũng chỉ là những ước mơ có tính cách đời thường mỗi khi ta cảm thấy bất lực trước những bất công phi lý của cuộc đời mà thôi. Nhưng đã là đệ tử của Đấng Giác Ngộ thì chúng ta phải ý thức một cách triệt để rằng, muốn bay vĩnh viễn ra khỏi mặt đất đau khổ này thì phải bằng ý chí và nghị lực chứ không phải bằng thần thông hay phép lạ, như Đức Phật đã từng tuyên thuyết:

“Con thiên nga chỉ bay được giữa hư không, người có thần thông chỉ bay được khỏi mặt đất. Duy chỉ có Bậc Đại Trí, trừ diệt ma quân mới bay được khỏi trần gian này”. (Pháp Cú – HT Trí Đức dịch)

Và rồi trên đường đi, Đức Phật không bỏ lỡ bất cứ một cơ hội nào dù nhỏ nhặt đến đâu đi nữa Ngài cũng đều thể hiện tình thương bao la của Ngài, dù biết rằng tình thương đó sẽ đem nguy hiểm đến cho bản thân vốn đã suy yếu vì tuổi tác già nua của Ngài.

Khi Đức Phật đi đến Pàvà thì Ngài trú tại vườn Xoài của người thợ sắt có tên là Cunda. Nhân cơ hội này, Cunda đã thỉnh Phật và chúng Tỳ kheo đến nhà ngày hôm sau để thọ trai. Ngày hôm sau, Đức Phật và chúng Tỳ kheo đến, như thường lệ, Đức Phật liền ngồi vào chỗ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi xuống, Đức Phật đã nói với người thợ sắt Cunda rằng: “Này Cunda, loại mộc nhĩ đã dọn sẵn này chỉ dọn cho ta ăn thôi. Còn các món ăn khác thì hãy dọn cho chúng Tỳ kheo”.

Rồi sau đó Đức Phật đã giải thích lý do vì sao Ngài không cho chúng Tỳ kheo ăn món ăn thượng hảo hạng này: “Này Cunda, món ăn mộc nhĩ còn lại, Người hãy đem chôn đi. Ta không hề thấy một ai, ở cõi trời và người, ở Ma Giới hoặc Phạm Thiên, không một người nào trong chúng Sa Môn và Bà La Môn mà ăn món mộc nhĩ này có thể tiêu hóa được”.

“Sau khi dùng cơm của thợ sắt Cunda, Đức Phật bị nhiễm bệnh nặng, đau đớn gần như đến chết. Rồi Đức Phật đã chánh niệm tĩnh giác, nhẫn nại chịu đựng cơn bệnh”.

Trong những giây phút cuối cùng ở Kusinara, dù đang trong cơn đau đớn Ngài vẫn lo lắng sau này Cunda sẽ bị người đời ngộ nhận về bữa ăn cuối cùng này, nên Ngài đã nói với Ananda:

“Này Ananda, rất có thể có người sẽ làm cho thợ sắt Cunda hối hận, bằng những lời như thế này: ”Này hiền giả Cunda, thật không lợi ích gì cho Ngươi, thật là tai hại cho Ngươi, vì Như Lai dùng bữa ăn cuối cùng từ Người cúng dường mà phải nhập Niết Bàn”.

Và Đức Phật đã căn dặn Ngài Ananda có bổn phận phải làm tiêu tan sự hối hận ấy của người thợ sắt Cunda.

Nếu khi Đức Phật ngồi trên pháp tòa để công bố thế giới khổ đau và con đường đưa đến chấm dứt khổ đau được xem như là một tình thương vĩ đại đối với loài người, thì việc Đức Phật dừng lại bên đường xỏ kim chỉ hộ cho một bà lão, hay đến phút cuối cùng dù đau đớn mệt mỏi vẫn lo lắng nghĩ đến lòng hối hận của thợ sắt Cunda phải được xem là một tình thương vĩ đại hơn nữa. Vì nếu Ngài không rời pháp tòa để đến với những kẻ cùng khổ nhất thì tình thương của Ngài chỉ được xem là một thứ tình thương "ân huệ” từ trên cao ban xuống mà thôi.

Cũng tại Pàvà, quê của người thợ sắt Cunda, Đức Phật đã kể lại một kinh nghiệm quan trọng từ sự chứng nghiệm của chính bản thân Ngài. Ta có thể xem đây như là sự khởi đầu trong cuộc hành trình để tiến đến chấm dứt đau khổ.

Lúc bấy giờ có Pukkusa, học trò của đạo sĩ lừng danh Alàra Kalàma đang đi trên đường từ Kusinàrà đến Pàvà thì thấy Đức Phật đang ngồi tĩnh tọa dưới gốc cây, Pukkusa đảnh lễ và ngồi xuống một bên bạch với Phật rằng:

“Bạch Thế Tôn, thật là kỳ diệu, bạch Thế Tôn, thật là hy hữu, trạng thái trầm tĩnh của một bậc xuất gia”.

Rồi Pukkusa kể rằng, thầy của mình là Alàra Kalàma lúc ấy đang ngồi nghĩ trưa dưới một gốc cây không xa con đường chính là bao, thì có khoảng 500 cỗ xe đi ngang qua gần chỗ ngồi, nhưng Alàra Kalàma vẫn ngồi bất động, có một người đi cùng đoàn xe thấy vậy liền đến hỏi:

“Tôn giả có thấy khoảng 500 cỗ xe vừa đi qua không?”

Alàra Kalàma trả lời không.

Như vậy Tôn giả đang ngủ?

- Ta không ngủ.

Vậy thì Tôn giả đang thức.

Alàra Kalàma xác nhận là mình đang thức.

Để đáp lại lời đệ tử của Alàra Kalàma, Đức Phật hỏi Pukkusa như thế này:

“Này Pukkusa, nhà ngươi nghĩ thế nào? Cái gì khó làm hơn, cái gì khó thực hiện hơn? Một người trong khi giác tĩnh, còn thức mà không thấy 500 cỗ xe vừa đi ngang qua gần một bên, cũng không nghe tiếng. Hay một người đang giác tĩnh, còn thức không khi trời đang mưa, mưa tầm tã, ào ào, trong khi điện quang chớp lòa, sấm sét vang động, mà không thấy, cũng không nghe tiếng?”.

- Bạch Thế Tôn, nói gì đến 500 cỗ xe này, cho đến hoặc 600, hoặc 700, hoặc 800, cũng không thể so sánh được. Thật khó làm hơn, khó thực hiện hơn, một người đang giác tĩnh, còn thức, trong khi điện quang chớp lòa, sấm sét vang động mà không thấy cũng không nghe tiếng?”

- Này Pukkusa, một thời Ta ở Atumà, tại nhà đập lúa. Lúc bấy giờ trời mưa, mưa tầm tã, ào ào, điện quang chớp lòa, sấm sét vang động. Có hai anh em nông phu, và bốn con bò đực bị sét đánh chết. Này Pukkusa, một số đông người từ Atumà đi ra đến tại chỗ hai anh em nông phu và bốn con bò đực bị sét đánh chết.

- Này Pukkusa, lúc bấy giờ Ta từ nhà đập lúa đi ra và đi qua lại ngoài trời, trước cửa nhà đập lúa. Này Pukkusa, có một người từ nơi đám đông ấy đi ra, đến chỗ Ta, đảnh lễ và đứng một bên. Và Ta đã nói với người đang đứng một bên ấy:

- Này hiền giả, vì sao có số đông người tụ tập như vậy?

- Bạch Thế Tôn, vừa rồi trời đang mưa, mưa tầm tã, ào ào, điện quang chớp lòa, sấm sét vang động, có hai anh em nông phu và bốn con bò đực bị sét đánh chết. Do vậy mà có số đông người ấy tụ họp tại đây. Bạch Thế Tôn, lúc ấy Ngài ở tại chỗ nào?

- Này hiền giả, lúc ấy ta ở tại đây.

- Bạch Thế Tôn, Ngài không thấy gì cả sao?

- Này hiền giả, Ta không thấy gì.

- Bạch Thế Tôn, Ngài không nghe tiếng gì cả sao?

- Này hiền giả, ta không nghe tiếng gì.

- Bạch Thế Tôn, có phải Ngài đang ngủ, phải không?

- Này hiền giả, không phải ta đang ngủ.

- Bạch Thế Tôn, có phải Ngài đang tỉnh thức phải không?

- Này hiền giả, phải.

- Bạch Thế Tôn, Ngài đang tỉnh thức, nhưng trong khi mưa, mưa tầm tã, ào ào, điện quang chớp lòa, sấm sét vang động, có hai anh em nông phu và bốn con bò đực bị sét đánh chết, nhưng Ngài không thấy cũng như không nghe gì?

- Này hiền giả, phải như vậy.

- Này Pukkusa, người ấy liền tự nghĩ: “Thật là kỳ diệu, thật là hy hữu, sự trầm lặng của vị xuất gia, khi thức tỉnh, dù có mưa tầm tã, ào ào, điện quang chói lòa, sấm sét vang động, có hai anh em nông phu và bốn con bò đực bị sét đánh chết mà không thấy gì, không nghe gì hết”. Sau khi nói lên lòng tin tưởng ở nơi Ta, người ấy đảnh lễ, thân phía hữu hướng về Ta và từ biệt.

Khi được nói như vậy, Pukkusa, dòng họ Malla bạch Đức Thế Tôn:

“Bạch Đức Thế Tôn, sự tin tưởng của con đối với Alàra Kalàma, nay con đem rải rắc trước luồng gió lớn, nay con đem thả trôi vào dòng nước cuốn. Kỳ diệu thay, bạch Thế Tôn! Hy hữu thay! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng lại những gì bị quăng xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối, để những ai có mắt có thể thấy sắc”. ^[21]

Kinh Potthapada (Bố thác bà lậu), cũng cho biết rằng, du sĩ ngoại đạo Potthapada tại một hội trường ở nước Xá Vệ, có tên là Ekasàlaka, hội trường dùng để bàn luận về chánh kiến và tà kiến, du sĩ ngoại đạo Potthapada cũng đã lưu ý với các môn đệ của mình rằng “Sa Môn Gotama ưa mến sự trầm lặng”.

Lúc bấy giờ du sĩ ngoại đạo Potthapada ngồi với đại chúng du sĩ ngoại đạo, đang ồn ào, la lối, lớn tiếng bàn luận về những vấn đề phù phiếm như câu chuyện về vua chúa, câu chuyện về ăn trộm, câu chuyện về đại thần, câu chuyện về binh lính, câu chuyện về hãi hùng, câu chuyện về chiến tranh, câu chuyện về đồ ăn, câu chuyện về đồ uống, câu chuyện về đồ mặc, câu chuyện về giường nằm, câu chuyện về vòng hoa, câu chuyện về hương liệu, câu chuyện về bà con, câu chuyện về xe cộ, câu chuyện về làng xóm, câu chuyện về thị tứ, câu chuyện về thành phố, câu chuyện về quốc độ, câu chuyện về đàn bà, câu chuyện về đàn ông, câu chuyện về vị anh hùng, câu chuyện về bên lề đường, câu chuyện về tại chỗ lấy nước, câu chuyện về người đã chết, các câu chuyện tạp thoại, các câu chuyện về hiện trạng thế giới, hiện trạng đại dương, câu chuyện về sự hiện hữu và sự không hiện hữu”.

Du sĩ ngoại đạo Potthapada thấy Đức Phật từ xa đến, liền khuyến cáo đồ chúng của mình: “Các tôn giả hãy nhỏ tiếng, các tôn giả hãy đừng làm ồn. Nay Sa Môn Gotama đang đến, Ngài ưa mến sự trầm lặng, vị Sa Môn này tán thán sự trầm lặng. Nếu biết chúng ta yên tĩnh, Ngài có thể ghé đến đây. ^[22]

Vậy là từ những vấn đề thấp hèn nhất như: “Câu chuyện về ăn trộm, câu chuyện về đồ ăn, câu chuyện về đồ uống, câu chuyện về đàn bà, câu chuyện về giường nằm, câu chuyện về xe cộ, câu chuyện về bên lề đường...” đến những vấn đề cao siêu của các triết gia, đạo sĩ như: “Câu chuyện về hiện trạng thế giới, về sự hiện hữu và sự không hiện hữu” đều được ghi lại đầy đủ ở đây.

Không còn hồ nghi gì nữa, từ hơn mấy mươi thế kỷ nay con người trên mặt đất này chỉ bàn lui bàn tới chừng ấy chuyện mà thôi.

Vì thấy rõ sự phù phiếm, vô ích như vậy, nên Đức Phật đã cảnh cáo những kẻ suốt đời cứ sa đà trong những tranh luận hay cãi cọ:

“Người kia không hiểu rằng: “Chúng ta sắp bị hủy diệt” (mới phí sức tranh luận hơn thua). Nếu họ hiểu rõ điều đó thì chẳng còn tranh luận nữa”. (HT Trí Đức dịch)

Nếu Phật giáo cũng được xem là tôn giáo như Thiên Chúa giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo... thì lời khuyên của Đức Phật thật là độc đáo. Vì tôn giáo thường đi đôi với sự răn đe, thưởng phạt (thiên đường, địa ngục...) nhưng Đức Phật thì ngược lại, Ngài chỉ trình bày một sự thật hiển nhiên, đó là cuộc đời quá ngắn ngủi đối với mỗi người trong chúng ta, nên chúng ta đừng phí thời gian vào những tranh cãi vô tích sự như vậy nữa.

Vậy Đức Phật đã khuyên chúng ta phải làm gì để tránh cái họa sắp bị huỷ diệt đó?

Đương học nhập không

Tinh cư chỉ ý

Lạc độc bình xứ

Nhất tâm quán pháp

(Đi vào nhà trống

Tâm ý thanh tịnh

Hưởng một niềm vui khác thường hơn

Khi thầy Tỳ Kheo một lòng

Tinh tấn nhất tâm quán pháp)

(Pháp Cú – Trúc Thiên dịch)

Kinh Pháp Cú còn cho biết, chỉ những ai thích sống một mình ở nơi u tịch thì người ấy mới có thể nếm được mùi pháp vị, mới có thể xa lìa được mọi sự sợ hãi và ác nghiệp:

“Ai đã từng nếm mùi vị độc cư, ai đã từng nếm mùi tịch tịnh, người ấy còn ưa nếm mùi Pháp vị, để xa lìa mọi tội ác, sợ hãi”. (HT Trí Đức dịch)

Và cái tâm của người thích độc cư ấy được ví như hồ nước sâu, vắng lặng và trong sạch:

“Như hồ nước sâu, yên lặng và trong sạch. Những người có trí sau khi nghe Pháp tâm họ cũng thanh tịnh và yên lặng như vậy”. (HT Trí Đức dịch)

Đọc lịch sử Đức Phật, chúng ta còn nhớ, sau khi đã trải qua 6 năm đi tìm kiếm chân lý, đã từng khổ hạnh, đã từng ép xác đến nỗi chỉ còn da bọc xương, đã từng học đạo dưới sự hướng dẫn của những triết gia lỗi lạc nhất của Ấn Độ thời bấy giờ như Alàrama Kalama hay Uddaka Ràmaputta, và đã được những triết gia này xác nhận là trình độ cũng như tu chứng vượt hẳn họ. Nhưng Đức Phật đã không thoả mãn với những điều đã đạt được này, vì cái mà Ngài đi tìm kiếm là chấm dứt mọi đau khổ của kiếp người vẫn chưa được giải đáp thỏa đáng.

Giữa lúc tưởng chừng như bế tắc ấy thì Ngài chợt nhớ lại lúc còn thơ ấu trong một buổi sáng theo vua cha đi dự lễ hạ điền. Trong khi vua cha cùng với triều đình và thần dân đang vui chơi lễ hội, thì một mình Ngài lặng lẽ đến ngồi dưới một bóng cây râm mát, và sau khi đã nhập Thiền, Ngài đã chứng được sơ Thiền. Khi nhớ lại giây phút tuyệt vời ấy, Ngài đã quyết định rời bỏ những người bạn đồng tu, dùng lại vài vật thực thô sơ nhưng cần thiết cho việc phục hồi sức khỏe. Dưới gốc cây Bồ Đề, Ngài đã dễ dàng nhập sơ Thiền (Jhàna) từng Thiền mà Ngài đã đạt được thuở buổi ấu thời. Và cứ như vậy, cuối cùng Ngài đã hoàn thành tuệ giác vô thượng (chánh đẳng chánh giác) chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau, và Đức Phật đã tự khẳng định: “Tái sanh đã chấm dứt, đời sống phạm hạnh đã được viên mãn, đã làm xong những việc phải làm, không còn trở lại trạng thái này nữa”.

Rồi Đức Phật rời gốc cây Bồ Đề bên dòng sông Ni Liên Thuyền u tịch trở lại với trần gian đau khổ với sứ mạng: “Dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho những người lạc hướng, đem đèn sáng vào bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc”.

Và mặc dù Ngài được xem là vị giáo chủ hoạt động tích cực và nhiệt thành nhất trong lịch sử tôn giáo của nhân loại. Vậy mà Ngài vẫn không bỏ phí chút thời gian nào, theo lời Sandha, đệ tử của Ngài thì mỗi khi có dịp: ”Đức Thế Tôn lại tìm đến những khu vườn hoang vu, thâm u tĩnh mịch, không một tiếng động, nơi gió rì rào thổi qua cánh đồng cỏ ẩn kín không ai hay, nơi thuận tiện cho việc trầm tư quán tưởng” (Kinh Thoại ứng).

Ngày nay hàng ngàn đô thị giàu sang và lộng lẫy đang thi đua nhau mọc lên trên khắp thế giới. Văn minh đô thị tràn đến đâu thì tất nhiên đời sống nặng về hưởng thụ sẽ đi đến đó. Bởi vậy, những dòng sông, rặng núi hay những thôn làng xa xôi vắng vẻ “nơi gió rì rào thổi qua cánh đồng cỏ ẩn kín không ai hay” nay không còn là nơi để con người thảnh thơi đứng nhìn những buổi chiều tà, để con người còn có dịp cúi xuống nhìn lại thân phận phù du của chính mình nữa, mà là những nơi đó nay chỉ còn có những kẻ trọc phú hay quyền cao chức trọng thì mới có đủ điều kiện để đến. Tất nhiên họ đến không phải để thưởng thức vẻ đẹp của thiên nhiên mà đến để tận hưởng những thú vui vật dục mà nền văn minh đô thị đã cung cấp cho họ:

“Làm sao ta có thể vui được, làm sao ta ta có thể đắm chìm trong lạc thú được? Những ngọn lửa đốt cháy thiên thu, bóng tối đang vây phủ. Ta không muốn tìm ánh sáng sao?”

(Pháp Cú - Phạm Công Thiện dịch)

Câu trên Đức Phật đã tuyên thuyết cách đây trên 20 thế kỷ, vậy mà bây giờ mới thực sự tác động một cách mãnh liệt đến ta?

Chẳng phải vì hiện nay chúng ta đang từng ngày, từng giờ chết ngợp trong những thành phố đầy ám phủ đó sao?

* * * * *

Thi sĩ Hàn Mặc Tử, được xem như là nhà thơ theo Thiên Chúa giáo thuần thành và ngoan đạo nhất. Nhưng thật là bất ngờ Hàn Mặc Tử lại có lần đã phải dẫn đến tư tưởng Phật gáo để giải thích cõi thơ siêu hình của mình:

“Và tôi sẽ thuyết minh một cách rất nhà Phật là Sắc cũng như Không, Chết cũng như Sống, Gần cũng như Xa và Hư cũng như Thực... Những điều phải trái ấy dầu thế nào đi nữa, cũng có liên lạc mật thiết và thông cảm với nhau”. ^[23]

Và điều quan trọng nhất theo tôi vẫn là, Hàn Mặc Tử là nhà thơ của Việt Nam đầu những thập niên của thế kỷ 20 có nhiều bài thơ khuyên bảo con người nên bỏ bớt ba hoa ồn ào lải nhải đi. Vì theo Hàn Mặc Tử chỉ trong im lặng thì trái tim của con người mới biết rung động đến tình yêu lớn lao hơn:

Ai hãy làm thinh chớ nói nhiều

Để nghe dưới đáy nước hồ reo

Để nghe tơ liễu rung trong gió

Và để xem trời giải nghĩa yêu...

Nhưng đôi khi thi nhân lại cảm thấy choáng ngợp trước cái tình yêu quá bao la và quá vĩ đại đó:

Đang khi mầu nhiệm phủ ban đêm

Có thứ gì rơi giữa khoảng im

Rơi tự thượng tầng không khí xuống

Tiếng vang nhè nhẹ dội vào tim

Nhưng cũng có lúc tình yêu đó dù mơ hồ nhưng ta có cảm tưởng rất gần đâu đây, nghĩa là chỉ xung quanh ta đây thôi:

Trong làng nắng ửng khói mơ tan

Đôi mái nhà tranh lấm tấm vàng

Sột soạt gió trêu tà áo biếc

Trên giàn thiên lý – bóng xuân sang

Có thể đó là một mùa xuân êm đềm trong một xóm quê có nắng mai rất đẹp của tuổi thơ đã xa? Hay cũng có thể là một mùa xuân hoang sơ thuở đất trời còn hoang sơ thuần phát? Mà trong những đêm khuya khoắt hay trong những giờ phút tịch liêu nhất ai trong mỗi người chúng ta ít nhất cũng có một lần cảm nhận được?

Nhưng theo quan điểm của Phật giáo hễ khi nào con người còn khao khát ham muốn, dù là ham muốn về cái đẹp có tính cách tâm linh đi nữa, thì con người vẫn còn đau khổ về cái mà mình đang khát khao đạt cho được ấy. Như Hàn Mặc Tử đã xác nhận:

Tôi đau vì rùng rợn đến vô biên

Hoặc:

Chao ôi! Ghê quá trong tư tưởng

Một vũng cô liêu cũ vạn đời

Không hiểu sao cứ mỗi lần đọc Hàn Mặc Tử của Việt Nam tôi lại liên tưởng đến Tô Đông Pha của Trung Quốc.

Hàn Mặc Tử của Việt Nam chỉ nói lên sự đau khổ, sự cô đơn tột cùng của một kẻ đang đi tìm kiếm cái đẹp, nhưng Tô Đông Pha thi hào bên đời Tống của Trung Quốc mới bộc lộ một cách chân thành (tất nhiên là đầy kiêu hãnh) về sự thất bại bi tráng của mình trong việc đi tìm kiếm cái đẹp của vô hạn qua con đường của thi ca:

Sư dĩ vong ngôn chân hữu đạo

Ngã trừ sưu cú bách vô công

Minh niên thái dược Thiên Thai thứ

Cánh dục đề thi mãn Triết Đông

(Sư đã quên lời, quả tình là Sư đã có Đạo

Tôi thì ngoài việc tìm câu nối chữ, hoàn toàn vô tích sự

Sang năm sẽ vào núi Thiên Thai hái thuốc để cầu Đạo

Nhưng vẫn còn muốn đề thơ đầy cả miền Triết Đông) ^[24]

Bốn câu thơ trên được trích từ một bài thơ mà Tô Đông Pha đã làm để tặng cho người bạn thân thiết của mình là Văn Trưởng Lão Phương Trượng.

Tô Đông Pha và Hàn Mặc Tử dù cách xa nhiều thế kỷ, thế giới thơ cũng rất khác nhau. Cả hai cùng đau khổ nhưng sự đau khổ của mỗi người cũng khác nhau. Tô Đông Pha đau khổ vì suốt đời cứ bị đày ải và lao tù, có lần còn suýt bị hành hình nữa. Còn Hàn Mặc Tử thì đau khổ vì tuyệt vọng trước căn bệnh hiểm nghèo.

Nhưng có một điều mà Tô Đông Pha và Hàn Mặc Tử giống nhau, đó là cả hai, nói theo cách nói trong bài thơ của Tô Đông Pha, thì cả hai đều bị đọa đày bởi những chân trời viễn mộng (Lao viễn mộng, mà Tuệ Sỹ đã dịch là đọa đày viễn mộng).

Vậy ta thử xem Tô Đông Pha định vứt bỏ thi ca, vứt bỏ chân trời viễn mộng đó vào núi để tìm kiếm cái gì?

Ngày nọ có một người khách lạ đến hỏi Đức Phật:

“Những người thường lai vãng chốn rừng sâu. Những bậc thánh nhân cả đời sống trong đạo hạnh. Mỗi ngày chỉ ăn có một lần. Tại sao các vị ấy trông có vẻ tự tại? Xin Ngài chỉ cho?

Đức Phật đáp:

“Những vị ấy không than van sầu muộn những chuyện đã qua, không nóng nảy khát khao những gì chưa đến, mà chỉ tập trung tâm trí vào hiện tại. Do đó các vị ấy được tự tại”.

Tô Đông Pha và Hàn Mặc Tử chưa bắt được cái giây phút hiện tại vĩnh cửu ấy, cho nên vẫn còn đau khổ chăng?

Chắc chắn phải trải qua nhiều cuộc chiến đấu phi thường với chính bản thân mình, phải vượt qua nhiều cám dỗ rất vi tế, vi tế đến nỗi mà tâm thức cứ tưởng đó là chân thật. Nhưng thật ra đó chỉ là hoa đơm đớm giữa hư không, là ảo ảnh (trong đó có ảo ảnh về cái đẹp (Lao viễn mộng) của các thi nhân) nên Đức Phật mới sử dụng được một thứ ngôn ngữ vô cùng giản dị để khẳng định giây phút an lạc của hiện tại vĩnh cữucủa chính mình một cách đầy uy lực như vậy.

Có lẽ ngày nay nhân loại đã thực sự thức tỉnh và nhận ra rằng, không ai có thể cứu rỗi được cho ai hết. Và sẽ không có một thiên đường nào ở ngày mai, nếu hiện tại của ngày hôm nay con người không chịu nỗ lực để loại bỏ những điều xấu xa và thấp hèn ở trong chính bản thân mình.

Bởi thế cho nên cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi cái an lạc của hiện tại vĩnh cữu mà bậc Trí giả trầm lặng của dòng Thích Ca đã công bố cách đây trên 20 thế kỷ vẫn là “điểm hẹn” không chỉ trong thế kỷ 21 này mà chắc chắn sẽ còn tiếp tục trong những thế kỷ sau nữa. Vì chẳng phải Albert Einstein nhà Vật lý học lỗi lạc của Mỹ, người đã đoạt giải Nobel về Vật lý năm 1921 đã tiên đoán rằng: “Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo vũ trụ” (The religion of the future will be a cosmic religion) và Albert Einstein đã tự trả lời Tôn giáo ấy chính là Phật Giáo: “Nếu có một Tôn giáo nào thích hợp được với những nhu cầu của nền khoa học hiện đại thì tôn giáo đó chính là Phật Giáo” (If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism^)[25] đó sao?

Mùa Sen nở 2548

Thích Phước An

------------------------

Chú thích:

^[1] Lịch Sử Triết Học Phương Đông, tập 3 của Nguyễn Đăng Thục, lời Tựa. NXB. Tp.HCM, năm 2000.

^[2] Heidegger Trước Sự Phá Sản Của Tư Tưởng Tây Phương, của Lê Tôn Nghiêm, tr. 16. NXB. Lá Bối, Sài Gòn năm 1969.

^[3] Chép theo trí nhớ

^[4] Tuấn Huy trong đặc san tưởng niệm Bùi Giáng lần thứ 4 (2002), tr. 54, nhiều tác giả.

^[5] Nt. Tr. 50

^[6] Nguyễn Hiến Lê dịch

^[7] Nguyễn Hiến Lê dịch

^[8] Lịch Sử Văn Minh Trung Quốc, Nguyễn Hiến Lê dịch, tr. 83-84. NXB. Trung tâm thông tin Đại học Sư phạm, Tp. HCM năm 1999.

^[9] Đức Phật Và Phật Pháp của Narada Thera, Phạm Kinh Khánh dịch, tr.382. NXB. Tp. HCM.

^[10] Nt. Tr.96

^[11] Đức Phật Đã Dạy Những Gì của WalPola Rahula, Thích Nữ Trí Hải dịch tr. 196-198. NXB. Tôn giáo, Hà Nội năm 2000.

^[12] Đức Phật Đã Dạy Những Gì của WalPola Rahula, Thích Nữ Trí Hải dịch tr. 196-198. NXB Tôn giáo, Hà Nội năm 2000.

^[13] Câu Chuyện Triết Học của Will Durant, Trí Hải dịch tr.39 và tr. 41, NXB. Tu Thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn 1971.

^[14] Câu chuyện Triết học của Will Durant, Trí Hải dịch tr. 39 và tr. 41, NXB. Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh, Sài Gòn 1971.

^[15] Đức Phật Giữa Chúng Ta của Trần Ngọc Ninh tr. 69 NXB Lá Bối, Sài Gòn 1972.

^[16] Lịch Sử Văn Minh Ấn Độ, Nguyễn Hiến Lê dịch, tr.103, NXB. Văn hóa Thông tin Tp. HCM năm 2003.

^[17] Trở Về Từ Xứ Tuyết Nguyên Phong dịch, tr.109-110.

^[18] Đường Mây Qua Xứ Tuyết, Nguyên Phong dịch, tr.62

^[19] Trường Bộ Kinh, tập 2, HT Minh Châu dịch, NXB. Tu Thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn 1967.

^[20] Kinh Thánh, chương thư luật trong Cựu Ước, Linh mục Nguyễn Thế Thuấn dịch. NXB. Dòng Chúa Cứu Thế, Tp. HCM 1976.

^[21] Những Ngày Và Những Lời Dạy Cuối Cùng Của Đức Phật, HT Minh Châu dịch. NXB. Tu Thư Đại học Vạn Hạnh năm 1967.

^[22] Trường Bộ Kinh, Kinh Potthapada, HT Minh Châu dịch, NXB Tu Thư Đại học Vạn Hạnh 1967.

^[23] Một Đêm Siêu Hình Với Hàn Mặc Tử của Phạm Công Thiện, tr. 28. NXB. Viên Thông, Hoa Kỳ năm 2000.

^[24] Tô Đông Pha, Những Phương Trời Viễn Mộng của Tuệ Sỹ, tr. 144. NXB. Ca Dao Sài Gòn năm 1973.

^[25] Chép theo trí nhớ trong tác phẩm Phật Giáo Dưới Mắt Các Nhà Trí Thức của Thích Tâm Quang dịch.

TỪ ĐÊM NHÌN SAO MAI MỌC NƠI RẶNG HY MÃ LẠP SƠN

ĐẾN NHỮNG CON ĐƯỜNG THÔN DÃ CỦA QUÊ HƯƠNG ^(*)

Thích Phước An

Trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập một, khi bàn về sự liên hệ giữa thiền và thi ca, giáo sư Nguyễn Lang viết: "Thi ca không có hình ảnh thì không còn thi ca nữa, cũng như đi vào lý luận siêu hình thì thiền không còn có thể là thiền nữa".

Nhưng thế nào là hình ảnh, giáo sư Nguyễn Lang giải thích:

“Khi Vô Ngôn Thông được hỏi về thiền và thiền sư, ông đã im lặng lấy tay chỉ vào một gốc cây Thoa lư. Thiền và thiền sư trong lãnh vực đàm luận có thể là những khái niệm trừu tượng, gốc cây Thoa lư là một hình ảnh cụ thể của thực tại, nếu nhìn gốc cây Thoa lư trong chính thực tại của nó tức là đã xâm nhập thế giới thiền và trở thành thiền sư. Các thiền sư không bao giờ muốn đưa học trò của mình vào thế giới suy luận trừu tượng". ^(1).

Tất nhiên, trong các tông phái của Phật giáo, thì thiền là tông phái gây cảm hứng mạnh mẽ nhất trong mọi lĩnh vực sáng tác nghệ thuật. Ðặc biệt là trong lĩnh vực thi ca. Nhưng theo tôi, chính Ðức Phật mới là người đầu tiên khai mở dòng cảm hứng bất tận ấy cho những nghệ sĩ sáng tạo.

Ðọc lịch sử Đức Phật ta vẫn còn nhớ, sau 49 ngày tham thiền nhập định dưới gốc cây Bồ đề bên dòng sông Ni Liên Thiền, khi sao Mai vừa mọc thì thái tử Tất Ðạt Ða hốt nhiên đại ngộ (Anuttara Samyak Sambodhi) mà người Trung Quốc đã dịch là Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác, nghĩa là chứng nhập chân lý tối cao.

Ta có thể đặt câu hỏi, tại sao Đức Phật không hốt nhiên đại ngộ vào buổi trưa hay buổi chiều? Mà biến cố ấy lại xảy ra vào lúc sao mai mới mọc? Phải chăng đó là giây phút đẹp nhất? Giây phút mà vũ trụ vừa thức tỉnh sau một đêm dài bị bóng tối vây phủ. Như vậy giây phút mà Đức Phật giác ngộ đó, nếu ta nhìn theo cách nhìn của thi nhân thì đó là giây phút mà Đức Phật đã nắm bắt được cái đẹp thiên thu của vũ trụ chính trong lòng bàn tay của Ngài.

Nhưng thơ là gì? Và tại sao con người phải làm thơ? Thi hào Hàn Mặc Tử của Việt Nam, người đã dâng hiến trọn vẹn cuộc đời ngắn ngủi của mình cho thi ca và nhất là đã từng trải qua những đau khổ nhất cũng như hoạn lạc nhất trong trái tim rỉ máu của mình, đã cho biết vì sao ông làm thơ:

"Tôi làm thơ nghĩa là vì tôi yếu đuối quá! Tôi bị cám dỗ, tôi bị phản lại tất cả những gì mà lòng tôi, máu tôi, đều hết sức giữ bí mật. Và cũng có nghĩa là tôi mất trí, tôi phát điên. Nàng đánh tôi đau quá, tôi bật ra tiếng khóc, tiếng gào, tiếng rú, có ai ngăn cản được tiếng lòng tôi?"

Trong Trường Bộ Kinh có ghi lại, sau khi rời gốc cây Bồ đề, trên đường trở về thành Ba La Nại gặp đạo sĩ Upaka, Đức Phật đã reo lên:

Ta là bậc tối thắng, Ta là bậc toàn trí

Xả trừ hết ô nhiễm và trần cấu,

Lìa bỏ tất cả, lửa tham dục đã tắt

Ta không học với ai, thì còn biết gọi ai là Thầy?

Những gì Ta biết Ta không học với một ai,

Không ai bằng Ta trên thế gian này,

Dầu sanh ở cõi phàm hoặc cung trời

Không một ai bằng Ta hết

Ta đã thực sự chiếm được quả giải thoát,

Toàn thế gian Ta là bậc Vô thượng đạo sư,

Ðộc nhất trong đời, hoàn toàn giác ngộ,

Tự ngự trong yên vui vô thượng.

Nếu hiểu thi ca trong tinh thần Hàn Mặc Tử, thì những lời trên của Đức Phật cũng có thể tạm gọi là ngôn ngữ của thi ca, vì nó đã được trào vọt ra từ trái tim tràn đầy hoan lạc của một người vừa tìm lại được tự do nơi chính quê nhà của mình sau bao thuở lang thang phiêu giạt tận nơi gốc bể chân trời.

Và rồi sau đó trong gần 50 năm lang thang khắp lục địa Ấn Ðộ rộng lớn, từ những cung điện nguy nga tráng lệ của vua chúa đến những căn nhà nghèo khổ tăm tối nhất thuộc giai cấp tiện dân, từ những bậc Thánh ẩn mình trong rừng sâu đến những tay đồ tể giết người, hay từ một tư tưởng gia thông thaí đến những người nông dân chất phác thất học, với lòng từ bi vô hạn, Ngài đã vì sự thống khổ của muôn loài mà tuyên thuyết không biết bao nhiêu thi kệ. Những thi kệ ấy, có khi thì chất phác giản dị từ nội dung tư tưởng đến ngôn ngữ như trong các kinh thuộc thời nguyên thủy, khi như bay bổng tuyệt vời như trong các kinh thuộc đại thừa. Chẳng hạn như Hoa Nghiêm Kinh, ta đọc mà có cảm tưởng như đó là trường thi vĩ đại nhất mà dân tộc Ấn Ðộ đã cống hiến cho thi ca nhân loại, và phải chăng chỉ có một dân tộc được sanh ra dưới chân núi Hy Mã Lạp Sơn cao nhất thế giới thì mới tạo ra một thứ ngôn ngữ kỳ lạ như vậy?

Năm 520 Bồ Ðề Ðạt Ma mang thông điệp Phật giáo Thiền tông đến Trung Quốc. Ðã biết bao thiên niên kỷ trôi qua rồi, vậy mà cái truyền thuyết về việc Đức Phật cầm đóa hoa đưa lên trước Pháp hội và nụ cười mênh mông của Tôn giả Ca Diếp trên đỉnh núi Linh Thứu cùng với đôi mắt của Bồ Ðề Ðạt Ma chín năm trầm hùng nhìn vào vách đá chùa Thiếu Lâm, đôi mắt sâu thẳm như đang nhìn vào kiếp người đen tối vẫn còn tiếp tục nuôi dưỡng tinh thần sáng tạo nghệ thuật không những chỉ tại Trung Quốc mà còn cả toàn thể thuộc khu vực miền Viễn Ðông nữa

Nhưng vì Bồ Ðề Ðạt Ma dù sao cũng là người Ấn Ðộ nên theo giáo sư D.T Suzuki, chỉ có công khai mở một trào lưu. Phải đợi đến khi Huệ Năng, một người sanh ra từ đất Trung Hoa, và với thiên tài Huệ Năng thì Thiền mới chính thức trở thành một trào lưu tâm linh vĩ đại cho đến ngày nay.

Nhưng mảnh đất đã sinh ra Bồ Ðề Ðạt Ma có gì khác biệt với mảnh đất đã sinh ra Huệ Năng? "Con người Trung Hoa mãi mãi là những đứa trẻ bụi đời, vóc dáng nặng nề không bao giờ dám bay bổng lên mây. Sinh hoạt của họ thường ngày là cày cuốc, là gom lá khô, là xách nước, là buôn bán, là hiếu thảo, làm việc công ích, là quy định những lễ nghĩa rắc rối nhất đời, đại khái có nghĩa là có ý thức về lịch sử, quan sát thời vụ, là ghi lại những dấu vết ấy làm chứng tích của thời gian. Người Trung Hoa có thể tự hào giỏi ghi chép nhất trong đời, trái hẳn với người Ấn Ðộ đánh mất ý niệm thời gian. ^(2).

Vì tinh thần thực tiễn như vậy nên người Trung Hoa say sưa với những gì trên mặt đất này. “Núi vút trời cao, nước đi ra biển, cây trổ hoa xuân, hoa đơm tàn đỏ. Trăng sáng thì nhà thơ say sưa trổ khúc thái bình".

Lục Tổ Huệ Năng là một người con của một đất nước như thế, mà lại sống cùng thời đại với Lư Chiếu Tân (637-690), Mạnh Hạo Nhiên (689-740) và Vương Duy (710-776) v.v… tức là những tên tuổi lớn của thi ca Trung Quốc thời sơ Ðường. Ðặc biệt là khi Lục Tổ Huệ Năng đang du thuyết đạo thiền thì Lý Bạch, thi hào được xem như là vĩ đại nhất của Trung Quốc đã là cậu thiếu niên 12 tuổi, và năm Huệ Năng viên tịch thì thi hào Ðổ Phủ vừa chào đời được một năm, Ðổ Phủ sanh 712 và mất 770. "... Huệ Năng viên tịch năm 713, thọ 76 tuổi, nhằm thời thịnh Ðường thiên hạ vui cảnh thái hòa và văn hóa Trung Quốc vút đến tuyệt đỉnh vinh quang trong lịch sử. ⁽⁴⁾

Bởi vậy, dù không phải là một thi nhân, nhưng khi đem những vấn đề huyết mạch nhất của tư tưởng Phật giáo để giải thích cho người Trung Hoa thì Huệ Năng đã sử dụng ngôn ngữ đầy hình ảnh thi ca, ví dụ đoạn này trong Pháp Bảo Ðàn Kinh:

"Huệ Năng này bước ra ngồi xếp bằng trên tảng đá, Huệ Minh làm lễ nói rằng: Mong hành giả nói pháp cho tôi nghe!

- Huệ Năng nói: Nếu ông vì Pháp mà đến, thì nên dứt tưởng niệm, lành dữ thảy đừng nghĩ tới. Huệ Minh vâng lời.

Giây lâu Huệ Năng lại nói: Ðừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, ngay lúc này đây đưa cho tôi xem cái "bản lai diện mục" của ông trước khi mẹ ông sinh ra

D.T Suzuki cho rằng, đoạn kinh trên là sự sáng tạo vĩ đại nhất của thiên tài Trung Hoa "đó là một chân trời mới mà Huệ Năng đã mở ra cho Thiền cổ truyền Ấn Ðộ. Ở cách nói ấy, ta không thấy gì là Phật giáo hết, thế có nghĩa là Huệ Năng tự vạch ra cho mình một con đường riêng rẽ diễn đạt một chân lý thiền theo kinh nghiệm riêng độc đáo, và đầy tinh thần sáng tạo trước Huệ Năng để biểu thị kinh nghiệm ấy, người ta vay mượn đó đây, mượn chữ cũng như mượn phương pháp nói rằng: “Ông là Phật" hoặc là "Phật ở trong ông" thật quá sáo, quá chìm, vì quá trừu tượng, quá khái niệm. Những câu nói ấy đành là có chứa đựng một chân lý thâm diệu nào đó, nhưng thiếu cụ thể, không đủ sinh khí lay hồn ta chìm lỉm giữa trừu tượng và từ chương vậy. Huệ Năng chất phác ở tâm, mộc mạc ở trí, không nhiễm phải cái học của đạo và đời, Huệ Năng có thể nắm lấy chân lý nóng hổi trong tay, và đó là chổ tươi mát khác thường của tâm trí trong khi tiếp xử với đời". ⁽⁵⁾

"Chất phác ở trong tâm, mộc mạc ở trí".

Có lẽ đấy chính là điểm gặp gỡ quan trọng nhất giữa Thiền (Nhất là Thiền của Huệ Năng) và thi ca. Ðặc biệt là sau hai câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn, một trong những cư sĩ trác việt nhất của Phật giáo Thiền tông Trung Quốc:

Thần thông tịnh diệu dụng

Vận thủy cập ban sài

(Này thần thông! Này diệu dụng!

Ta gánh nước! Ta đốn củi!)

Khởi đầu là Trung Quốc, rồi sau đó tràn qua Nhật Bản, Triều Tiên, rồi tất cả các quốc gia thuộc khu vực miền Viễn Ðông, tại các thiền viện, chùa chiền, trong các công án, pháp ngữ hay kệ thị tịch của các thiền sư, ta thấy tràn đầy tinh thần thi ca.

Tại Việt Nam, ngoài các thiền sư thi sĩ đời Lý, Trần, ta còn thấy đầu đời hậu Lê có bậc anh hùng Nguyễn Trãi, một con người hoàn toàn cô độc trước thời đại mình đang sống, đã luôn luôn mong ước dù chỉ một lần thôi, được đến tận nguồn của suối Tào Khê, nơi mà lục Tổ Huệ Năng đã khai mạch cho dòng suối tâm linh vĩ đại ấy:

Bán sinh khưu hắc tiện u thê

Thiền pháp phân minh thính điểu đề

Vạn lý Nam lai sơn thủy viễn

Nhất sinh năng kỷ quá Tào Khê

(Nửa đời ẩn dật sẵn hang sâu

Vang động gian chùa tiếng nhạn kêu

Muôn dặm từ Nam non nước thẳm

Một đời mấy bận tới Tào khê)

Vì nước của dòng suối ấy, Nguyễn Trãi tin tưởng rằng, không chỉ rửa sạch những đau khổ của chính mình thôi mà còn cả mọi sinh linh thống khổ khác nữa:

Môn tiền nhất phái Tào Khê thủy

Tẩy tận nhân gian kiếp kiếp trần

(Trước cửa Tào Khê dòng nước chảy

Rửa hết bụi bặm bao nhiêu kiếp của nhân gian)

Trong một bài thơ chúng ta biết rằng, Nguyễn Du đã trì tụng kinh Kim Cang hơn cả ngàn lần, vậy mà thi hào của chúng ta vẫn không hiểu hết ý nghĩa sâu xa của Kinh. Cuối cùng phải nhờ bài kệ đắc pháp của Lục Tổ Huệ Năng mới chợt nhận ra rằng, con đường đi vào thực tại không qua ngôn ngữ mà chính là con đường của vô ngôn, nghĩa là con đường của im lặng:

Nhân liễu thử tâm nhân tự độ

Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu

Minh kính diệc phi đài

Bồ đề bổn vô thọ

Ngã độc Kim Cang thiên biến linh

Kỳ trung áo nghĩa đa bất minh

Cập đáo phần kinh thạch đài hạ

Tài tri vô tự thị chân kinh

(Ta giải thoát khi nào trong lòng đã sáng tỏ,

Linh Sơn ở ngay trong chính ta,

Gương sáng vốn không đài,

Cây Bồ Ðề cũng không có gốc,

Ta đã từng đọc kinh Kim Cang hơn ngàn lần,

Ý nghĩa sâu xa vẫn chưa hiểu hết,

Chỉ đến khi đứng trước đài phôi kinh

Mới hay rằng "vô tự" mới chính là chân kinh)

Nhưng tại sao một số Tổ sư của Phật giáo mà lại dấy động được cả phong trào thi ca rầm rộ như vậy?

Tôi nhớ hồi nhỏ tôi đọc được Pháp Bảo Ðàn Kinh tại một ngôi chùa ở vùng núi non hẻo lánh thuộc miền Trung. Thôn quê vốn đã vắng vẻ tịch mịch, mà cách đây 40 năm lại càng vắng vẻ và tịch mịch hơn. Hồi đó tôi mới học lớp 4 hoặc lớp 5 ở trường làng, nên dĩ nhiên đọc Pháp Bảo Ðàn Kinh cũng như đọc chuyện cổ tích vậy thôi.

Nhưng chính nhờ đọc như chuyện cổ tích mà tôi mới thấy hình ảnh của Lục Tổ Huệ Năng gần gũi với tuổi thơ của tôi vô cùng, tôi cứ tưởng tượng cái xứ Lĩnh Nam mà Lục Tổ nói là nghèo khổ quê mùa đó chắc cũng giống như quê của tôi, cũng những người nông phu ra đồng cày ruộng, cũng những người tiều phu lên rừng đốn củi. Ngôi chùa Ðông Thiền núi Hoàng Mai sinh hoạt cũng giống như những ngôi chùa trong rặng núi quê tôi, nghĩa là cũng xay lúa, cũng giã gạo, bữa củi, nhiều khi tôi còn tưởng tượng hình ảnh của cụ Lục Tổ mặc chiếc áo tràn màu nâu đất, mang đôi guốc gỗ lầm lũi bước đi, đó lúc là nơi núi rừng chập chùng, có khi là trên những con đường thôn dã giữa những người nông dân chân lắm tay bùn.

Khi lớn lên lưu lạc các chùa ở thành phố, sống giữa thế giới văn minh tiến bộ, nên tất nhiên tôi cũng không còn đọc Pháp Bảo Ðàn Kinh như đọc một câu chuyện cổ tích nữa, nhưng lúc nào hình ảnh của Lục Tổ Huệ Năng, ngôi chùa xưa dưới bầu trời cao rộng, nơi một vùng quê tĩnh mịch vẫn cứ sống êm đềm trong ký ức tuổi thơ xa xôi của tôi.

Và tôi cũng nghĩ rằng, hễ bất cứ cái gì đưa tâm hồn con người đi lên, đưa con người tiến về cái đẹp, thì cái đó chính là hình ảnh thi ca vậy.

Dường như thế giới càng văn minh tiến bộ bao nhiêu, thì tâm thức của con người càng hoang mang và lạc lõng bấy nhiêu. Sự hoang mang đó có lẽ cũng giống như sự hoang mang của Thần Tú (một con người rất uyên bác) khi Ngũ Tổ bảo phải làm một bài kệ khác để trình cái sở chứng của mình: "Tâm trung hoảng hốt, thần tứ bất an, du như mộng trung, hành tọa bất lạc" (Trong lòng hoảng hốt, thần tứ chẳng an, dường như giấc mộng, đi ngồi chẳng vui) ^(6).

Nghĩa là bất an và đau khổ vì cái sở học uyên bác của mình.

Nha Trang mùa hạ 98

Thích Phước An

Chú thích:

⁽¹⁾ Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập 1 Nguyễn Lang, trang 204 NXB. Văn Học, Hà Nội 1994

⁽²⁾ Thiền Luận, D.T Suzuki, Trúc Thiên dịch, trang 144, NXB. An Tiêm, Sài Gòn 1971" tr. 161

⁽³) Sđd. tr. 356

⁽⁴⁾ Sđd. tr. 331

⁽⁵⁾ Pháp Bảo Ðàn Kinh, phẩm Tự tự

ĐỨC PHẬT VỚI NHỮNG NGƯỜI TRẺ TUỔI

TRONG KINH A HÀM ^(*)

Thích Phước An

Mỗi khi đọc Lại-Tra-Hòa-La trong kinh Trung A Hàm ⁽¹⁾ thì lúc nào tôi cũng liên tưởng đến nhân vật Siddharta trong tác phẩm Câu Chuyện Dòng Sông (do Phùng Khánh và Phùng Thăng dịch) của Hermann Hesse. Và tôi vẫn nghĩ rằng thế nào thì Hermann Hesse cũng có đọc Trung A Hàm, vì đọc tiểu sử của văn hào Đức từng đoạt giải Nobel Văn chương vào năm 1946 này thì ta được biết rằng cha của Hermann Hesse đã từng sống ở Ấn Độ trong ba năm với tư cách một nhà truyền giáo và quan trọng hơn nữa là cha của mẹ ông là tiến sĩ Hermann Gundert, một người rất thông thái về tư tưởng Ấn Độ lại có cả một thư viện lớn về Ấn Độ học. Tiểu sử cũng cho biết rằng Hermann Hesse đã từng chôn vùi tuổi trẻ của mình trong thư viện này.

Dù chi tiết có nhiều điểm khác nhau nhưng Lại-Tra-Hòa-La và Siddharta có điểm giống nhau là cả hai đều sanh ra trong gia đình quí tộc của xã hội Ấn Độ đương thời.

Nếu Hermann Hesse đã để cho nhân vật chính của mình là Siddharta mỗi lần dạo bước qua phố phường với vầng trán vương giả đã khiến cho các cô gái quí tộc Bà La Môn thấy lòng mình rộn lên niềm yêu thương thì Lại-Tra-Hòa-La cũng thế, khi các bạn biết Lại-Tra-Hòa-La có ý định từ bỏ gia đình để theo chân Đức Phật thì các bạn đã khuyên Lại-Tra-Hòa-La như thế này:

“Lại-Tra-Hòa-La con trai cư sĩ, người bạn mềm mại, thân hình đẹp đẽ, thường nằm ngồi trên giường tốt, nay bạn không biết khổ sao? Lại-Tra-Hòa-La, bạn hãy mau đứng dậy sống với đời dục lạc mà bố thí, sung sướng tu phước nghiệp. Vì sao? Lại-Tra-Hòa-La, cảnh giới của Đức Thế Tôn rất khó, rất khó! Xuất gia học đạo lại càng khó hơn.” Và cũng như Siddharta của Hermann Hesse đã phải cầu xin cha nhiều lần để được rời gia đình theo các Sa Môn nhưng lần nào cũng bị cha từ chối, Siddharta phải áp lực cha mình bằng cách quì suốt đêm cho đến khi nào cha chấp thuận thì mới đứng dậy. Cuối cùng cha của Siddharta đã miễn cưỡng chấp nhận để Siddharta ra đi. Cũng vậy, Lại-Tra-Hòa-La cũng phải khẩn khoản cầu xin cha mẹ đến những ba lần với lời thưa thống thiết như thế này:

“Thưa cha mẹ, như con biết đối với giáo pháp mà Đức Phật đã dạy, nếu con sống tại gia đình, bị tù hãm trong những sự phiền toái, không thể trọn đời thanh tịnh tu hành phạm hạnh được. Cúi xin cha mẹ cho con ở trong chánh pháp luật này mà chí tín lìa bỏ gia đình, sống không gia đình học đạo.” Và cả ba lần Lại-Tra-Hòa-La đều bị từ chối với lí lẽ “Lại-Tra-Hòa-La, cha mẹ chỉ có một mình con hết sức yêu thương chiều chuộng, lòng những quyến luyến không kể xiết. Giả sử con có chết đi, cha mẹ còn không muốn rời bỏ, huống gì con sống mà lỡ xa lìa, không nhìn thấy được mặt sao?”

Và cuối cùng cũng như Siddharta của Hermann Hesse, Lại-Tra-Hòa-La đã phải áp lực cha mẹ bằng cách “liền vật mình xuống đất rồi nói: Từ nay con không đứng dậy, không uống, không ăn, cho đến khi nào cha mẹ cho con ở trong chánh pháp luật này chí tín lìa bỏ gia đình, sống không gia đình học đạo”. Cứ như vậy Lại-Tra-Hòa-La “trải qua một ngày không ăn, cho đến hai ngày, ba ngày, bốn ngày, nhiều ngày không ăn”. Dù đã hết lời năn nỉ, nhưng Lại-Tra-Hòa-La lại lặng im không đáp. Sau đó, cha mẹ Lại-Tra-Hòa-La phải nhờ bà con và cả các quan lại địa phương đến khuyên bảo nhưng Lại-Tra-Hòa-La vẫn nằm im bất động. Cuối cùng, phải nhờ đến các bậc thiện tri thức và bạn bè nhưng vẫn không lay chuyển được ý chí sắt đá của Lại-Tra-Hòa-La. Sau cùng các vị thiện tri thức đưa ra đề nghị với cha mẹ Lại-Tra-Hòa-La: “Hai bác nên cho Lại-Tra-Hòa-La ở trong chánh pháp luật này chí tín lìa bỏ gia đình, sống không gia đình học đạo. Nếu anh thích sống như vậy, thì ngay trong đời này còn có thể gặp nhau. Nếu anh ấy chán cảnh sống nơi ấy thì tự nhiên sẽ trở về lại với cha mẹ. Bây giờ nếu không cho anh ấy đi, nhất định anh ấy sẽ chết, không nghi ngờ gì nữa, như thế có ích gì?” Và cha mẹ Lại-Tra-Hòa-La không còn cách nào hơn là phải đồng ý với đề nghị này và “Lại-Tra-Hòa-La nghe vậy, vui mừng khôn tả, hân hoan, sinh ái, sinh lạc, bèn đứng dậy, dần dần bồi dưỡng thân thể. Khi thân thể đã bình phục, liền rời khỏi thôn Thâu-Lô-Tra, đi đến chỗ Phật cúi sát chân Phật và bạch rằng:

“Bạch Đức Thế Tôn, cha mẹ đã cho con ở trong pháp luật này, chí tín lìa bỏ gia đình, sống không gia đình học đạo. Ngưỡng mong Thế Tôn cho con theo Thế Tôn xuất gia học đạo, thọ giới cụ túc, được làm Tỳ Kheo.”

Và cuối cùng thì có sự khác nhau giữa Siddharta của Hermann Hesse và Lại-Tra-Hòa-La của Trung A Hàm là, Siddharta sau khi đã gặp Đức Phật thì Siddharta biết chắc rằng đây là con người vĩ đại đầu tiên và cũng là cuối cùng mà mình đã gặp. Thế nhưng Siddharta vẫn phải từ giã Đức Phật để ra đi tìm kiếm trong cô độc, còn Lại-Tra-Hòa-La thì chấp nhận ở lại dưới cái bóng vĩ đại ấy.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La sau khi xuất gia học đạo, thọ giới cụ túc, sống cô độc ở nơi xa vắng, tâm không phóng dật, tu hành tinh tấn. Ngài đạt đến mục đích mà một thiện nam tử cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chí tín lìa bỏ gia đình, sống không gia đình học đạo, là chỉ cầu hoàn thành vô thượng phạm hạnh, ở ngay đời hiện tại này tự tri, tự giác, tự chứng ngộ, thành tựu an trụ, biết như thật rằng: “Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa.”

Khoảng mười năm sau khi đắc quả giải thoát, một hôm Lại-Tra-Hòa-La chợt nhớ đến cha mẹ và lời hứa năm xưa nên Lại-Tra-Hòa-La xin Đức Phật trở về lại quê quán để thực hiện trọn vẹn lời hứa đó. Được Đức Phật cho phép, Lại-Tra-Hòa-La liền lên đường trở về quê. Khi Lại-Tra-Hòa-La về đến làng thì trời đã tối nên Lại-Tra-Hòa-La quyết định nghỉ qua đêm tại khu vườn Thi Nhiếp Hòa nằm phía Bắc thôn Thâu-Lô-Tra.

Sáng hôm sau, như thường lệ, Lại-Tra-Hòa-La đắp y mang bình bát vào làng để khất thực. Lại-Tra-Hòa-La nhớ lại lời căn dặn của Đức Phật là khi đi khất thực thì không được phân biệt giàu nghèo, mà phải thứ tự từ nhà này sang nhà khác. Khi Tôn Giả Lại-Tra-Hòa-La đến trước của nhà mà Tôn giả đã sanh ra và lớn lên thì “lúc ấy cha của Tôn giả đứng trong cửa, đang chải tóc cạo râu thì chợt thấy một Sa môn mang y bát bước vào thì ông lập tức quát mắng một cách thậm tệ: “Sa môn trọc đầu này bị quỷ đen trói chặt, tuyệt chủng không con cái, phá hoại gia đình ta. Ta có một đứa con hết sức thương yêu, chiều chuộng, lòng những quyến luyến không thể nào kể xiết, thế mà nó dẫn đi mất - đừng cho nó ăn”.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La nghe cha mình chửi mắng như vậy thì vội vàng bỏ đi nhưng “lúc đó người nô tì trong nhà xách một giỏ đồ ăn thiu thối, định vất vào đống rác” thì Lại-Tra-Hòa-La liền lên tiếng: “Này cô em, nếu đồ ăn thiu thối này đáng bỏ đi thì nên bỏ vào bình bát của tôi, tôi sẽ ăn”. Trong khi đổ đồ ăn vào bình bát người nô tì chợt nhận ra rằng, đây không phải là một Sa môn nào xa lạ, mà chính là Lại-Tra-Hòa-La con của ông chủ nhờ cô nhận ra bàn tay và đôi chân nhất là giọng nói.

Lập tức người nô tì vào nhà báo cho ông chủ mình biết, ông chủ mừng quá nhưng khi ra đến nơi thì “thấy Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La đang ngồi quay mặt vào vách ăn đồ thiu thối” mà người nô tì vừa đổ vào bình bát cho Tôn giả.

Khi nhìn thấy cảnh xót xa này thì người cha liền lên tiếng: “Lại-Tra-Hòa-La con, người con rất mềm mại, thân hình đẹp đẽ, thường ăn thức ngon. Tại sao nay con lại ăn đồ thiu thối như thế này. Và vì lẽ gì con đã về đến thôn Thâu-Lô-Tra này mà không về nhà cha mẹ”.

Tôn giả trả lời bằng cách nhắc lại lời chửi bới của người cha khi Tôn giả đứng trước cửa nhà mình: “Thưa cư sĩ, con đã vào nhà cha, nhưng không được bố thí mà lại còn bị rủa xả rằng “Sa môn trọc đầu này bị quỷ đen trói chặt, tuyệt chủng không có con cái, phá hoại gia đình ta, ta có một đứa con hết sức thương yêu chiều chuộng lòng những quyến luyến không kể xiết thế mà nó dẫn đi mất, đừng cho nó ăn”. Con nghe như vậy nên vội vàng bỏ đi.

Khi nghe con mình nhắc lại những lời đau đớn này thì người cha liền xin lỗi và mời Lại-Tra-Hòa-La vào nhà rồi bảo vợ lo cơm nước để đãi Lại-Tra-Hòa-La. Nhưng khi cơm nước xong, mẹ của Lại-Tra-Hòa-La không mời con mình ăn mà “bà liền mang tiền bạc ra để giữa nhà một đống lớn. Đống tiền lớn đến nỗi một người đứng bên này, một người đứng bên kia không trông thấy nhau. Dồn một đống lớn xong bà đi đến trước mặt Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La nói:

“Đây là phần tiền của mẹ, còn phần tiền của cha con thì nhiều vô lượng trăm ngàn, không thể tính được. Nay giao hết cho Lại-Tra-Hòa-La con, con nên xả giới bỏ đạo, sống đời dục lạc mà bố thí, sung sướng tu phước nghiệp. Vì sao như vậy? Vì cảnh giới của Thế Tôn rất khó, rất khó! Xuất gia học đạo lại càng khó hơn”.

Nhìn đống vàng bạc Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La muốn thưa với mẹ mình một lời nhưng không biết mẹ mình có đủ bình tĩnh để đón nhận một sự thật mà đối với những người đang tham đắm như cha mẹ mình có chịu nhận ra sự thật hay không ? Nhưng rồi cuối cùng Lại-Tra-Hòa-La vẫn quyết định nói lên sự thật dù sự thật đó có làm đau lòng cha mẹ mình đến đâu đi nữa. Lại-Tra-Hòa-La cẩn thận thưa trước với mẹ:

“Con nay có một điều muốn nói, mẹ có chịu nghe không?”

Bà mẹ đáp:

“Này con, có điều gì con cứ nói, mẹ sẵn sàng lắng nghe.”

Tôn giả lễ phép thưa với mẹ:

“Mẹ nên may bao vải mới, đựng đầy tiền, dùng xe chở đến sông Hằng, đổ xuống chỗ sâu. Vì sao vậy? Vì do tiền này làm cho con người lo khổ, sầu thương, khóc lóc, không được an vui.”

Thấy tiền bạc không dụ dỗ được thì bà bèn dùng nữ sắc bằng cách xúi giục những người vợ cũ của Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La đến quyến rũ Tôn giả. Bà bày mưu tính kế cho các cô dâu cũ của mình: “Các con ơi, các con nên dùng ngọc anh lạc. Trước khi trang điểm thân thể, thứ ngọc ngà mà Lại-Tra-Hào-La lúc ở nhà rất ưa thích, dùng thứ anh lạc này trang điểm rồi các con cùng nhau đến Lại-Tra-Hòa-La, mỗi đứa ôm chân mà nói rằng: “Không biết Hiền lang có thiên nữ nào đẹp hơn tôi mà khiến cho Hiền lang bỏ tôi để tu hành phạm hạnh vì nàng?”

Các cô dâu cũ sau khi làm theo lời dặn của mẹ chồng nghĩa là trang điểm sửa soạn rồi thì đồng loạt đến trước Tôn giả Lại-Tra-Hào-La ôm chân Tôn giả mà nhắc lại lời mẹ chồng đã bày.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La nghiêm chỉnh đáp lại lời các cô vợ cũ của mình rằng:

“Này các cô em, các cô nên biết, tôi không vì thiên nữ mà tu phạm hạnh. Sở dĩ tôi tu phạm hạnh là để đạt được quả vị giải thoát. Nay tôi đã đạt được mục đích ấy. Những điều Phật dạy, nay tôi đã làm xong.”

Mặc cho các cô vợ cũ trách móc, Lại-Tra-Hòa-La quay sang phía cha mẹ mà thưa rằng:

“Thưa cư sĩ, nếu có thí cơm đúng giờ thì nên thí, tại sao phải làm phiền với nhau?”

Cha mẹ Lại-Tra-Hòa-La liền đứng dậy đích thân mời Lại-Tra-Hòa-La thọ thực. Sau khi thọ thực xong, Lại-Tra-Hòa-La bèn dùng Vô Lượng Phương Tiện để thuyết pháp cho cha mẹ. Rồi từ chỗ ngồi đứng dậy, Lại-Tra-Hòa-La nói lên bài kệ như thế này:

Hãy nhìn hình bóng trang sức này

Trân bảo ngọc ngà và các thứ

Tóc uốn lượn buông xuôi phía hữu

Nốt ruồi xanh, mắt kẻ, mi dài

Trò dối trá gạt người si dại

Nhưng lừa sao được kẻ sang bờ!

Với bao nhiêu gấm vóc lụa là

Mong làm đẹp thân hình xú uế

Trò dối trá gạt người si dại

Nhưng lừa sao được kẻ sang bờ!

Và bao nhiêu hương liệu bôi xoa

Châm chấm điểm phấn vàng son đỏ

Trò dối trá gạt người si dại

Nhưng lừa sao được kẻ sang bờ!

Áo tịnh diệu trang hoàng thân thể

Những nguyên hình huyễn hoặc còn trơ

Trò dối trá gạt người si dại

Nhưng lừa sao được kẻ sang bờ!

Khi nai đã đạp tan lưới bẫy

Và phá tung cổng nhốt một đời

Ta bỏ lại miếng mồi, đi mất

Ai yêu gì trói buộc thân nai.

Vậy là chỉ trong một bài tụng ngắn gọn Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La đã nói lên tất cả cái lố bịch mà cha mẹ của Tôn giả đã bày trò từ khi Tôn giả bước vào nhà cho đến khi Tôn giả ra đi.

“Kinh nói rằng sau khi nói xong bài tụng Lại-Tra-Hòa-La đã “dùng như ý túc nương hư không mà đi”. Tôn giả về lại rừng Thâu-Lô-Tra, đi vào rừng, trải ni sư đàn ngồi kiết già dưới gốc cây Tì Hê Lặc.

Việc Lại-Tra-Hòa-La một người trẻ tuổi giàu có đi theo Đức Phật chẳng những đã gây xúc động lớn trong dân chúng ở thôn Thâu-Lô-Tra mà còn cả đến vị vua đang cai trị ở vùng đất này có tên là Câu-Lao-Bà nữa. Khi nghe tin Lại-Tra-Hòa-La đã về lại nguyên quán Câu-Lao-Bà rất đỗi vui mừng liền ra lệnh các thợ săn hãy đi tìm Lại-Tra-Hòa-La đang dừng chân ở đâu, để Câu-Lao-Bà đến thăm viếng. Những người thợ săn sau khi dò biết Tôn giả đang ở trong rừng Thâu-Lô-Tra, trải tọa cụ ngồi kiết già dưới cây Tì-Hê-Lặc thì nhà vua lập tức truyền lệnh sửa xa giá để tự mình đích thân đến rừng Thâu-Lô-Tra yết kiến Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La.

Khi thấy vua Câu-Lao-Bà đến nơi, Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La nói:

“Đại vương, nay đến đây, muốn ngồi đâu tự nhiên ngồi thì ngồi, có được chăng?

Vua Câu-Lao-Bà đáp:

“Hôm nay, tuy tôi đến bờ cõi của mình, nhưng ý tôi muốn thiện nam tử Lại-Tra-Hòa-La mời tôi ngồi”.

Tôn giả liền mời vua Câu-Lao-Bà:

“Đây có chỗ ngồi riêng, xin mời đại vương ngồi”.

Sau khi đã ngồi xuống, nhà vua liền nói lên sự thắc mắc của mình về việc xuất gia học đạo của Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La.

Nhà vua hỏi:

“Có phải Ngài vì gia đình suy sụp mà xuất gia học đạo chăng? Nếu vì không có tài vật nên sống đời học đạo thì này Lại-Tra-Hòa-La trong nhà của Câu-Lao-Bà vương giả này có nhiều tài vật, tôi sẽ xuất tài vật cho Lại-Tra-Hòa-La, khuyên Lại-Tra-Hòa-La xả giới bỏ đạo, sống đời dục lạc mà bố thì, tùy ý tu phước nghiệp. Vì sao như vậy? Lại-Tra-Hòa-La, giáo pháp của Thế Tôn rất khó, xuất gia học đạo lại càng khó hơn”.

Tôn giả Lại-tra-Hòa-La sau khi nghe xong, nói rằng:

“Đại vương, nay bằng sự bất tịnh mà mời tôi, không phải bằng sự thanh tịnh mà mời.”

Vua Câu-Lao-Bà hỏi lại:

“Tôi phải làm sao để thỉnh mời Lại-Tra-Hòa-La bằng sự thanh tịnh không phải bằng sự bất tịnh?”

Tôn giả đáp:

“Đại vương, nên nói như thế này: “nhân dân trong nước tôi an ổn, sung sướng, không có việc kinh sợ, không có đấu tranh, không có hà khắc, không có nô dịch, lúa gạo đầy đủ, khất thực dễ dàng, Lại-Tra-Hòa-La sống trong nước tôi, tôi sẽ ủng hộ như pháp. Đại vương, nói như vậy gọi là bằng sự thanh tịnh mà mời tôi, không phải bằng sự bất tịnh mà mời.”

Như vậy, qua câu nói của Lại-Tra-Hòa-La ta thấy rằng A La Hán (của Tiểu thừa) hay Bồ Tát (của Đại thừa) đều không có gì khác nhau nghĩa là cả Tiểu thừa và Đại thừa đều đặt sự an lạc của chúng sanh trên sự an lạc của riêng mình. Nói cách khác, ngày nào còn có một chúng sanh đau khổ, bị ngược đãi hay bị đối xử một cách hà khắc thì ngày đó các bậc A La Hán hay Bồ Tát đều không thể an nhiên hưởng bất cứ sự an lạc riêng tư nào cho chính bản thân mình.

Việc một thanh niên trẻ tuổi từ bỏ giàu sang phú quí để theo Đức Phật đã khiến vua Câu-Lao-Bà phải đi đến quyết định là nhà vua thấy có bổn phận phải lên tiếng bác bỏ tất cả những luận điệu xuyên tạc mà xã hội Ấn Độ đương thời đã nêu ra đối với những người trẻ tuổi như Lại-Tra-Hòa-La:

“Lại nữa, Lại-Tra-Hòa-La có bốn trường hợp suy vi, do suy vi nên cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, sống không gia đình học đạo. Những gì là bốn? Đó là bệnh suy, lão suy, tài sản suy, và thân tộc suy.”

Sau đó vua Câu-Lao-Bà đã giải thích rõ ràng từng trường hợp và đi đến kết luận người thanh niên trẻ tuổi Lại-Tra-Hoa-La không có bất cứ một trường hợp suy vi nào trong bốn trường hợp trên:

“Lại-Tra-Hòa-La, thế nào là bệnh suy? Hoặc có người thường xuyên bị bệnh, bệnh tật rất nặng, quá đau đớn, người ấy nghĩ rằng: “Ta trường kỳ bị bệnh, bệnh tật rất nặng, quá đau đớn. Ta thật có dục vọng nhưng không sống đời dục lạc được. Nay ta cạo bỏ râu tóc (…). Đó gọi là bệnh suy.

“Lại-Tra-Hòa-La, thế nào là lão suy? Hoặc có người tuổi già, các căn đều suy yếu, tuổi thọ gần hết, ta thật có dục vọng, nhưng không thể sống đời dục lạc được, ta nay nên cạo bỏ râu tóc (…). Đó gọi là lão suy”.

“Lại-Tra-Hòa-La, thế nào tài sản suy ? Hoặc có người bần cùng cô thế,người ấy nghĩ rằng: “ Ta bần cùng cô thế, nên phải cạo bỏ râu tóc(…). Đó gọi là tài sản suy.”

“Lại-Tra-Hòa-La, thế nào gọi là thân tộc suy? Hoặc có người bà con tuyệt tự, chết tuyệt, không còn một ai, người ấy nghĩ rằng: “ Ta nay bà con tuyệt tự, chết tuyệt, không còn một ai. Ta nay nên cạo bỏ râu tóc (…). Đó gọi là thân tộc suy.”

Và vua Câu-Lao-bà xác nhận một nữa rằng, Lại-Tra-Hòa-La không có bất cứ một sự suy vi nào trong bốn trường hợp suy vi trên:

“Lại-Tra-Hòa-La, khi xưa không bệnh hoạn, an ổn trọn vẹn, đường tiêu hóa điều hòa, không lạnh không nóng, bình chánh an lạc, thuận hòa không tranh chấp. Do đó, các thứ đồ ăn dù mềm hay cứng đều được dễ dàng tiêu hóa, an ổn. Như vậy Lại-Tra-Hòa-La chẳng phải vì bệnh suy mà cạo bỏ râu tóc…”

“Lại-Tra-Hòa-La, khi xưa vào tuổi niên thiếu, tóc đen óng mượt, thân thể khỏe mạnh, rồi xướng ca tấu nhạc, mặc tình thỏa thích. Lại chưng diện thân thể, thường thích dạo chơi. Lúc ấy bà con không ai muốn để Ngài xuất gia học đạo, cha mẹ khóc lóc, lo sầu cũng không muốn Ngài lìa bỏ gia đình. Nhưng Ngài đã cạo bỏ râu tóc…”

“Lại-Tra-Hòa-La ở trong thôn Thâu-Lô-Tra này, về phần tài vật, gia đình Ngài là đệ nhất, là tối đại, là tối thắng, là tối thượng, như vậy Lại-Tra-Hòa-La không vì tài sản suy mà xuất gia học đạo.”

“Lại-Tra-Hòa-La ở trong thôn Thâu-Lô-Tra này, các bà con giàu có đều còn sống. Như vậy Lại-Tra-Hòa-La không phải vì thân tộc suy mà đi học đạo.”

Như vậy, vì nguyên nhân nào khiến Lại-Tra-Hòa-La quyết định từ bỏ tất cả để xuất gia học đạo? Đây là lời giải thích của chính Lại-Tra-Hòa-La cho vua Câu-Lao-Bà:

“Này đại vương, Thế Tôn là đấng đã biết, đã thấy, là Như Lai, Vô Sở Trước, Đẳng Chánh Giác, đã thuyết giảng bốn sự. Tôi chấp nhận điều ấy, tôi thấy, nghe, hiểu biết điều ấy, nên tôi tự nguyện sống không gia đình học đạo.”

Những gì là bốn?

“Đại vương, thế gian này không được bảo vệ, không đáng nương tựa. Thế gian này nhất thiết phải đi đến sự già nua. Thế gian này không thường, cần phải bỏ đi. Thế gian này không có sự thỏa mãn, không có sự biết đủ, là tôi tớ của ái.”

Vua Câu-Lao-Bà hỏi:

“Lại-Tra-Hòa-La, như ngài vừa nói “thế gian này không được bảo vệ, không đáng nương tựa”. Nhưng Lại-Tra-Hòa-La tôi có con, cháu, anh, em, bè đảng, tượng quân, xa quân, mã quân, bộ quân, thảy đều giỏi bắn, giỏi chống cự, nghiêm nghị, dũng mãnh như vương tử, lực sĩ, lại có người xem tướng, có kẻ bày mưu, có người tính toán, có kẻ thông hiểu điển sách, có người giỏi đàm luận, có quân thần, có quyến thuộc, người trì chú, kẻ biết chú, bất cứ phương nào có sự khủng bố thì có kẻ chế phục, ngăn cản. Nếu như Lại-Tra-Hòa-La nói “thế gian này không được bảo vệ, không đáng nương tựa” thì này Lại-Tra-Hòa-La nói như thế có nghĩa là gì?

Lại-Tra-Hòa-La đáp:

“Đại vương, bây giờ tôi hỏi Ngài xin tùy theo sự hiểu biết mà trả lời, Đại vương thân này có bệnh không?”

Vua Câu-Lao-Bà đáp:

“Lại-Tra-Hòa-La, nay thân này của tôi thường có phong bệnh.”

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La hỏi:

“Đại vương, khi phong bệnh bộc phát rất trầm trọng, rất đau đớn, thì này đại vương, lúc ấy có thể bảo bọn con cháu, anh em, họ hàng thân thích, tượng quân, xa quân, mã quân, bộ quân, thảy đều giỏi bắn, giỏi chống cự, nghiêm nghị, dũng mãnh như vương tử, lực sĩ, Bát La Khiên Đề, Ma Ha Năng Già, kẻ xem tướng, kẻ bày mưu,người tính toán, kẻ thông hiểu hiển sách, người giỏi luận đàm, quân thần, quyến thuộc, kẻ trì chú, người biết chú rằng: “Các người hãy đến, tạm thời thay thế ta chịu sự khổ sở đau đớn để ta khỏi bệnh, an lạc, được chăng?”.

Vua Câu-Lao-Bà đáp:

“Không thể được. Vì sao vậy? Tôi tự gây nghiệp, nhân bởi nghiệp, duyên bởi nghiệp, riêng một mình tôi chịu khổ đau đớn”.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La lại nói:

“Đại vương, thế cho nên đức Thế Tôn dạy rằng: “Thế gian này không được bảo vệ, không đáng nương tựa. Tôi muốn nhẫn lạc điều đó, tôi thấy, tôi nghe, hiểu biết điều đó nên quyết chí xuất gia học đạo.”

Vua Câu-Lao-Bà lại nói rằng:

“Đại vương. thế gian này không được bảo vệ, không đáng nương tựa”-Này Lại-Tra-Hòa-La, tôi cũng muốn nhẫn lạc điều đó. Vì sao vậy? Thế gian này quả thực không được bảo vệ, không đáng nương tựa.”

Vua Câu-Lao-Bà lại hỏi:

“Như Lại-Tra-Hòa-La đã nói “Đại vương, thế gian này tất cả đều đi đến chỗ già nua”. Lại-Tra-Hòa-La nói như thế có nghĩa là gì?”

Tôn giả đáp:

“Đại vương, bây giờ tôi hỏi Ngài xin tùy theo sự hiểu biết mà trả lời. Lúc đại vương còn hai mươi bốn tuổi hay hai mươi lăm tuổi thì như thế nào? Khi ấy sự nhanh nhẹn như thế nào đối với ngày nay? Khi ấy, gân sức, hình thể, nhan sắc như thế nào đối với ngày nay?”

Vua Câu-Lao-Bà đáp:

“Khi tôi hai mươi bốn hay hai mươi lăm tuổi, tự nhớ lại thời ấy, sự nhanh nhen, gân sức, hình thể, nhan sắc không ai hơn tôi. Lại-Tra-Hòa-La nay tôi đã già nua, các căn lụn bại, mạng sống sắp chấm dứt, tuổi đã tám mươi, đâu có mạnh khỏe như xưa”.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La lại nói tiếp:

“Đại vương, thế cho nên đức Thế Tôn dạy rằng “thế gian này tất cả đều đi đến chỗ già nua” tôi muốn tiếp nhận điều đó, tôi thấy, nghe, hiểu biết điều đó nên quyết chí xuất gia học đạo.”

Vua Câu-La-Bà nói:

“Như Lại-Tra-Hòa-la đã nói: “ Đại vương, thế gian này tất cả đều đi đến chỗ già nua” tôi cũng tiếp nhận điều đó. Vì sao vậy? Vì thế gian này quả thật tất cả đều đi đến chỗ già nua.”

Nhà vua lại hỏi tiếp:

“Như Lại-Tra-Hòa-La đã nói: “Đại vương, thế gian này vô thường, cần phải bỏ đi”. Lại-Tra-Hòa-La nói như vậy có nghĩa là gì?”

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La đáp:

“Đại vương, bây giờ tôi hỏi Ngài, xin tùy theo sự hiểu biết mà trả lời. Đại vương, có phải nước Câu-Lâu-Sấu dồi dào, hậu cung dồi dào, kho tàng cũng dồi dào không?”.

Vua Câu-Lao-Bà đáp:

“Đúng vậy!”.

“Đại vương, có nước Câu-Lâu-Sấu dồi dào, hậu cung dồi dào, kho tàng dồi dào, nếu thời gian đã đến, không thể nương tựa, chịu đựng sự tan vỡ, tất cả đời này đều đi đến chỗ diệt vong, lúc đó nước Câu-Lâu-Sấu dồi dào, hậu cung dồi dào, kho tàng dồi dào, có thể từ đời này sang đời sau không?”

Nhà vua đáp:

“Không được. Vì sao vậy? Tôi phải đơn độc, cô thân, không bạn bè, từ đời này cho đến đời sau”.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La lại nói:

“Thế cho nên đức Thế Tôn dạy rằng: “Thế gian này vô thường, cần phải bỏ đi”. Tôi muốn nhẫn lạc điều đó, tôi thấy, nghe,hiểu biết điều đó nên cạo bỏ râu tóc, lìa bỏ gia đình, sống không gia đình học đạo”.

Vua Câu-Lao-Bà lại nói:

“Như Lại-Tra-Hòa-La đã nói: “Đại vương, thế gia này vô thường, cần phải bỏ đi”. Tôi cũng muốn nhẫn lạc điều đó. Vì sao? Vì thế gia này quả thật vô thường, cần phải bỏ đi”.

Vua Câu-Lao-Bà lại hỏi:

“Như Lại-Tra-Hòa-La đã nói: “Đại vương, thế gian không có sự thỏa mãn, không có sự biết đủ, là tôi tớ của tham ái”. Lại-Tra-Hòa-La, nói như thế có nghĩa là gì?”

Tôn giả đáp:

“Đại vương, bây giờ tôi hỏi Ngài, xin tùy theo sự hiểu biết mà trả lời. Có nước Câu-Lâu-Sấu dồi dào, hậu cung dồi dào, kho tàng dồi dào phải không?”

Nhà vua đáp:

“Đúng vậy!”

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La lại hỏi:

“Có nước Câu-Lâu-Sấu dồi dào, hậu cung dồi dào, kho tàng dồi dào. Nếu có một người từ Phương Đông đến, đáng tín nhiệm, không lừa dối, nói với vua rằng: “ Tôi từ Phương Đông đến, thấy nước ấy vô cùng giàu có, an vui, nhân dân đông đúc. Đại vương, có thể đánh chiếm đoạt của cải, nhân dân, lực dịch nước ấy. Vua có thể đi đánh chiếm nước ấy không?”

Nhà vua đáp:

“Lại-Tra-Hòa-La, nếu tôi biết có nước nào giàu có của cải, nhân dân đông đúc, lực dịch như vậy, nhất định tôi sẽ đi đánh chiếm nước đó.”

“Cũng vậy, phương Nam, Phương Tây, phương Bắc cũng như vậy. Từ bờ biển lớn, nếu có một người đến đáng tín nhiệm nói với vua rằng: “Tôi từ bờ biển lớn đến đây, thấy nước đó vô cùng giàu có, nhân dân đông đúc, an lạc. Đại vương, có thể chiếm đoạt của cải, nhân dân, lực dịch nước ấy. Vua muốn đi đánh chiếm nước ấy không ?”

Vua Câu-Lao-Bà đáp:

“Lại-Tra-Hòa-La, nếu tôi biết có nước nào giàu có của cải, nhân dân, lực dịch như vậy, nhất định tôi sẽ đi đánh chiếm nước đó”.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La lại hỏi:

“Đại vương, thế cho nên đức Thế Tôn dạy rằng: “Thế gian này không có sự thỏa mãn, không có sự biết đủ, là tôi tớ của tham ái” tôi muốn nhẫn lạc điều đó, tôi thấy, nghe,hiểu biết điều đó nên tôi quyết chí xuất gia học đạo”.

Vua Câu-Lao-Bà lặp lại:

“Như Lại-Tra-Hóa-La đã nói: “Đại vương, thế gian này không có sự thỏa mãn, không có sự biết đủ, làm tôi tớ của tham ái”. Tôi muốn nhẫn lạc điều đó. Vì sao? Vì thế gian này không có sự thỏa mãn, không có sự biết đủ, là tôi tớ của tham ái”.

Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La nhắc lại:

“Đức Thế Tôn là đấng đã biết, đã thấy, là Như Lai, Vô Sở Trước, Đẳng Chánh Giác, nói cho tôi nghe bốn điều này. Tôi muốn nhẫn lạc điều đó nên quyết chí xuất gia học đạo”.

Thì ra, những lời than thở của vua Câu-Lao-Bà với Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La đệ tử của Đức Phật tại một khu rừng Thâu-Lô-Tra ở Ấn Độ cách đây đã 25 thế kỉ: “Khi tôi còn hai mươi bốn tuổi hay hai mươi lăm tuổi, tự nhớ lại thời ấy, sự nhanh nhẹn, gân sức, hình thể, nhan sắc, không ai hơn tôi. Lại-Tra-Hòa-La, tôi nay đã già nua, các căn đã lụn bại, mạng sống sắp chấm dứt, tuổi đầy tám mươi, đâu còn mạnh khỏe như xưa.” Vẫn không có gì thay đổi, đối với số phận bi thảm của con người, dù con người đã lên được Mặt Trăng, và đang chuẩn bị đổ bộ lên sao Hỏa và các hành tinh khác nữa. Nhưng chắc chắn con người sẽ vẫn tiếp tục than thở như Câu-Lao-Bà đã từng than thở nếu mỗi người trong chúng ta không tự làm một cuộc cách mạng trong chính tự bản thân của mình. Cuộc cách mạng tự thân ấy phải bắt đầu từ đâu?

Trong kinh Khổ Ấm (II) Đức Phật đã nói với một cư sĩ có tên là Ma-Ha-Nam:

“Này Ma-Ha-Nam, có năm công đức của dục, đáng yêu, đáng mơ tưởng, đáng vui thích, có liên hệ đến dục, khiến cho người khoái lạc. Những gì là năm? Đó là sắc được biết bởi mắt, âm thanh được biết bởi tai, hương được biết bởi mũi, vị được biết bởi lưỡi, xúc được biết bởi thân. Do đó mà vua và quyến thuộc của vua được khoái lạc hoan hỉ. Này Ma-Ha-Nam, vị ngọt của dục chỉ cùng cực đến đó chứ không thể hơn nữa, nhưng tai họa của nó thì rất nhiều”.

Như vậy, sở dĩ chúng ta chạy theo lợi danh, địa vị, tiền bạc, hay sắc dục cũng chỉ mục đích duy nhất là phục vụ cho năm cái mà Đức Phật đã gọi là “năm công đức của dục” ấy. Nhưng Đức Phật đã không quên cảnh cáo chúng ta rằng: “nhưng tai họa của nó thì lại rất nhiều”.

Và Đức Phật đã chỉ ra cái họa ấy cho bản thân, cho gia đình, và cuối cùng là cho cả quốc gia, xã hội nữa.

Trước hết, Đức Phật đã chỉ cái họa cho bản thân một cách cụ thể rõ ràng rằng: “Người ấy gặp lạnh phải chịu lạnh, gặp nóng phải chịu nóng, bị đói khát mệt nhọc, bị muỗi mòng châm chích, nó phải lắm nghề nghiệp như thế để mong kiếm được tiền của”. Nhưng khi đã có tiền của rồi lại phải chịu cái khổ khác nữa, đó là cái khổ vẫn theo Đức Phật: “sanh yêu quí, gìn giữ, chôn giấu. Vì sao vậy? Vì nó nghĩ: “Tài vật này của ta, đừng để cho ai cướp đoạt, hay lửa thiêu hư hoại, mất mát, hoặc xuất tài mà vô lợi hoặc làm việc mà không thành tựu”.

Sau cái họa cho bản thân thì đến cái họa cho gia đình và cả dòng họ nữa:

“Lại nữa, này Ma-Ha-Nam, vì chúng sanh nhân nơi dục, duyên nơi dục, lấy dục làm gốc nên mẹ tranh cãi với con, con tranh cãi với mẹ, cha con, anh em, chị em, bà con dòng họ tranh cãi lẫn nhau. Vì tranh cãi với nhau như vậy nên mẹ nói xấu con, con nói xấu mẹ. Cha con, anh em, chị em, bà con dòng họ nói xấu lẫn nhau”.

Và cuối cùng, Đức Phật không quên nêu ra thủ phạm chính là cái dục chứ không ai khác đã đang và sẽ đốt cháy thế giới này:

“Lại nữa, Ma-Ha-Nam, vì chúng sanh nhân nơi dục, duyên nơi dục, lấy dục làm gốc nên vua tranh giành với vua, Bà Là Môn tranh giành với Bà La Môn, cư sĩ tranh giành với cư sĩ, dân tranh giành với dân, nước này tranh giành với nước nọ. Bởi tranh giành nên nghịch nhau, rồi dùng binh khí để giết hại lẫn nhau, hoặc nắm tay thoi, ném đá, hoặc dùng gậy đánh, dao đâm chặt. Trong khi giao đấu hoặc chết, hoặc sợ hãi, thọ cực trọng khổ…”

Dường như, tất cả những cuộc chiến tranh trong lịch sử của nhân loại từ xưa đến nay dù được những người chủ trương giải thích có hợp lí như thế nào đi nữa thì thực tế cũng chỉ để che đậy cái dục nghĩa là lòng tham vô đáy của họ mà thôi, như vua Câu-Lao-Bà đã thú nhận với Tôn giả Lại-Tra-Hòa-La, đệ tử của Đức Phật tại khu rừng Thâu-Lô-Tra ở Ấn Độ cách đây 25 thế kỉ: “Lại-Tra-Hòa-La, nếu tôi biết nước nào giàu có của cải, nhân lực, lực dịch như vậy, nhất định tôi sẽ đánh chiếm nước đó!”

Cái dục mang tai họa đến chẳng những cho bản thân, gia đình mà còn cả xã hội loài người một cách nguy hiểm như vậy, nên Đức Phật đã chỉ bày rất rõ ràng cụ thể phương pháp diệt dục mà chính Ngài đã thực hành, để rồi cuối cùng Ngài đã diệt trừ nó, nghĩa là Ngài đã làm cuộc cách mạng vĩ đại đó trong chính tự thân của mình.

Trong kinh có tên là Kinh Niệm, Đức Phật thuật lại:

“Ta thực hành như vầy: sống viễn ly, cô độc, tâm không phóng dật, tu hành tinh tấn, nếu sanh tâm niệm dục, ta liền biết là đang sanh tâm niệm dục, hại mình, hại người, hại cả hai, diệt trí tuệ, nhiều phiền nhọc, không chứng đắc Niết Bàn. Biết rằng, hại mình, hại người, hại cả hai, diệt trí tuệ, nhiều phiền nhọc không chứng đắc Niết Bàn nó liền bị tiêu diệt nhanh chóng”.

Và đoạn sau đây ta sẽ thấy Đức Phật đã chiến đấu quyết liệt như thế nào đối với tai họa khủng khiếp của dục:

“Khi sanh tâm niệm dục, Ta không thọ nhận, mà đoạn trừ, loại trừ, tống khứ, sanh tâm niệm nhuế, tâm niệm hại cũng không thọ nhận, mà đoạn trừ, loại trừ, tống khứ. Vì sao vậy? Vì Ta thấy rằng, nhân nơi đó mà sanh vô lượng pháp ác bất thiện. Vì như vào tháng cuối xuân, vì đã trồng lúa nên đất thả bò không được rộng. Người chăn bò thả bò nơi đồng ruộng, bỏ vào đất người, nó liền cầm roi đến ngăn lại. Vì sao vậy? Vì người chăn bò biết rằng nhân nơi đó mà có lỗi lầm là sẽ bị chửi, bị đánh, bị trói. Do đó, người chăn bò cầm roi đến ngăn lại. Ta cũng như vậy, sanh tâm niệm dục, không thọ nhận, mà đoạn trừ, loại trừ, tống khứ. Sanh tâm niệm nhuế, tâm niệm hại cũng không thọ nhận, mà đoạn trừ, loại trừ, tống khứ. Vì sao vậy? Vì Ta thấy nhân nơi đó mà sanh vô lượng ác bất thiện”.

Nhưng khi một người đã tiêu diệt hoàn toàn lòng dục, không còn tham sân si chi phối thì khi bước xuống cuộc đời nghĩa là phải đối mặt với những con người đầy tham ái, ích kỷ, thì họ phải đối phó với những người đó như thế nào? Tôn giả Xá-Lợi-Phất, vị tôn giả mà trong kinh Phân Biệt Thánh Đế đã được Đức Phật ca ngợi là: “ Bậc thông tuệ, tốc tuệ, minh đạt tuệ, biện tài tuệ, quảng tài tuệ, thâm tuệ, xuất yếu tuệ” đã một lần bị một vị Tỳ Kheo vu khống trước Đức Phật là: “ Tôn giả Xá-Lợi-Phất đã khinh mạn con, rồi đi trú trong nhân gian”.

Rồi câu chuyện được đem ra giữa Đức Phật và đại chúng Tỳ Kheo. Trước Đức Phật và chúng Tỳ Kheo, có cả vị Tỳ Kheo đã vu khống mình, Tôn giả Xá-Lợi-Phất trình bày rằng chỉ Tỳ Kheo nào “không niệm thân trên thân thì người ấy mới khinh mạn đồng phạm hạnh”. Tôn giả Xá-Lợi-Phất khẳng định với Đức Phật và chúng Tỳ Kheo rằng: “Con có niệm thân trên thân thì vì sao con lại đi khinh mạn một đồng phạm hạnh rồi đi trú trong nhân gian?”.

Sau đó, Tôn giả Xá-Lợi-Phất bằng tất cả “biện tài tuệ” của mình đã đưa ra nhiều ví dụ vì sao tôn giả có thể “như như bất động” giữa xã hội loài người đầy hận thù này. Và đây là một trong mười ví dụ mà tôn giả đã trình bày trước Đức Phật và đại chúng Tỳ Kheo trong kinh có tên là Sư Tử Hống:

“Bạch Thế Tôn, cũng như mặt đất dung nạp tất cả đồ sạch, đồ bẩn, đại tiện, tiểu tiện, nước mũi, nước miếng. Đất không phải vì thế mà khởi sự thương ghét, không lấy làm sỉ nhục, xấu xa, không hổ, không thẹn. Bạch đức Thế Tôn, con cũng như vậy. Tâm con như mặt đất kia, không ghét, không oán, cũng không sân nhuế, không não hại, rộng lớn, vô biên, khéo tu tập, biến mãn tất cả thế gian thành tựu và an trụ”.

Có lẽ chính vì thế mà ta chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi D.T.Suzuki nhà thiền học được tôn xưng là vĩ đại nhất của thế kỉ 20, vẫn thường trích dẫn câu chuyện về chiếc cầu đá của thiền sư Triệu Châu ở Trung Quốc, như một thông điệp về tình yêu và sự bao dung mà ông muốn gởi đến cho nhân loại ở thế kỉ 20, một thế kỉ đầy dẫy những ý thức hệ cuồng tín luôn luôn kích động lòng hận thù:

“Một hôm có vị sư đến thăm Triệu Châu, nói: “Thưa thầy, chiếc cầu đá của thầy được nói đến khắp nơi, nhưng khi tôi nhìn thấy thì nó chỉ là cây cầu gỗ ọp ẹp”.

Triệu Châu trả lời:

“Ông chỉ thấy cây cầu khập khễnh của mình nên khó lòng nhìn thấy cây cầu đá thực sự”.

Nhà sư hỏi:

“Thế nào là cầu đá?”

Triệu Châu đáp:

“Người đi qua trên đó, lừa cũng đi qua trên đó”.

Và đây là lời bình của D.T.Suzuki:

“Cây cầu của Triệu Châu cũng như cát của sông Hằng, bị đủ loại súc sinh giẫm đạp và vấy bẩn. Nhưng cát vẫn không một lời ta thán. Một dấu chân để lại của các tạo vật đủ loại trong phút chốc đều bị xóa tan, và cũng như bao rác rưởi của chúng, hết thảy đều bị cuốn trôi đi, trả lại cho sự trong sạch ban đầu. Cây cầu đá của Triệu Châu cũng vậy, không những lừa ngựa đi qua mà ngay cả xe tải hay xe lửa cũng đi qua đó mà nó vẫn (tận tậm), thích nghi tất cả. Ngay cả khi họ tận dụng nó, nó cũng không phiền toái chút nào”. ⁽²⁾

Có một thanh niên trẻ tuổi nữa tên là Phất-Ca-Sa-Lợi, người thanh niên trẻ tuổi này có lẽ đặc biệt hơn Lại-Tra-Hòa-La. Sở dĩ tôi nói đặc biệt là vì Lại-Tra-Hòa-La sau khi gặp Phật và nghe Phật thuyết pháp rồi mới từ bỏ để xuất gia học đạo nhưng Phất-Ca-Sa-Lợi thì chưa hề gặp Đức Phật mới chỉ nghe giáo pháp gián tiếp của Đức Phật thì nhất quyết từ bỏ gia đình mà xuất gia học đạo.

Câu chuyện về người thanh niên trẻ tuổi Phất-Ca-Sa-Lợi được ghi lại trong Phân Biệt Lục Sứ Kinh như thế này:

“Một thời Đức Phật trú tại nước Ma-Kiệt-Đà, ở thành Vương Xá. Bây giờ đức Thế Tôn đến nhà người thợ gốm nói rằng:

“ Này thợ gốm, ta nay muốn tạm trú ở phòng làm đồ gốm một đêm, ông có thuận chăng?”

Thợ gốm trả lời:

“Con chẳng trở ngại gì cả. Nhưng vì đã có một Tỳ Kheo đã trú trong đó trước rồi. Nếu vị ấy thuận thì xin tùy ý.”

Bấy giờ đức Thế Tôn ra khỏi nhà thợ gốm, đi vào phòng làm gốm, nói với Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi rằng:

“Này Tỳ Kheo, ta nay muốn tạm trú một đêm ở phòng làm gốm, thầy có thuận chăng?”

Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi đáp:

“Thưa Hiền giả, tôi không trở ngại. Vả lại, ở phòng làm gốm này có chỗ ngồi bằng cỏ đã trải xong nếu hiền giả muốn ở lại thì tùy ý”.

Nghe vậy, đức Thế Tôn từ phòng gốm đi ra ngoài rửa chân rồi mới trở vào, lấy ni sư đàn trải lên chỗ ngồi bằng cỏ mà ngồi kiết già suốt đêm yên lặng tĩnh tọa định ý.

Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi cũng suốt đêm yên lặng, tĩnh tọa, định ý.

Bấy giờ, đức Thế Tôn suy nghĩ như thế này: “Tỳ Kheo này đi đứng tịch tĩnh, thật kì lạ, thật hiếm có. Ta hãy hỏi Tỳ Kheo này: “Thầy của bạn là ai? Y theo ai mà bạn xuất gia, học đạo và thọ pháp?”

Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi đáp:

“Này Hiền giả, có Sa môn Cù-Đàm, dòng họ Thích, đã từ bỏ tông tộc, cạo bỏ râu tóc, khoác y cà sa, chí tín lìa bỏ gia đình, sống không gia đình, học đạo, đã giác ngộ vô thượng chánh Đẳng Chánh Giác. Vị ấy là thầy của tôi. Tôi y theo vị ấy mà xuất gia học đạo, thọ pháp.”

Đức Thế Tôn lại hỏi:

“Tỳ Kheo, đã từng thấy thầy ấy chưa?”

Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi đáp:

“Chưa thấy!”

Thế Tôn lại hỏi:

“Nếu gặp Thầy ấy,bạn có nhận ra không?”

Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi đáp:

“Không biết. Nhưng này hiền giả, tôi nghe rằng Thế Tôn là Như Lai, Vô Sở Trước, Đẳng Chánh Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Ngài là thầy của tôi. Tôi theo y theo Ngài mà xuất gia học đạo, thọ pháp.”

Khi ấy, Thế Tôn lại suy nghĩ như vầy: “Thiện nam tử này, y theo Ta mà xuất gia, học đạo, thọ pháp. Ta nay có nên thuyết pháp chăng?”

Suy nghĩ như vậy rồi Thế Tôn bèn nói với Tôn giả Phất-Ca-Sa-Lợi:

“Này Tỳ Kheo, nay ta sẽ thuyết pháp cho thầy, phần đầu toàn thiện, phần giữa cũng toàn thiện và phần cuối cũng toàn thiện, có nghĩa, có văn đầy đủ, thanh tịnh, hiền thiện phạm hạnh. Đó gọi là “phân biệt sa giới” thầy hãy lắng nghe, khéo suy tư và ghi nhớ.”

Đức Phật đã giảng cho Phất-Ca-Sa-Lợi về sáu giới tụ, sáu xúc xử, mười tám ý cận hành, bốn thắng xứ. Sau khi nghe xong bài pháp, Phất-Ca-Sa-Lợi đắc pháp, và nhận ra đây chính là Đức Phật bèn xin sám hối vì không biết nên đã gọi là “Hiền Giả”.

Cuối bài pháp Đức Phật đã dạy Phất-Ca-Sa-Lợi những lời vô cùng quan trọng như thế này:

“Này Tỳ Kheo, ai nghĩ rằng “tôi đang là” ấy đang là tự đề cao. Rằng “tôi sẽ hiện hữu” ấy là tự đề cao. Rằng “tôi sẽ không hiện hữu” ấy là tự đề cao. “Tôi sẽ có sắc” ấy là tự đề cao. “Tôi sẽ không có sắc” ấy là tự đề cao. “ Tôi sẽ có tưởng” ấy là tự đề cao. “Tôi sẽ không có tưởng” ấy là tự đề cao. “Tôi sẽ không có tưởng, không phải không có tưởng” ấy là tự đề cao. Đó là cống cao, là kiêu ngạo, là phóng dật.”

Câu trên khiến ta liên tưởng đến câu nói lừng danh của triết gia Pháp Descartes: “Tôi tư duy nên tôi tồn tại” (I think. There for I am).

Có lẽ Đức Phật không hề bận tâm đến “tồn tại” hay “không tồn tại” như Descartes mà Đức Phật chỉ khuyên dạy Phất-Ca-Sa-Lợi hãy vượt qua chẳng những Ngã (àtman) thôi còn cả Vô Ngã (anàtman) nữa để tiến thẳng đến chân lí tuyệt đối (Paramàrtha-satya) nghĩa là Tánh Không (Sùnyatà) nơi mà hoàn toàn nằm ngoài sự “tồn tại” hay “không tồn tại”.

Chỉ khi ấy, Đức Phật giảng tiếp cho Phất-Ca-Sa-Lợi rằng:

“Này Tỳ Kheo, nếu không có tất cả những sự tự đề cao, cống cao, kiêu ngạo, phóng dật ấy thì ý tịch tĩnh.

Này Tỳ Kheo, ý tịch tĩnh thì không chán ghét, không ưu sầu, không lao nhọc, không sợ hãi, vì sao? Vì Tỳ Kheo ấy đã thành tựu Pháp nên không còn chán ghét, không chán ghét thì không ưu tư, không ưu tư thì không sầu não, không sầu não thì không lao nhọc, không lao nhọc thì không sợ hãi. Nhân nơi không sợ hãi nên sẽ đắc Niết Bàn, biết như thật rằng: “Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa”.

Nhưng Đức Phật không chỉ đến với những người trẻ tuổi như Lại-Tra-Hòa-La hay Phất-Ca-Sa-Lợi nghĩa là những thanh niên trí thức này luôn luôn bận tâm đến những vấn đề lớn của nhân sinh, mà Ngài còn đến cả những người trẻ tuổi rất bình thường như người thanh niên có tên là Thiện Sinh (Singalovàda) mà kinh Thiện Sinh đã ghi lại như sau:

“Bấy giờ khi đêm đã qua, vào buổi sáng sớm, Đức Thế Tôn đắp y, cầm bát, vào thành Vương Xá để khất thực. Khi đức Thế Tôn vào thành Vương Xá để khất thực, thì từ xa trông thấy Thiện Sinh, con trai vị cư sĩ, vào lúc sáng sớm, tắm gội, mặc áo Sô-ma mới, tay cầm lá Câu-Xá còn tươi, đi đến bờ sông, chắp tay lạy sáu phương:

“Ở Phương Đông, nếu có chúng sanh nào thì tôi hết lòng cung kính,, cúng dường, lễ bái, thờ phụng chúng sanh đó. Khi tôi đã hết lòng cung kính, cúng dường, lễ bái, thờ phụng chúng sanh đó rồi, thì chúng sanh đó cũng hết lòng cung kính, cúng dường, lễ bái, thờ phụng lại tôi.

Cũng như vậy Phương Nam, Phương Tây, Phương Bắc, trên, dưới, nếu có chúng sanh nào thì tôi cũng hết lòng cung kính, cúng dường, lễ bái, thờ phụng chúng sanh đó.”

Đức Thế Tôn thấy thế, liền đến gần hỏi Thiện-Sinh, con trai cư sĩ:

“Này con trai cư sĩ, ông thọ nhận giáo hóa của Sa môn, Bà La Môn nào? Ai dạy ông cung kính, cúng dường, lễ bái, thờ phụng sáu phương? Mà mỗi buổi sáng tắm rửa, mặc áo Sô-ma mới, tay cầm lá Câu-xá còn tươi, đến bờ sông rồi chắp tay lạy sáu phương?”

Thiện-Sinh, con trai cư sĩ thưa rằng:

“Bạch đức Thế Tôn, không có vị Sa môn hay Bà La Môn nào dạy con cả. Bạch Thế Tôn, khi cha con sắp lâm chung, nhân sáu phương mà trối lại con, khéo dạy, khéo quở con rằng: “Này Thiện Sinh, sau khi cha mất, con phải chắp tay mà lạy sáu phương”.

Đức Thế Tôn sau khi nghe như vậy, Ngài mới nói rằng:

“Này con trai cư sĩ, ta nói có sáu phương, chứ không nói là không có. Này con trai cư sĩ, nếu có người phân biệt sáu phương, xa lìa những nghiệp ác bất thiện ở sáu phương. Người đó ngay trong đời này đáng được cung kính, tôn trọng. Sau khi thân hoại mạng chung, chắc chắn sẽ sanh đến nơi thiện xứ. Này con trai cư sĩ, chúng sanh có bốn loại nghiệp, bốn loại ô uế. Những gì là bốn? Này con trai cư sĩ, sát sanh là một loại nghiệp, một loại ô uế của chúng sanh. Lấy vật không cho, tà dâm, vọng ngôn, là một loại nghiệp, một loại ô uế của chúng sanh.”

Rồi Đức Phật giảng cho Thiện Sinh nghe sáu phi đạo, tức là sáu nguyên nhân, đưa một gia đình đến hao tài và cuối cùng là phá sản:

“Này con trai cư sĩ, kẻ mong cầu của cải nên biết sáu điều phi đạo. Sáu điều đó là gì? Một là chơi bời các thứ cờ bạc mà mong cầu tài vật là phi pháp. Hai là rong chơi không phải lúc mà mong cầu tài vật là phi pháp. Ba là đam mê rượu chè mà mong cầu tài vật là Phi Pháp. Bốn là gần gũi ác tri thức mà mong cầu tài vật là phi pháp. Năm là đam mê kĩ nhạc mà mong cầu tài vật là phi pháp và sáu là lười biếng mà mong cầu tài vật là phi pháp.”

Với tuổi trẻ thì bạn bè đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong việc thành công hay thất bại cho chính cuộc đời của họ. Đức Phật hiểu rõ điều này nên khuyên Thiện Sinh nên tránh bốn loại bạn sau đây:

“Một là xúi việc bài bạc, hai là xúi rong chơi không phải thời. Ba la xúi uống rượu và bốn là thân cận bạn ác.”

Và Đức Phật cũng thấy những cạm bẫy vô cùng vi tế mà tuổi trẻ vì nông nỗi có thể nhẹ dạ tin theo. Chẳng hạn, Ngài khuyên Thiện Sinh đừng giao tiếp với những loại người như thế này:

Người ấy biết làm việc

Nói năng rất êm dịu

Sợ, vì lợi hùa theo

Biết chẳng thân, tuồng thân

Nên xa lìa kẻ ấy

Như đường có hiểm họa

Và Đức Phật cũng không quên đưa ra bốn tiêu chuẩn mà Ngài gọi là bạn lành:

“Này con trai cư sĩ, nên biết có bốn hạng bạn lành. Những gì là bốn? Một là cùng chịu khổ vui, nên biết đó là bạn lành. Hai là thương tưởng, nên biết đó là bạn lành. Ba là khuyên điều lợi, nên biết đó là bạn lành. Bốn là giúp đỡ, nên biết đó là bạn lành.”

Và cuối bài pháp, Đức Phật nói với Thiện Sinh:

“Này con trai cư sĩ, trong pháp luật của bậc Thánh cũng có sáu phương là: Đông, Nam, Tây, Bắc, Trên, Dưới.

1) Phương Đông có nghĩa là phải có bổn phận với cha mẹ.

2) Phương Nam phải có bổn phận với thầy trao truyền kiến thức

3) Phương Tây phải có bổn phận với vợ con.

4) Phương Bắc phải có bổn phận với người thân.

5) Phương Dưới phải có bổn phận với kẻ giúp việc.

6) Phương Trên phải có bổn phận với bậc Sa môn.

Có nhiều người vẫn ngộ nhận rằng đạo Phật chỉ bận tâm giải quyết những vấn đề lớn của kiếp người như sanh, lão, bệnh, tử nghĩa là ra khỏi thế gian mà quên đi những vấn đề thực tế của cuộc sống. Nhưng đọc kinh Thiện Sinh ta mới nhận ra rằng Đức Phật là người thực tế trên cả những người thực tế nữa. Như Ngài đã từng xác nhận như vậy trong kinh Samyutta Nikaya:

“Trong chính thân xác dài một trượng này, cùng với tri giác và tư tưởng Như Lai tuyên bố thế gian, nguồn gốc của thế gian, sự chấm dứt thế gian và con đường dẫn đến sự chấm dứt của thế gian.”

Như vậy, đối với đạo Phật chẳng phải mọi sự phải khởi đầu từ tấm thân dài một trượng đang mò mẫm bước đi trên mặt đất đen tối này hay sao?

Nhưng tại sao bao nhiêu những người trẻ tuổi của Ấn Độ đương thời đã dám từ bỏ tất cả để đi theo bước chân của một người hoàn toàn cô độc?

Đọc kinh Nhu Nhuyến, kinh mà Đức Phật đã kể lại về tuổi trẻ mà Ngài đã từng trải qua thì ta có thể biết lí do tại sao:

“Bấy giờ Thế Tôn nói với các Tỳ Kheo:

“Chính ta ngày trước ra đi xuất gia học đạo là ra đi từ chỗ ưu du, từ chỗ thong dong, nhàn nhã, từ đời sống cực kì êm dịu khi ta còn ở nhà, phụ vương Duyệt-Đàn-Đầu (vua Tịnh Phạn) tạo cho ta đủ thứ cung điện, cung điện để ở vào mùa Xuân, cung điện để ở vào mùa Hạ, cung điện để ở vào mùa Đông.

“Bởi ta thích du ngoạn, nên cách hoàng cung không bao xa, Người lại tạo không biết bao nhiêu là ao sen: ao sen xanh, ao sen hồng, ao sen đỏ, ao sen trắng. trong các ao đó trồng đủ các loại hoa dưới nước. Nước thì luôn luôn đầy, hoa thì luôn trổ, mà những người sai dịch chăm sóc không thông suốt được hết.

Bởi ta thích du ngoạn nên trên bờ ao trồng các loại hoa: hoa Tu-ma-ca, hoa Bà-sư, hoa Chiêm-Bặc, hoa Tu-Kiền-Đề, hoa Ma-Đầu-Kiền-Đề, hoa A-Đề-Mu-Đa, hoa Ba-La-Đầu.

“Bởi ta thích du ngoạn nên Người sai bốn người tắm rửa cho ta. Tắm rửa cho ta rồi lại xoa hương Chiên-Đàn đỏ vào khắp thân ta, xoa hương vào thân ta rồi lại khoác vào mình ta chiếc áo thật mới. Trên, dưới, trong, ngoài, đều mới. Suốt ngày đêm luôn luôn cầm lọng che cho ta, không để cho Thái tử phải nhiễm sương hay bị nóng háp.

Như nhà dân thường được ăn đại mạch thô, cơm gạo tẻ, cháo đậu, gừng cho đó là đồ ăn bậc nhất, những người sai dịch thấp nhất của phụ vương ta lại cho là rất dở,chỉ ăn nếp trắng, và hào soạn mới cho là đồ ăn bậc nhất.

Lại nữa, nếu có cầm thú nơi đồng ruộng, loại cầm thứ ngon nhất như Đề-Đế,La-hòa-tra, Kiếp-tân-xà-la, Hề-mã-hề, Lê-xê-na,Thi-la-mễ. Các loại cầm thú nơi đồng ruộng, loại cầm thú ngon nhất như vậy ta thường được ăn.

“Ta nhớ khi xưa, lúc còn ở với phụ vương ta, suốt ba tháng Hạ, mỗi khi lên chánh điện đều không có người nam, chỉ toàn là kĩ nữ để ta cùng vui chơi, không hề trở xuống.

“Rồi khi ta muốn đến công viên, tức thì có ba mươi danh kị thượng thặng được tuyển chọn với những hàng đại thuẫn đi dẫn đường hộ tống trước sau, không kể những tiểu tiết khác…”

Tất nhiên, ta đã biết rằng Thái tử Tất-Đạt-Đa đã từ chối những lạc thú phù du này. Nhưng điều quan trọng là, cách từ chối của Ngài thật vô cùng độc đáo. Độc đáo ở chỗ từ sự đau khổ của chính bản thân mình Ngài biết tôn trọng sự đau khổ của người khác. Vì sao? Vì nói cho cùng, thì con người có khác nhau về địa vị, về giai cấp, về giàu nghèo nhưng sự đau khổ thì hoàn toàn chẳng có gì khác nhau:

“Ta còn nhớ khi xưa, lúc ta thăm ruộng, khi người làm ruộng nghỉ ngơi trên đám ruộng, ta đi đến dưới gốc cây Diêm Phù ngồi kiết già, li dục, ly pháp ác bất thiện, có tầm, có tứ, hỉ lạc do viễn ly sanh, chứng đắc được sơ thiền, thành tựu và an trụ. Ta nghĩ rằng: “Phàm phu ngu si không đa văn, tự sẵn có bệnh tật, không thoát khỏi bệnh tật, nhưng thấy người bệnh tật thì ghê tởm, khinh bỉ, không yêu, không thích, mà không tự quan sát chính mình.

“Rồi ta nghĩ: Ta tự sẵn có tật bệnh, không thoát khỏi tật bệnh. Nếu ta thấy người tật bệnh mà ghê tởm, khinh bỉ, không yêu, không thích, ta không nên như vậy, vì ta cũng có trường hợp này. Quan sát như vậy rồi, tâm cống cao phát khởi do không có tật bệnh liền bị tiêu diệt.

“Ta lại còn tự nghĩ phàm phu ngu si không đa văn, tự có sẵn sự già, không thoát khỏi sự già, nhưng thấy người già cả thì ghê tởm, khinh bỉ, không yêu, không thích mà lại không tự quán sát mình.

“Rồi ta lại nghĩ ta tự có sẵn sự già, không thoát khỏi sự già. Nếu ta thấy sự già mà ghê tởm, không yêu thích. Ta không nên như vậy, vì ta cũng có trường hợp này. Quán sát như vậy rồi, tâm cống cao phát khởi do chưa đến tuổi già liền tự tiêu diệt.”

Rồi cuối bài pháp Đức Phật cảnh cáo những người trẻ tuổi cùng những người chưa hề có bệnh tật không nên tự mãn về sức khỏe của mình mà chìm đắm trong dục vọng, vì cái bệnh và cái chết không phải chỉ dành riêng cho những người già nua tuổi tác mà cho tất cả mọi lứa tuổi:

“Phàm phu ngu si không đa văn, vì chưa bị bệnh tật, nên tâm tự cao, tự phụ, rồi do tham dục mà sanh si ám, không tu tập phạm hạnh. Phàm phu ngu si không đa văn vì còn trẻ trung nên tự cao tự phụ, không tu tập phạm hạnh, rồi tham dục mà sanh si ám. Phàm phu ngu si không đa văn vì thọ mạng nên tự cao tự phụ, phóng dật rồi do tham dục mà sanh si ám, không tu tập phạm hạnh.”

Nhưng không phải đợi đến thời đại ngày hôm nay mà vào thời đại của Đức Phật tại Ấn Độ cũng đã có một quan điểm cực đoan trái ngược hẳn các triết thuyết đương thời mà trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ thường gọi là Tuyệt diệt hay Đoạn kiến, tức là những người chủ trương sống theo vật chất mà người sáng lập là Carvakas. Theo Carvakas thì chết là hết, là chấm dứt tất cả, chỉ có cuộc sống hiện tại là có thực, nên hễ còn sống là tận hưởng tất cả nhưng lạc thú trần gian, còn đạo đức hay phạm hạnh chỉ là ảo tưởng của những kẻ điên khùng mà thôi.

Nhưng nếu những lạc thú của trần gian chẳng những là chóng tàn phai mà còn đem tai họa đến cho bản thân, gia đình và cả xã hội nữa thì những người diệt dục sống đời phạm hạnh có tìm thấy niềm vui vĩnh cửu để thay thế cho niềm vui chóng tàn phai đó không? Nhất là niềm vui phải đạt ngay trong đời hiện tại chứ không phải đợi đến thời gian nào đó trong tương lai xa xôi?

Trong kinh có tên là Khổ Ấm (II) có ghi lại cuộc đối thoại giữa Đức Phật và các Ni-Kiền-Tử mà Đức Phật đã kể lại cho Ma-Ha-Nam nghe có thể giải đáp được cho ta thắc mắc ấy:

“Thưa Sa môn Cù-Đàm, nay chúng tôi muốn hỏi giữa vua Tần-Tì-Sa-La và Sa môn Cù-Đàm, ai sung sướng hơn ai?”

Đức Phật trả lời:

“Này Ni-Kiền-Tử, ta nay hỏi ông, tùy theo sự hiểu biết mà trả lời. Này Ni-Kiền, ý ông nghĩ sao, vua Tần-Tì-Sa-La có đạt được sự tịch mặc vô ngôn như ý, nhân đó mà được hoan hỉ, khoái lạc trong vòng bảy ngày bảy đêm không?”

Ni-Kiền-Tử đáp:

“Không, thưa Cù-Đàm!”

Ta lại hỏi “thế có được hoan hỉ, khoái lạc trong vòng sáu, năm, bốn, ba, hai hay một ngày một đêm không?”

Ni-Kiền đáp:

“Không, thưa Cù Đàm!”

Ta lại hỏi “Này Ni-Kiền, ta có đạt được sự tịch mặc vô ngôn như ý, nhân đó mà được hoan hỉ, khoái lạc trong một ngày một đêm không?”

“Được, thưa Cù-Đàm.”

Ta lại hỏi: “Thế ta có được hoan hỉ trong vòng hai, ba, bốn, năm, sáu, cho đến bảy ngày bảy đêm không?”

“Được, thưa Cù-Đàm.”

Ta lại hỏi: “ Này Ni-Kiền, ý các ông nghĩ sao? Ai sung sướng hơn, vua Tần-Tì-Sa-La hay là Ta?”

Ni-Kiền đáp: “Thưa Cù-Đàm, như chúng tôi hiểu theo sự trình bày của Sa môn Cù-Đàm thì Sa môn Cù-Đàm sung sướng hơn, vua Tần-Tì-Sa-La không thể bằng được.”

Và Đức Phật kết luận:

“Ma-Ha-Nam, vì vậy nên biết là nơi dục lạc không có lạc, chỉ toàn khổ hoạn. Nếu đa văn Thánh đệ tử không thấy như thật, như vậy sẽ bị bao phủ bởi dục, bị quấn chặt bởi pháp ác bất thiện, nên không đạt được xả, lạc, vô thượng tịch tĩnh, này Ma-Ha-Nam, như vậy đa văn Thánh đệ tử kia nhân nơi dục mà bị thoái chuyển.”

Không nghi ngờ gì nữa, chính vì muốn đạt được “sự tịch mặc vô ngôn như ý” này mà Thái tử Tất-Đạt-Đa đã làm một cuộc từ bỏ vĩ đại như thái tử đã nói như vậy với vua Bình-Sa-Vương khi nhà vua ngỏ ý mời thái tử ở lại vương quốc của nhà vua để trị vì và cùng hưởng lạc thú trần gian như kinh Khuddaka Nikaya đã ghi lại câu trả lời của thái tử Tất-Đạt-Đa:

Giòng họ thuộc mặt trời

Sanh tộc là Thích Ca

Từ bỏ gia tộc ấy

Thưa vua ta xuất gia

Ta không có thiết tha

Đối với các loại dục

Bỏ chúng là an ổn

Ta sẽ đi, tinh tấn

Ý ta được hoan hỉ

(H.T Minh Châu dịch)

Ngoài những sự từ chối có thể nói là quá vĩ đại này thì còn gì nữa? Còn tiếng rống của sư tử chúa tể của sơn lâm chăng?

Trong kinh Thị Giả có thuật lại một hôm Đức Phật bảo thị giả A-Nan:

“Này A-Nan, người nên nằm như cách nằm của sư tử.”

Tôn giả A-Nan bạch rằng:

“Bạch Thế Tôn, sư tử chúa của các loài thú, nằm theo cách nào?”

Đức Thế Tôn đáp:

“Này A-Nan, sư tử chúa của các loài thú, ban ngày đi tìm ăn, xong rồi vào hang. Khi muốn ngủ, bốn chân xếp chồng lên nhau, ngay đuôi ra sau, quay lại sau nhìn thân thể. Nếu sư tử chúa của các loài thú mà thân thể không ngay thẳng thì khi thấy rồi, nó không vui. Nếu sư tử chúa của các loài thú, mà thân thể được ngay ngắn khắp mọi phía, thì khi thấy rồi nó liền vui mừng. Nó từ chỗ nằm đứng dậy, ở trong hang đi ra, đi ra rồi gầm gừ, gầm gừ rồi lại ngắm thân thể. Tự ngắm thân thể rồi nhìn khắp bốn hướng, xoay nhìn khắp bốn hướng rồi liền rống lên ba lần, rống lên ba lần rồi liền đi tìm ăn. Cách thức nằm của sư tử chúa là như vậy.”

Kể từ khi Đức Phật công bố giáo pháp vĩ đại nơi vườn Lộc Uyển (Ngài thường ví như tiếng rống của sư tử chúa tể của sơn lâm) mà Đức Phật đã tự chứng ngộ dưới gốc cây Bồ Đề, kể từ đó đến nay đã có biết bao nhiêu người trẻ tuổi chẳng những chỉ có những người trẻ tuổi thời đó như Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên, A-Nan, Lại-Tra-Hòa-La hay Phất-Ca-Sa-Lợi mà cho đến cả thời đại hôm nay cũng đã có biết bao nhiêu người trẻ tuổi nữa trên khắp thế giới đã lắng nghe tiếng rống của sư tử mà thức tỉnh rồi từ bỏ đời sống ngục tù của trần gian để lên đường đi đến chân trời cao rộng với đại nguyện sấm sét:

“Dựng đứng lại những gì đã quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy” giữa thế giới đầy tăm tối này.

Nha Trang, mùa Đông 2010

Thích Phước An

Chú thích:

^[1] Trung A Hàm, toàn bộ 3 tập, Tuệ Sỹ dịch, NXB Phương Đông và Thư quán Hương Tích phát hành 2009.

^[2] Tưởng Niệm D.T. Suzuki, nhiều tác giả, Hạnh Viên dịch NXB TPHCM, tr.112-113.

KINH ĐỊA TẠNG

BÀ MẸ CỦA MẶT ĐẤT ĐIÊU LINH ^(*)

Thích Phước An

Lúc nào có dịp đọc lại mấy câu ca dao này:

Lạy trời mưa xuống

Lấy nước tôi uống

Lấy ruộng tôi cày

Lấy đầy bát cơm

Lấy rơm đun bếp

Thì tự nhiên trong ký ức bề bộn của tôi cũng đều hiện lên những mảnh đời lam lũ của một vùng quê nghèo xơ xác, trong đó có cả bà mẹ nhà quê của tôi nữa.

Gần như suốt cả cuộc đời của họ hễ cứ đến tháng 11 âm lịch, nghe gà gáy thì dân làng lại bắt đầu đổ ra đồng để chuẩn bị cho mùa gặt tháng 3. Rồi cứ đến cuối tháng 6 hoặc đầu tháng 7, khi những cơn mưa đầu mùa bắt đầu trút xuống thì dân làng lại phải vào núi đốn củi hay vỡ đất trồng khoai, trồng đậu, trồng bắp…

Dù lam lũ quanh năm, nhưng tôi vẫn nghĩ những người nông dân này ít ra còn một an ủi là họ có thể hưởng được một chút tinh khiết, một chút u tịch của đất trời bao la. Họ có thể đụng chạm trực tiếp với đất đai, cây cỏ, sương mù, ráng chiều hay nắng quái chiều hôm. Nhưng những người làm nghề tay chân ở thành phố thì ngược lại, quanh năm họ chỉ biết cam chịu bên những đống rác khổng lồ, những cống nước, những con sông đen ngòm luôn luôn bốc mùi xú uế nồng nặc. Nghĩa là họ có bổn phận phải dọn cho sạch sẽ cái đống rác “văn minh” mà chính họ không có quyền được hưởng thụ đó.

Có lẽ chính vì thế, mà tôi vẫn nghĩ rằng, người dân ở thành phố mới thích tạo ra những công viên, những vườn cây, những hòn non bộ hay những vòi phun nước giữa phố để che giấu sự nghèo nàn thiên nhiên của chính họ chăng?

Những khi có dịp đứng nhìn các loại hoa bày bán nơi chợ Tết, hoặc những vườn phong lan khoe đủ màu sắc rực rỡ thì trong lòng tôi lúc nào cũng có một nỗi u hoài khó tả. Tôi bỗng nhớ đến những cây hoa dại màu vàng, màu tím hoặc màu trắng nhỏ li ti trên những con đường mà tuổi thơ tôi thường đi qua. Những bông hoa lặng lẽ và vô danh đó không hề biết phô trương màu sắc lộng lẫy của mình nhưng lại âm thầm nuôi dưỡng tình yêu cho tuổi thơ của tôi.

Còn có một loại hoa nữa, loại hoa này tầm thường đến nỗi mà suýt nữa tôi đã lãng quên mất trong ký ức tuổi thơ của tôi, nhưng nhờ một hôm tôi đã tình cờ bắt gặp nó qua một tác phẩm của một nhà văn, mà theo tôi nghĩ có thể là một trong những người viết về thiên nhiên và tuổi thơ hay nhất, nhà văn ấy viết rằng: “Tôi yêu mến những dây mướp bỏ ngọn mỗi ngày bò một dài thêm, bò trải rộng ra khắp giàn, lá xanh che mát một vùng và những cái vòi cong manh mảnh ngo ngoe như râu con tôm hùm, con châu chấu rập rình linh động. Sau này lớn lên, hễ mỗi lần nhìn một dây bầu dây mướp bắt vòi ra lá là y như tâm hồn tôi vắng lặng trở lại, tôi tự tách rời ra khỏi cảnh sinh hoạt hiện tại để đắm hồn mình trôi về những ngày thơ ấu. Tôi thấy lòng mình êm ả vô cùng, thời gian ngưng đọng lại và tôi vẫn còn là cậu bé thơ dại ngày nào”. (Võ Hồng – Người Về Đầu Non).

Đúng là như vậy rồi, mỗi khi có dịp đạp xe ra khỏi thành phố dọc theo những con đường quê bất chợt nhìn thấy dây mướp hay dây bầu trổ bông vàng bên cạnh những đọt non mơn mởn thì lập tức tâm hồn tôi lại quay về những ngày thơ ấu của tôi. Ở đó, có đồng lúa chín vàng đang nằm phơi dưới ánh nắng gay gắt của những ngày cuối hạ, có con sông chạy ngang qua trước làng đầy nước sau những tháng hè khô cạn, có từng đàn két kêu la inh ỏi cứ buổi sáng bay vào núi để ăn trái sim, rồi buổi chiều lại bay về trong bầu trời đầy mây trắng khơi vơi, và quan trọng hơn nữa là có hình bóng của mẹ tôi đi chợ về đội trên đầu cái rổ có mấy trái bầu, trái mướp hay những bó cải tươi nước còn dính nơi đầu ngọn.

Bây giờ thỉnh thoảng tôi vẫn còn ngồi nghĩ bâng quơ, nếu có một màu xanh đậm đà nào còn đọng lại trong tuổi thơ của tôi, thì nhất định đó phải là màu xanh ở những trái bầu, trái mướp hay bó cải tươi nước còn dính ngọn mà tôi vẫn thường ngồi ngóng bà về, từ nơi ngạch cửa trước nhà.

Nhiều khi ngồi nhớ lại những ngày xa xôi của tuổi thơ ấy, rồi nhìn dòng sông, rặng núi, cánh đồng xanh, vườn cây chi chít trái, nhìn những bình minh rồi nhìn những buổi chiều tà tiếp tục đi qua trên cuộc đời của mình, tôi boăn khoăn tự hỏi tại sao những cảnh vật ấy, bề ngoài trông chúng có vẻ lạnh lùng, lãnh đạm và thờ ơ nhưng tại sao lại âm thầm tác động tâm hồn tôi một cách mãnh liệt đến như vậy?

Lớn lên, đọc được Kinh Địa Tạng, nơi phẩm có tên là Địa Thần Hộ Pháp (Thần Đất hộ vệ Phật Pháp), là trong lòng tôi lại kinh ngạc và xúc động biết bao, trong đó có một đoạn Đức Phật đã ca tụng công đức vĩ đại mà kinh gọi là Thiên Lao Địa Thần, mà Hòa Thượng Trí Quang dịch là Thần Đất cứng chắc như sau:

“Phật dạy Thần Đất cứng chắc, thần lực của ông lớn lắm, ít có thần nào sánh nổi. Vì lẽ đất đai xứ Diêm Phù đều nhờ ông hộ vệ cả. Cỏ cây, cát đá, lúa mè, tre cau, thóc gạo, vàng ngọc tất cả đều do đất mà có, đều nhờ thần lực của ông. Vậy mà ông lại luôn luôn ca tụng cho người biết việc lợi ích chúng sanh, của Đại Tạng đại sĩ, thì công đức và thần lực của ông gấp trăm ngàn lần đối với những vị Thần Đất bình thường”.

Trong phẩm Đao lợi Thiên cung thần thông phẩm (Thần thông tại cung trời Đao lợi), ta thấy không phải chỉ có các Chúa quỷ ở cõi đất này đến Đao lợi Thiên cung để nghe đức Phật thuyết pháp thôi, mà lại còn có cả các Thần, gọi là Thần Biển, Thần Sông, Thần Rào, Thần Cây, Thần Núi, Thần Đất, Thần Suối, Thần Lúa, Thần Ngày, Thần Đêm, Thần Không Gian, Thần Loài Trời, Thần Ẩm Thực, Thần Thảo Mộc… cũng đều từ thế giới hệ Ta Bà tức cõi đất này đến Đao Lợi Thiên Cung để nghe Đức Phật thuyết pháp nữa.

Riêng tôi mỗi lần đọc lên các vị Thần có tên là Thần Sông, Thần Núi, Thần Rào, Thần Suối, Thần Lúa… thì tôi luôn có cảm tưởng là tâm hồn mình như có cái gì dịu lại và mặt đất này bớt đi khô cằn và trơ trọi?

Cố Giáo sư Nguyễn Đăng Thục trong Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam đã viết về tục thờ Thần với cây cối của người Việt Cổ Đại như thế này: “Người ta thường thấy giữa đồng ruộng Bắc Việt nổi lên một cái gò, cái đống đất, bên trên có một gốc cây cổ thụ che một cái bệ xây gạch gọi là cái án. Dân quê xung quanh đấy thường đem lễ vật hương hoa đến lễ bái, vì đấy là cái án thờ Thần. Người ta kiêng kỵ không xâm phạm vào khu vực ấy, kỵ chặt cây, cuốc đất trên cái gò ấy. Án thờ Thổ Thần có thể có ba hình thức:

1. Một cái gò có cây cổ thụ.

2. Một cái gò có án xây dưới gốc cây cổ thụ.

3. Một gốc cây cổ thụ với một cái án xây.

Hình thức thứ hai có lẽ phổ thông hơn cả vì đủ bộ hơn. Người ta bày lễ vật trên án rồi gia chủ khấn vái vào ngày sóc (mùng Một) và vọng (ngày Rằm) hàng tháng. Phần nhiều đến lễ bái chỉ có đàn ông, không thấy đàn bà, vì đàn bà không biết khấn vái Thổ Thần. Như vậy thì Thổ Thần là Thần linh thuộc nam tính hay dương thần mà cây cối ở đây chỉ là vật phụ.

Những Thổ Thần ngự trên cây thường ở một cái gò chỉ hành động trong phạm vi một địa phương nhất định. Nông dân bảo các Ngài trông coi ruộng đất mùa màng của một khu. Khu ấy có thể nhỏ hơn một làng, cho nên trong một làng thường có nhiều án thờ Thổ Thần, không phải để cúng riêng Thổ Thần mà còn để tống tiễn chúng sanh gồm các vong linh cô hồn không có thừa tự, của kẻ chết đường, chết chợ, xa cửa xa nhà, không nơi nương tựa, là những linh hồn cầu bơ cầu bất đáng thương nhất đối với dân tộc Việt Nam”.

Kinh Địa Tạng (Kstigarbhaprani Dhāna Sutra) được Ngài Thực Xoa Nan Đà dịch sang tiếng Hán dưới đời nhà Đường của Trung Quốc. Lúc đó, Việt Nam ta còn lệ thuộc Trung Quốc, nhưng chắc chắn không phải vì ảnh hưởng Kinh Địa Tạng mà dân tộc Việt mới biết tục thờ cúng các Thần Cây, Thần Cối, Thần Đất… mà chắc chắn sự thờ cúng này đã xảy ra trước đó rồi. Vậy ta có thể xem đây như là sự đồng thanh tương ứng của văn hóa dân tộc Việt với các nền văn minh lớn của nhân loại vào thời đó chăng?

Và thông điệp của các nền văn minh lớn đó là gì?

Có thể mượn câu nói sau đây của Dịch truyện:

Thiên địa chi đại đức viết sinh

Cái đức lớn nhất trong trời đất là nguồn sống.

Vậy là ta có thể kết luận giản dị như thế này, rằng chúng ta đừng vì sự sống của mình mà nhẫn tâm chà đạp và hủy diệt mọi sự sống khác trên mặt đất này.

Ở đây tất nhiên chưa có ai đủ thẩm quyền để xác nhận hoặc phủ nhận là Thần linh có hay không? Mà ta chỉ biết rằng, có một thời cách đây không lâu lắm, con người đã rất đỗi tự hào rằng mình có thể “vắt đất thành cơm”, hay “thay trời làm mưa”, nhưng lòng tự hào đó vừa nỗi dậy thì lập tức núi rừng bị chặt phá tan hoang, chùa, đình nhiều nơi biến thành nhà kho chứa lương thực, có nơi còn mở nhà hàng ăn nhậu và nhảy múa ca hát nữa. Dù ngày nay chuyện ấy không còn xảy ra nữa, nhưng chuyện các Thần Thánh bị đuổi ra khỏi các đình chùa miếu mạo của một thời nay vẫn còn là một vết thương nhức nhối trong lòng của mỗi người.

Có lẽ chính vì thế mà ngày nay con người đã phải đổi một cái giá quá đắt cho sự kiêu ngạo hợm hĩnh của mình chăng?

Tất nhiên bất cứ sự tin tưởng mù quáng nào cũng đều có mặt trái của nó, nhưng ta có quyền tin rằng, chính vì quan niệm có Thần Cây, Thần Đất, Thần Sông, Thần Núi của người xưa mà thiên nhiên cũng như mọi giá trị của đời sống trong quá khứ đã được tôn trọng hơn bây giờ.

Vậy sẽ thật là một điều nguy hiểm nếu con người sống mà không có bất cự một niềm tin nào, hay nói đúng hơn là chỉ có một niềm tin duy nhất nơi sức mạnh của quyền lực thì chắc chắn cuộc đời này sẽ chỉ còn là một cơn ác một không hơn không kém.

Chính vì thế mà, tại Hội nghị Thượng đỉnh về việc Bảo vệ môi trường và phát triển được Liên Hiệp Quốc tổ chức tại Brazil vào năm 1992, Đức Đạt Lai Lạt Ma của Phật giáo Tây Tạng đã cho thế giới văn minh biết rằng, vào đầu thế kỷ thứ 17, Tây Tạng đã ban hành một luật về môi trường, còn các loài dã thú thì được bảo vệ theo giới luật của Phật Giáo. Và sau đây là một đoạn mà Ngài đã đứng trên quan điểm của Phật giáo để cho biết vì sao con người phải tôn trọng mọi sự sống trên mặt đất này:

“Dĩ nhiên sự phụ thuộc cũng như tương trợ vào nhau để tồn tại là chúng được đặt trên nền tảng của quy luật tự nhiên. Không chỉ có loài người với những hành thái trong đời sống mà còn có vô lượng những hiện tượng vật chất đang lệ thuộc vào nhau để phát triển. Tất cả những gì chúng ta đang có là đại dương, bầu trời, núi rừng và cỏ cây hoa lá và những hiện tượng vật chất đang hiện hữu chung quanh ta, chúng đã và đang vươn lên trong các dạng năng lượng hoàn hảo, nếu chúng thiếu sự tương tác với nhau thì chúng sẽ tan rã và vữa nát vậy”. (Thích Nguyên Tạng dịch)

Đọc đoạn trên khiến chúng ta nhớ đến lời dặn của Đức Phật cho các đệ tử của Ngài khi bước xuống sống giữa cuộc đời:

Như ong đến với hoa

Không hại sắc và hương

Che chở hoa lấy nhụy

Bậc Thánh đi vào làng.

Có lẽ câu kệ trong kinh Pháp Cú trên, nên được các nhà soạn sách giáo khoa ghi vào giáo trình cho môn Đạo đức môi trường (Environmental Ethics) một môn học mới xuất hiện tại các nước Âu Mĩ trong những năm cuối thế kỷ 20 chăng?

Vào cái thời mà thiên nhiên vẫn còn hoang sơ, đất rộng người thưa, con người chưa hề biết chinh phục thiên nhiên là gì, vậy mà Đức Phật, bằng trí tuệ siêu việt, đã linh cảm được rằng, con người trong những thế kỷ sau sẽ tàn phá thiên nhiên, mà tàn phá thiên nhiên cũng có nghĩa là tàn phá chính sự sống của mình, nên mới có một Bồ-tát Địa Tạng xuất hiện trong Kinh Địa Tạng?

“Vị Đại sĩ này bằng định lực, làm cho tất cả trái hạt phong phú. Tại sao vậy? Vì vị Đại sĩ này, qua vô số kiếp, nơi vô số Phật, phát cái nguyện cùng cực tinh tiến và kiên cố. Do năng lực của nguyện ấy, để hóa độ chúng sanh, Ngài giữ gìn tất cả đất đai và mầm giống, cho chúng sanh tùy ý hưởng dụng. Chính cái năng lực của Ngài đã làm cho cõi đất to lớn này, hết thảy cỏ cây rau lá sinh trưởng tươi tốt, hết thảy lúa má hoa quả đầy đủ chất lượng”. (HT Trí Quang dịch)

Nhưng ta có thể tự đặt câu hỏi là nếu con người cứ tiếp tục xây dựng trên tàn phá và đổ nát mà không tìm hiểu nguyên nhân nào đã đưa đến tàn phá hủy diệt trên mặt đất này thì sự xây dựng đó chắc chắn sẽ hoàn toàn vô ích chăng?

Trong phẩm Diêm Phù chúng sanh nghiệp cảm (Nghiệp báo của người Diêm Phù) Đức Phật đã bảo cho bốn vị Thiên Vương biết rằng, Bồ-tát Địa Tạng đã phải vận dụng trăm ngàn vạn cách để chuyển hóa triệt để cái tâm xấu xa của con người ở thế giới hệ Ta Bà này:

“Này các Thiên Vương, Địa Tạng Đại Sĩ gặp kẻ sát sanh thì nói đến ác báo trả thù chết yểu, gặp kẻ trộm cướp thì nói đến ác báo nghèo nàn khốn khổ, gặp kẻ tà dâm thì nói đến ác báo se sẻ uyên ương, gặp kẻ ác khẩu thì nói đến ác báo bà con kình chống, gặp kẻ phỉ báng thì nói đến ác báo không lưỡi lở miệng, gặp kẻ giận dữ thì nói đến ác báo xấu xí tàn tật, gặp kẻ keo lẫn thì nói đến ác báo ước muốn không thỏa, gặp kẻ ăn uống vô độ thì nói đến ác báo đói khát thực khí bệnh tật, gặp kẻ săn bắn tha hồ thì nói đến ác báo cuồng sợ táng mạng, gặp kẻ kình chống cha mẹ thì nói đến ác báo trời đất giết bằng tai họa, gặp kẻ đốt rừng cây cỏ thì nói đến ác báo cuồng điên mà chết, gặp kẻ cha ghẻ mẹ ghẻ cư xử bất nhân thì nói đến ác báo trở lại chịu sự hành hạ ngay trong đời này, gặp kẻ sập bắt chim non thì nói đến ác báo cốt nhục phân ly, gặp kẻ phỉ báng Tam Bảo thì nói đến ác báo đui điếc câm ngọng, gặp kẻ khinh thường Giáo Pháp thì nói đến ác báo ở mãi ác đạo, gặp kẻ tàn phá hoặc lạm dụng thường trú thì nói đến ác báo ức kiếp luân hồi địa ngục, gặp kẻ làm bẩn phạm hạnh và vu khống tăng sĩ thì nói đến ác báo ở mãi súc sanh, gặp kẻ sát hại sinh vật bằng cách cắt mổ nấu nướng thì nói đến ác báo luân hồi thường mạng, gặp kẻ phá giới phạm trai thì nói đến ác báo cầm thú đói khát, gặp kẻ phung phí vô lý thì nói đến ác báo ước mong thiếu hụt, gặp kẻ mày tao kiêu ngạo thì nói đến ác báo tôi tớ hèn hạ, gặp kẻ đâm thọc rối loạn thì nói đến ác báo không lưỡi nhiều lưỡi, gặp kẻ tà kiến ngoại đạo thì nói đến ác báo sanh chỗ mọi rợ.

Đại loại như vậy, người Diêm Phù, từ thân miệng và ý tạo ra ác nghiệp và kết ra ác báo có đến trăm ngàn sắc thái, ta chỉ nói đơn sơ mà thôi. Đối với ác nghiệp và ác báo khác nhau như vậy của người Diêm Phù, Địa Tạng Đại Sĩ đã vận dụng trăm ngàn phương tiện mà hóa độ cho họ. Vì lẽ những kẻ ấy, chịu những ác báo mà Địa Tạng Đại Sĩ đã cảnh cáo rồi, sau đó còn đọa địa ngục bao nhiêu đời kiếp cũng khó thoát khỏi. Nên các ông hộ vệ dân chúng và hộ vệ đất nước thì đừng để ác nghiệp mê hoặc mọi người”. (HT Trí Quang dịch)

Chiến tranh, khủng bố, ô nhiễm môi trường, ô nhiễm xã hội chắc chắn đều bắt nguồn từ những tâm thức hỗn loạn trên?

Vậy điều mà Phật giáo khẳng định là, bên trong của con người như thế nào thì thế giới bên ngoài sẽ giống như vậy.

Khi vua Lý Thái Tông lên núi Thiên Phúc thuộc huyện Tiên Du thăm Thiền Lão Thiền sư, nhà vua hỏi Thiền sư:

- Lão tăng hằng ngày làm gì ở đây?

Thiền sư đáp:

Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh

Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chơn

(Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh

Trăng soi mây bạc hiện toàn chơn)

(Nguyễn Lang dịch)

Qua hai câu kệ trên ta có thể tạm hiểu rằng, khi nội tâm đã được chuyển hóa thì sự phân chia đối đãi bên trong cũng liền được chấm dứt. Vậy thì lấy đâu ra cái thường gọi là sự vật bên ngoài, như thiên nhiên chẳng hạn để ta nuôi giấc mộng chiếm hữu hay chinh phục?

Kinh Địa Tạng đã được trì tụng ở khắp các nước khu vực thuộc Bắc Tông từ bao nhiêu thế kỷ nay. Riêng ở Việt Nam cũng thế, danh hiệu Địa Tạng Bồ-tát, chẳng những được niệm vang lên vào buổi tối mà người dân quê Việt Nam thường gọi rất cung kính là thỉnh chuông U Minh tại các chùa, các Thiền viện u tịch mà danh hiệu cũng như đại nguyện vĩ đại của Ngài được đức Phật ca tụng trong Kinh Địa Tạng cũng được trì tụng liên tục tại những nơi có người chết, nghĩa là những nơi nào có đau khổ, thì nơi đó đều lập tức nghe danh hiệu của Ngài vậy.

Từ Kinh Địa Tạng, một bộ kinh được tụng cho người chết này, tôi liên tưởng đến một tác phẩm cũng nói về cái chết của một Thiền sư Tây Tạng, Thiền Sư Sogyal Rinpoche, tác phẩm có tên là Tạng Thư Sống Chết, do cố Ni trưởng Trí Hải dịch. Tác phẩm mà mỗi lần đọc tôi đều được nhắc nhở rằng tôi phải nhìn vào bên trong (nội quán) thay vì cứ nhìn ra ngoài như Thiền Sư Sogyal Rinpoche đã cảnh giác: “Chúng ta đã quá ghiền nhìn ra ngoài đến nỗi ta hầu như hoàn toàn mất liên lạc với bản thể sâu xa của chính ta”.

Nhân mùa Vu Lan xin được nhắc qua tác phẩm Tạng Thư Sống Chết như một nén hương để tưởng nhớ đến Ni trưởng, một người mà tên tuổi hầu như đã gắn liền với sự phát triển văn hóa và tư tưởng của Phật giáo Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ qua.

Mở đầu tác phẩm, tác giả nhớ lại cái chết của những người thân thiết, lúc tác giả khoảng chừng 7, 8 tuổi từ cái chết của Samten, một cái chết “không dễ dàng cho lắm” đến cái chết của Lạt Ma Tsenten “chết một cách phi phàm”, và Thiền sư Sogyal Rinpoche cũng còn nhắc đến cái chết trong nghĩa bóng của chính mình nữa: “Thế là tôi đã khởi sự giáp mặt cái chết và những hàm ẩn của nó khi tuổi còn rất nhỏ. Lúc ấy tôi không bao giờ tưởng tượng được rằng phải trải qua biết bao nhiêu là cái chết dồn dập, hết cái chết này đến cái chết khác. Cái chết mất nước Tây Tạng sau khi bị ngoại xâm chiếm đóng. Cái chết bị lưu đày. Cái chết mất mọi thứ mà gia đình tôi đã sở hữu”.

Rồi tác giả còn ghi lại những lời đầy cảm động tại một tu viện ở Nepal, Thiền sư Dilgo Khientse Rinpoche, vị Thiền sư mà theo tác giả “Tất cả chúng tôi đều ngước lên mà chiêm ngưỡng con người vĩ đại như núi Tuyết ấy, một bậc học giả, thi sĩ, và hành giả Mật Tông đã trải qua hơn 25 năm trong đời để nhập thất ẩn cư. Ngài dừng lại và đưa mắt nhìn xa xăm, rồi Ngài dạy rằng:

“Ta nay đã già 78 tuổi, đã trông thấy quá nhiều việc trong đời. Bao nhiêu người trẻ tuổi đã chết, bao nhiêu người già đã chết. Nhiều người ở trên cao đã tụt xuống thấp. Nhiều người ở dưới thấp đã vượt lên cao. Nhiều xứ sở đã biến đổi. Đã có bao nhiêu biến động đau thương. Bao nhiêu chiến tranh, tật dịch, bao nhiêu tàn phá trên khắp thế giới. Tuy thế tất cả những biến chuyển kia không thực gì hơn là một giấc mộng chiêm bao. Khi ta nhìn thật sâu xa, ta nhận ra rằng không có một cái gì trường cửu miên viễn, không có một cái gì, cả đến một sợi lông măng trên thân thể ta. Và đây không là một lý thuyết, mà là điều bạn có thể thực sự chứng nghiệm, thấy biết bằng chính mắt bạn”.

Có lẽ nhờ chứng kiến nhiều cái chết từ thuở ấu thơ, đến những lời giảng của các bậc Thầy về những cái chết ấy, nên thay vì sợ hãi, tác giả Tạng Thư Sống Chết lại thấy rằng sự vô thường chóng qua của cuộc đời, tự nó cũng thơ mộng và đẹp làm sao: “Mỗi khi tôi nghe tiếng thác đổ, hay tiếng sóng vỗ vào bờ, hay tiếng tim tôi đập, tôi lại nghe tiếng của vô thường. Những thay đổi ấy, những cái chết nhỏ ấy là những móc nối sống động giữa ta với sự chết. Đó là mạch nhảy của Thần Chết, là nhịp tim của Thần Chết, nhắc ta buông mọi sự mà ta đang bám víu”.

Bởi vậy, tất cả những nỗ lực của Thiền, theo tác giả cũng không gì hơn là: “Khơi dậy trong bạn cái nhận thức Vạn Pháp điều huyễn hóa, như mộng, bạn hãy duy trì nhận thức ấy trong lòng sanh tử. Một bậc Thầy vĩ đại đã nói, “Sau khi thực tập Thiền định, người ta phải trở thành đứa con của huyễn hóa’”.

Tác giả Tạng Thư Sống Chết nói rằng, hồi còn ở Tây Tạng ông cứ thắc mắc tại sao khi có một người nào đó đến xin học Đạo thì các Thiền sư thường hỏi một câu “Bạn có tin đời sau không?”.

Sau này tác giả mới ý thức được rằng: “Nếu người ta tin có đời sau, thì toàn bộ nhân sinh quan của họ sẽ khác, họ sẽ ý thức rõ về trách nhiệm cá nhân và về đạo đức. Những gì các bậc Thầy phải hoài nghi là, với những người không tin đời sau, thì có nguy cơ là họ sẽ kiến tạo một xã hội chỉ nhắm đến đoản kỳ. Không cần suy nghĩ nhiều về hậu quả hành động. Phải chăng điều này có thể là lý do tại sao chúng ta đã tạo nên một thế giới tàn bạo như hiện nay, một thế giới ít có lòng bi mẫn thực sự?

Chính vì lý do đó mà Phật giáo Tây Tạng đã có riêng một tác phẩm mà theo tác giả là “Để chỉ lộ trình những trạng thái sau khi chết, cốt để một bậc Thầy hay bạn đạo đọc cho một người sắp chết và sau khi chết”.

Tác phẩm này được một dịch giả người Mỹ là Evans-Went đã phỏng theo nhan đề một tác phẩm danh tiếng của Ai Cập có tên là Tử Thư Ai Cập. Nhưng theo tác giả “Tên thật của quyển sách là Bardo Todrol Chenmo, có nghĩa là Sự giải thoát lớn do nghe trong cõi trung gian chứ không phải là Tử Thư Tây Tạng như mọi người vốn gọi như vậy.

Dù đó là tác phẩm riêng của Phật giáo Tây Tạng nhưng nó vẫn phù hợp với giáo lý nguyên thủy của Phật Giáo vì theo tác giả “Thông điệp chính của Giáo lý Phật vẫn là, nếu ta có chuẩn bị thì có hy vọng tràn trề ở trong đời sống cũng như vào lúc chết. Giáo lý ấy cho ta thấy cái khả tính về một sự giải thoát vô giới hạn, mà ta phải đạt đến ngay bây giờ trong đời này, sự giải thoát làm cho chúng ta có thể chọn lựa cái chết của mình và bởi thế, chọn lựa sự sinh ra của mình. Đối với một người có chuẩn bị và thực tập, thì cái chết đến với họ không phải như một chiến bại mà là một chiến thắng, cái giờ phút vinh quang nhất của cuộc đời”.

Có lẽ chính vì được nuôi dưỡng trong một bối cảnh văn hóa như vậy, một nền văn hóa đã dạy con người chẳng những đừng tránh né cái chết mà còn xem cái chết như một chiến thắng, một giờ phút vinh quang nhất của cuộc đời như vậy, nên ta chẳng có gì ngạc nhiên khi tác giả lần đầu tiên đến Tây Phương vào đầu những năm 70, tác giả nhận thấy “bất cứ ở đâu tôi đến tại Tây Phương, tôi đều kinh ngạc trước nỗi đau khổ tinh thần lớn lao do sự sợ chết phát sinh, dù họ có chấp nhận nỗi sợ ấy hay không?”.

Nhưng nguy hiểm hơn nữa là, theo tác giả xã hội ấy cung cấp cho con người quá nhiều phương tiện để con người cứ ảo tưởng rằng họ có thể tránh né được cái chết, “Nhịp điệu đời sống chúng ta rộn ràng tới nỗi ta không có thời giờ để nghĩ đến cái chết. Ta ém nhẹm những sự sợ hãi thầm kín của ta về vô thường bằng cách bao vây quanh mình thêm nhiều đồ đạc, của cải, tiện nghi, chỉ để tự thấy mình biến thành nô lệ cho chúng”.

Nhìn cái xã hội cố ém nhẹm về cái chết ấy, tác giả đau lòng tự than thở trong nỗi cô đơn của chính mình: “Thế giới này có vẻ chắc ăn một cách kỳ tuyệt cho đến lúc Thần Chết giật sập ảo tưởng và đuổi ra khỏi chỗ ẩn nấp. Vậy cái gì sẽ xảy đến cho ta nếu ta không có một cái mốc của thực tại sâu xa hơn, để mà bám víu?”.

Tất nhiên ai trên đời này mà chẳng khao khát được hạnh phúc, nhưng tác giả Tạng Thư Sống Chết đã nói rất đúng rằng: “Chúng ta muốn có hạnh phúc, nhưng chính cái cách ta đeo đuổi hạnh phúc lại quá vụng về đến nỗi nó chỉ đem lại nhiều phiền muộn mà thôi”.

Nhưng chính sự đau khổ cùng cực này, khiến tác giả vẫn tin tưởng một cách mãnh liệt rằng: “Tình trạng tuyệt vọng của hành tinh này đang dần dần đánh thức mọi người tỉnh dậy để thấy sự cấp thiết phải thay đổi trên một phạm vi rộng lớn có tính cách toàn cầu”.

Cho nên theo tác giả một xã hội văn minh đúng nghĩa không chỉ có chạy đua chế tạo võ khí hay đưa người lên Mặt Trăng mà thôi, trong khi lại để đồng loại của mình dưới Mặt Đất chết trong cô đơn và đau khổ. Bởi vậy tác giả tin rằng đã đến lúc con người phải xét lại nền văn minh của chính mình, “Phải chăng một trong những quyền chính của bất cứ xã hội văn minh nào, là để mỗi người trong đó có quyền được chết trong sự săn sóc phần tâm linh một cách toàn hảo nhất. Có phải chúng ta chỉ thực sự văn minh khi điều này trở thành một tiêu chuẩn được chấp nhận? Có nghĩa gì các nền kỹ thuật đưa người lên Cung Trăng, khi mà không biết cách nào giúp đồng loại của mình chết có tư cách và hy vọng?”

Chính vì lý do đó tác giả hy vọng rồi cuối cùng con người cũng nhận ra rằng, sự săn sóc tâm linh cho con người cũng thiết yếu như các quyền dân sự khác:

“Một lý tưởng dân chủ thực sự phải bao gồm sự săn sóc tâm linh có thể thừa nhận đối với mọi người, kể như một trong những quyền thực sự thiết yếu nhất”.

Cố Ni trưởng Trí Hải còn có một dịch phẩm nổi tiếng nữa, ký tên là Phùng Khánh và người em ruột là Phùng Thăng được nhà xuất bản Lá Bối phát hành giữa những năm cuối thập niên 1960, vừa phát hành thì lập tức đã trở thành tác phẩm “gối đầu giường” của nhiều thanh niên trí thức tại các thành phố miền Nam trước 1975, đó là tác phẩm Siddhartha (Câu Chuyện Dòng Sông) của văn hào Đức Hermann Hesse, người đã đoạt giải Nobel Văn chương năm 1943. Điều đó chứng tỏ rằng Cố Ni trưởng không chỉ là một dịch giả tài hoa mà còn có một tâm hồn nhạy bén với cái nhìn tinh tế mới thấy được những khát khao cháy bỏng của tuổi trẻ thời đại.

Sở dĩ tác phẩm Câu Chuyện Dòng Sông chinh phục được trái tim của giới trẻ nhiều như vậy là vì theo tôi, họ đã tìm thấy hình bóng đích thực của chính họ qua nhân vật chính Siddhartha (Tất Đạt), một con người luôn luôn khát khao vượt lên khỏi mọi giới hạn tầm thường của cuộc đời để đi tìm hương sắc của cuộc đời trong chính nội tâm của mình.

Xin trích lại sau đây một đoạn tiêu biểu về cuộc đối thoại giữa Tất Đạt, nhân vật chính, mà cũng là một Sa Môn vừa từ núi xuống với một thương gia luôn luôn tự mãn về sự giàu có của mình. Tôi nghĩ rằng nội dung cuộc đối thoại này sẽ cần thiết cho giới trẻ Việt Nam hiện nay hơn là giữa những năm cuối thập niên 60 ấy, vì chưa bao giờ những giá trị vật chất lại được đề cao như lúc này:

“Tôi được nghe Ngài là một Bà La Môn học thức, nhưng muốn đi tìm việc với một thương gia. Vậy thì Ngài túng thiếu lắm sao, nên đi tìm kiếm việc làm?

Tất Đạt trả lời:

- Không, tôi không thiếu, và chẳng bao giờ thiếu gì. Tôi đến từ những vị Sa Môn mà tôi đã chung sống từ lâu.

- Nếu Ngài ở trong đoàn Sa Môn, làm sao Ngài lại không thiếu thốn? Các vị Sa Môn há không phải hoàn toàn vô sản sao?

- Tôi không có gì cả, Tất Đạt nói, hiểu theo ý ông. Dĩ nhiên là tôi vô sản, nhưng do tôi tự nguyện, vì thế tôi không thiếu thốn.

- Nhưng làm sao Ngài sống nếu không có tài sản?

- Tôi chưa bao giờ nghĩ đến điều ấy, thưa ông. Tôi không có gì cả đã gần ba năm nay, nhưng tôi chưa bao giờ nghĩ về việc phải sống bằng cách nào.

- Nghĩa là Ngài sống trên tài sản của kẻ khác?

- Bề ngoài thì như thế. Người thương gia cũng sống trên tư hữu của kẻ khác.

- Cũng đúng, nhưng người thương gia không lấy không. Họ cho lại hàng hóa của họ để trao đổi.

- Điều đó thành như một định luật. Mọi người đều có cho, có nhận. Cuộc đời là như vậy mà.

- Ồ, nhưng nếu Ngài không có gì, thì làm sao mà cho?

- Mỗi người cho cái mà mình có. Người lính cho sức mạnh, người thương gia cho hàng hóa, người thầy cho kiến thức, người làm ruộng cho lúa gạo, người chài lưới cho cá.

- Phải lắm, nhưng Ngài có thể cho gì? Ngài đã học được gì để cho?

- Tôi có thể suy tư, chờ đợi và nhịn đói.

- Chỉ có thế?

- Tôi nghĩ chỉ có thế.

- Nhưng những thứ ấy dùng để làm gì? Ví dụ như nhịn ăn để làm gì?

- Nó có giá trị lớn lắm, thưa ông. Khi một người không có gì để ăn, nhịn đói là điều khôn ngoan nhất. Chẳng hạn nếu tôi không học cách nhịn, thì tôi phải tìm việc làm hôm nay, hoặc với ông, hoặc nơi nào khác, vì cơn đói hướng dẫn tôi. Nhưng bây giờ tôi có thể chờ đợi một cách bình thản. Tôi không vội vàng, không thiếu thốn, tôi có thể nhịn rất lâu và xem thường sự đói. Vì thế nhịn đói là hữu ích, thưa ông.

- Thưa Sa Môn, Ngài dạy rất phải”.

Vậy cho nên chúng ta phải bình thản mà chờ đợi mọi sự, kể cả cái chết. Như một Thiền sư ở thời Lý của quê hương chẳng hạn. Thiền sư đã chờ đợi cái chết một cách thơ mộng như chờ đợi mùa Thu đến thì con chim nhạn cũng tự nhiên mà bay về vậy:

Thu lai bất báo nhạn lai quy

Lãnh tiếu nhân gian đổng phát bi

Vị báo môn nhân hưu luyến trước

Cổ sư kỷ độ, tác kim sư.

(Thị tịch cáo đại chúng)

Đại ý Thiền sư nói rằng, mùa Thu đến không báo mà bầy chim nhạn cũng vẫn bay về. Ta cười nhạt cho người thế gian cứ phát sinh buồn thương nhớ tiếc. Nay ta bảo các người đừng thương tiếc gì nữa. Vì chẳng phải trước đây ta đã từng làm Thiền sư, thì bây giờ ta cũng đang làm Thầy giảng dạy cho các người đó sao?

Vậy là Thiền sư Từ Đạo Hạnh của thời Lý cũng như biết bao nhiêu bậc Thánh tăng khác đã đến rồi ra đi trên mặt đất này, đã nhìn thấy suốt dòng sanh tử như nhìn vào lòng bàn tay mà Thiền sư Sogyal Rinpoche của Phật giáo Tây Tạng đã nói trong Tạng Thư Sống Chết vậy.

Mùa Vu Lan 2548

Thích Phước An

KHUDDAKA NIKÀYA

CON ĐƯỜNG ĐI ĐẾN CHÂN TRỜI CAO RỘNG

CỦA NGƯỜI XUẤT GIA ^(*)

Thích Phước An

Khi Phạm Thiên Sahampati biết được Đức Phật đang phân vân lưỡng lự không muốn thuyết giảng giáo pháp mà Ngài vừa chứng ngộ dưới gốc cây Bồ Đề cho thế gian đau khổ này với lý do:

“Con người còn vấn vương trong tham ái và sân hận, không dễ gì lãnh hội được giáo pháp mà Như Lai đã chứng ngộ. Người tham ái chìm đắm trong đêm tối, bị đám mây mù tham ái bao phủ, sẽ không thấy được giáo pháp, bởi giáo pháp đi ngượi lại tham ái, giáo pháp sâu kín, thâm diệu, khó nhận thức và tế nhị”. ^[1]

Khi đã nhận ra được sự miễn cưỡng lưỡng lự của Đức Phật như vậy, Phạm Thiên hoảng hốt lo sợ, nếu Đức Phật không truyền bá giáo pháp, và không được nghe giáo pháp thì thế gian đau khổ này phải chịu sự diệt vong. Nên lập tức Phạm Thiên Sahampati thưa với Đức Phật:

“Cũng như người đứng trên đỉnh núi cao nhất nhìn xuống, thấy rõ ràng từng người, ở vòng quanh phía dưới, xin Đấng Thoát Khổ hãy nhìn xuống chúng sanh đang chìm đắm trong biển khổ và đang bị lôi cuốn triền miên trong vòng sanh tử”. ^[2]

Lịch sử chép rằng, khi Phạm Thiên Sahampati thỉnh đến lần thứ ba thì Đức Phật mới dùng con mắt trí tuệ của mình để quan sát thế gian và:

“Ngài đã nhận thấy rằng có cát bụi vướng trong mắt, có kẻ thông minh sáng suốt, nhưng cũng có nhiều kẻ ngu si tăm tối. Bẩm tính của người này tốt, người kia xấu, có chúng sanh dễ uốn nắn nhưng cũng có nhiều kẻ khó dạy”. ^[3]

Và Đức Phật đã rút ra được một kết luận quan trọng là con người cũng giống như một đầm sen. Dù có sen trắng, vàng hay đỏ, có cọng đã vươn lên khỏi bùn nhưng chưa đến được mặt nước, có cọng ngang mặt nước rồi mà vẫn chưa lên khỏi mặt nước, có cái lên khỏi mặt nước rồi nhưng vẫn chưa nở. Nhưng chúng cùng đều giống nhau là cũng đều ở dưới bùn mà vươn lên, và khi đã vươn lên được rồi thì không hề dính bùn nhơ. ^[4]

Sau khi đã rút ra được một kết luận như vậy, Đức Phật quyết định quay trở lại trần gian để giải thoát trần gian đang chìm ngập trong đau khổ. Ngài lập tức công bố thông điệp hy vọng đến cho thế gian đau khổ như thế này:

“Cửa vô sinh bất diệt đã được mở ra cho mọi sinh linh đau khổ. Hãy để cho ai có tai muốn nghe được đặt chọn vẹn niềm tin tưởng”. ^[5]

Bởi vậy nếu các kinh như Lăng Già, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma, Thắng Man, Viên Giác, Đại Niết Bàn…, đặc biệt là Bát Nhã, một bộ kinh đã “y chỉ trên diệu nghĩa “tức sắc tức không” của Tâm kinh Bát Nhã, đã lưu lại một di sản đồ sộ, có thể nói là di sản văn học tư tưởng vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử nhân loại từ trước đến nay. ^[6]

Bộ kinh vĩ đại đến nỗi mà, Osho, một nhà tư tưởng của Ấn Độ ở hậu bán thế kỷ 20, người mà Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nói là “Osho là bậc chân sư giác ngộ, ngài hoạt động trên mọi lãnh vực để giúp nhân loại vượt qua giai đoạn khó khăn trong việc trau dồi tâm thức”, khi giảng kinh Kim Cang Bát Nhã đã phải thốt ra những lời tuyệt đối như thế này:

“… Tên tiếng Phạn của kinh này là Vajrachedika Prajna-paramita Sutra. Nó có nghĩa là “Sự hoàn hảo của minh triết sắt bén như cú sét đánh”. Nếu bạn cho phép, Phật có thể chém đứt bạn tựa như cú sét đánh. Ngài có thể chặt đầu bạn, Ngài có thể giết chết bạn và giúp bạn tái sinh”. ^[7]

Và Osho đã giải thích vì sao Đức Phật lại phải tàn nhẫn như vậy?

“Vì Phật là cả hai – vừa là “sát nhân” vừa là người mẹ. Một mặt Ngài phải giết chết bạn và mặt khác Ngài làm sinh thành con người mới trong bạn. Con người mới chỉ có thể sinh ra được khi con người cũ đã bị phá hủy. Chỉ trừ tro tàn của con người cũ mà con người mới mới được sinh ra. Con người là loài Phượng hoàng. Loại Phượng hoàng thần thoại này không chỉ có trong thần thoại, nó là biểu tượng. Nó đại diện cho con người, chim Phượng hoàng đó không có ở đâu khác ngoại trừ trong con người. Con người cũ sinh linh phải chết đi để được tái sinh”. ^[8]

Đúng là như vậy rồi, ta thấy kinh Kim Cang Bát Nhã không phải chỉ làm tái sinh con “Phượng hoàng” trong lãnh vực tâm linh của mỗi người trong chúng ta thôi, mà cả trên phương diện quốc gia và xã hội nữa. Bất cứ một quốc gia nào, một dân tộc nào được nuôi dưỡng, được “y chỉ trên diệu nghĩa “tức sắc tức không” của kinh Kim Cang Bát Nhã thì lập tức dân tộc đó nhất định cũng sẽ được tái sinh, nghĩa là cũng sẽ cất cánh bay cao như con Phượng hoàng trong huyền thoại nữa.

Đó là trường hợp nhà Trần của nước Đại Việt chẳng hạn?

Trong bài Cư Trần Lạc Đạo Phú, Trần Nhân Tông, vị hoàng đế vĩ đại nhất của triều Trần đã viết:

Săn hỷ xã, nhuyến từ bi

Nội tự tại kinh lòng hằng đọc

Và trong bài phú Vịnh Yên Tử, Thiền sư Huyền Quang, vị tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đời Trần cũng cho biết:

Khuya sớm sáng chong đèn Bát Nhã

Hôm mai rữa sạch nước Ma Ha

Không còn nghi ngờ gì nữa, triều đại nhà Trần đã dùng đạo lý Bát Nhã như ý thức hệ chỉ đường đi cho dân tộc Đại Việt ở thế kỷ 13. Nếu không thì một quốc gia quá nhỏ bé (lúc đó chỉ có các những tỉnh miền Bắc bây giờ) lại có thể đánh tan ba cuộc xâm lăng của cường quốc quân sự hùng mạnh nhất, trong khi từ Đông sang Tây thời bấy giờ đều nằm trong cơn sốt Tartar (Thát Đát).

Nhưng chắc chắn triều đại nhà Trần không chỉ hùng mạnh về quân sự thôi, mà trên hơn một thế kỷ tồn tại lại còn phát triển mạnh mẽ trên nhiều lãnh vực nữa, nhất là lãnh vực văn học và tư tưởng.

Dưới ánh sáng của đạo lý Bát Nhã, nền văn học trên một thế kỷ này chắc chắn đã củng cố và khẳng định mạnh mẽ tinh thần độc lập của dân tộc Việt. Chính vì thấy được mối nguy hiểm về lâu về dài cho chính sách bá quyền nước lớn này, nên khi bắt đầu cuộc xâm lăng thì “Nhà Minh đã quyết tâm đập tan những cơ sở văn hoá đã được xây dựng trong suốt gần 150 năm của Phật giáo đời Trần. Trương Phụ lượm lặt hết sách cổ kim của ta, đóng thùng chở về Kim Lăng. Tháng 7 năm Mậu Tuất (1418) Nhà Minh còn sai hai cán bộ văn hóa của họ là tiến sĩ Hạ Thì và Hành Nhân Hạ sang tìm tòi và thu lượm tất cả những sách chép về lịch sử và sự tích xưa nay do người Việt viết. Năm 1419, Nhà Minh lại cho người đem sách Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo của họ sang để thay thế cho những sách trước kia đã bị họ lấy. Chính sách tiêu diệt văn hoá thâm độc đó đã phá hoại gia tài tinh thần của triều Trần để lại không phải là ít”. ^[9]

Như vậy, ta có thể tin chắc rằng những gì mà nền văn học đời Trần còn để lai cho đến nay là quá ít so với những gì Nhà Minh đã cướp về nước vậy.

Nhưng một tư tưởng vĩ đại, bên cạnh sự tác động lớn lao và dữ dội đó, thì tất nhiên cũng gây ra sự ngộ nhận lơn lao không phải là ít. Tư tưởng Bát Nhã (hay cả Thiền) nữa, cũng không ra ngoài thông lệ đó.

Chỉ có những bậc đại trí hay nói theo Đức Phật “chỉ những người ít vướng cát bụi trong mắt” thì mới chịu đựng nổi Vajrachedika Prajnaparamita “sự hoàn hảo của minh triết sắt bén như cú sét đánh” này.

Còn ngược lại, những người không chịu nổi cú sét đánh này thì chỉ lợi dụng ngôn ngữ “sấm chẻ” của Bát Nhã để bào chữa và che dấu cho tâm hồn yếu đuối và trống rổng của tâm hồn mình mà thôi.

Trong tác phẩm Discourses on the Prajnaparamita – Hridayam Sutra of Gautama the Buhdda, tập hợp những bài giảng về thần chú Bát Nhã tâm kinh, Osho có kể lại một người suốt đời chạy theo ngôn từ để rối cuối cùng phải ngã ngục vì ngôn từ trống rỗng:

“Tôi biết một người theo J. Krishnamurti, ông ấy là một học giả nổi tiếng, cả nước ai cũng biết và trong ít nhất 40 năm, ông ấy theo Krishnamurti, cho nên ông ấy không tin Thượng đế, ông ấy không tin Thiền, ông ấy không tin cầu nguyện.

Thế rồi một hôm, ông ấy lâm bệnh, bị đau tim. Ngẫu nhiên tôi cũng đang ở tại thành phố ấy, con trai của ông ấy gọi cho tôi và nói “cha con đang ở tình trạng nguy ngập. Nếu Thầy có thể đến thì sẽ an ủi cho cha con nhiều lắm. Rất có thể cha con không qua khỏi lần này”.

Thế là tôi tới ngay, khi tôi vào phòng thì ông ấy đang nằm trên giường mắt nhắm nghiền và niệm “Rama, Rama, Rama” (Danh hiệu Thượng đế của Ấn Đã giáo).

Tôi không thể nào tin điều đó được! Suốt 40 năm ông ấy đã liên tục nói “không có Thượng đế, và tôi không tin” và điều gì đã xảy ra cho ông già này? Tôi lay ông ấy dậy và hỏi: “ông đang làm gì vậy?”.

Ông ấy nói: “Đừng quấy rày tôi. Hãy để tôi làm theo ý tôi muốn”. Nhưng tôi nói: “Thế này thì ngược lại Krishnamurti”.

Ông ấy trả lời: “Hãy quên Krishnamurti đi! Tôi sắp chết rồi mà ông lại nói về Krishnamurti sao?”.

Nhưng 40 năm qua thì sao, vứt đi à? Và ông chưa bao giờ tin rằng niệm Phật là ích lợi, hay cầu nguyện là ích lợi.

Ông ấy nói: “Vâng, điều đó đúng. Tôi chưa bao giờ tin cả, nhưng tôi sắp chết rồi. Tôi sợ lắm…”

Osho nói với người bạn thân của mình rằng: “vậy là bạn cầu nguyện cũng chỉ vì sợ hải mà ra.”

Và Osho đã lưu ý cho người bạn của mình nhớ rằng Đức Phật đã từng dạy: “Trí tuệ không thể sanh ra từ sợ hãi được”. ^[10]

Người viết còn nhớ vào khoảng đầu năm 1968, khi tác phẩm Tự Do Đầu Tiên Và Cuối Cùng (The first and last freedom) của Krishnamurti được ra mắt tại Việt Nam. Người viết đã thắc mắc hỏi dịch giả của tác phẩm là giáo sư Phạm Công Thiện rằng tại sao Krishnamurti là người Ấn Độ, nhưng chẳng bao giờ thấy Krishnamurti đi thuyết giảng ở các quốc gia Châu Á cả, mà chỉ thuyết giảng ở các nước Tây Phương? Thì người viết được dịch giả trả lời rằng, mặc dù không bao giờ Krishnamurti nhắc đến Phật giáo, nhưng thật ra tất cả những gì Krishnamurti phát biểu là một thứ Tánh Không (Sùnyavàda) khác của tư tưởng Bát Nhã của Phật giáo vậy. Bởi thế nên Krishnamurti không đi thuyết giảng tại các nước ở Châu Á, nơi mà tư tưởng của Phật giáo đã phát triển và tồn tại trên 20 thế kỷ rồi.

Ông học giả theo Krishnamurti trên có lẽ cũng chẳng khác gì những người theo Thiền và Bát Nhã của Phật giáo. Họ cũng hay sử dụng ngôn ngữ của Thiền và Bát Nhã, nhưng tâm hồn lại chưa đủ sức để chịu đựng cú đánh “sấm sét” của đại thần chú và đại minh chú này.

Osho cho là khi Đức Phật tuyên thuyết rằng, “không có khổ, tập, diệt, đạo” thì “Đức Phật đã đạt tới đỉnh cao nhất của cách mạng, những người khác đều bị loại bỏ đằng sau”.

Nhưng không phải ngẩu nhiên mà Đức Phật đã đạt tới đỉnh cao nhất của cuộc cách mạng đó, mà như Ngài đã nói lên lới đầu tiên sau đêm Ngài chứng vô thượng chánh đẳng chánh giác dưới gốc cây Bồ Đề:

Xuyên qua nhiều kiếp sống luân hồi,

Như Lai thênh thang mãi

Như Lai đi tìm mãi mà không gặp.

Như Lai đi tìm người thợ cất cái nhà này.

Lập đi lập lại, đời sống quả thật là phiền muộn.

Này hỡi người làm nhà Như Lai đã tìm được ngươi.

Từ đây ngươi không còn cất nhà cho Như Lai nữa.

Tất cả sườn nhà đều gãy, cây đòn dông của ngươi dựng

lên cũng bị phá tan tành.

Chính trong những kiếp sống được lập đi lập lại “quả thật là phiền muộn” này, mà Đức Phật mới khởi sự cho cuộc hành trình dài như vô tận này để rồi cuối cùng mới hoàn thành cuộc cách mạng cao nhất dước gốc cây Bồ đề.

Và cũng chính đã trải qua “nhiều kiếp sống phiền muộn” này mà Đức Phật mới đứng dậy được, nên Ngài cũng muốn các đệ tử của Ngài cũng phải từ “kiếp sống phiền muộn” đó mà đứng dậy và khởi sự cuộc hành trình như Ngài.

Có lẽ Khuddaka Nikàya (Tiểu bộ kinh) là bộ kinh mà Đức Phật đã dạy đầy đủ và chi tiết nhất cho các đệ tử của Ngài, đặc biệt là đệ tử xuất gia.

Làm cách nào để từ cuộc sống đầy bùn nhơ này mà vươn lên được, cũng như hoa sen vươn lên được mà không bị bùn nhơ vấy bẩn?

Đọc Khuddaka Nikàya ta bắt gặp một không khí khác hẳn các kinh của Đại Thừa như Hoa Nghiêm, Viên Giác, Lăng Già, Bát Nhã vv... nghĩa là thay vì tư tưởng cao ngất như Hy Mã Lạp Sơn hùng vĩ thì trong Khuddaka Nikàya ta ngạc nhiên thấy xã hội cách đây hơn 20 thế kỷ rồi, mà vẫn chẳng khác gì ờ đầu thế kỷ 21 này cho lắm. Nghĩa là Đức Phật và các đệ tử xuất gia của Ngài cũng bị chửi bới, cũng bị lăng nhục, cũng cùng một luận điệu như ngày nay.

Ví dụ, một lần Đức Phật cũng bị kết án là “ăn không ngồi rồi” hay “hộ ăn theo” như kinh Bhàravàja (người cày ruộng) chẳng hạn. Có khi vô cớ bị kêu la mắng chưởi giữa đường “kẻ trọc đầu, sa môn ti tiện, bần tiện, hãy dừng lại” mà kinh Vasalasuttam (Kẻ bần tiện) đã ghi lại đầy đủ.

Không phải chỉ chữi bới lăng nhục bằng lời lẽ thô tục thôi mà còn dùng thủ đoạn độc ác để vu khống và chụp mũ chúng đệ tử của Ngài nữa.

Kinh Udana (ud.43) cho biết rằng, vì Đức Phật và chúng đệ tử của Ngài được “tôn trọng, đảnh lễ, cúng dường, tôn kính, cùng nhận được các vật dụng như y, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh”, nhưng các du sĩ ngoại đạo khác không được như vậy nên đã giết một nữ du sĩ có tên là Sundari, rồi đem chôn nàng vào cái hố trong cái mương tại Jetavana trong khu vườn của trưởng giả Anàthapindika. Sau khi đã thực hiện xong thủ đoạn, họ đến thưa với vua Pasenadi của nước Kosala. Nhà vua lập tức hỏi họ xác của Sundari chôn ở đâu? Họ liền dẫn đến chỗ đã chôn xác Sundari, đào lên rồi khiêng xác đặt lên giường đi vào thành Savatthi từ đường này đến đường khác, chúng làm cho dân chúng tức giận nói rằng: “các người hãy xem công việc của các Thích tử! Vô liêm sĩ, là sa môn Thích tử này, theo ác giới, theo ác pháp, nói láo (….) sa môn hạnh của chúng đã đi đâu mất”. ^[11]

Nhưng Đức Phật không hề ngạc nhiên trước tâm địa xấu xa của con người, vì Ngài đã tiên đoán được điều này. Kinh Kandaraka thuộc Trung Bộ kinh (Majjhima Nikaya), khi Pessa, con trai người huấn luyện voi đến bạch với Đức Phật rằng:

“Thật hi hữu thay! Bạch Thế Tôn! Thế Tôn hiểu được hạnh phúc và bất hạnh của chúng sanh, trong khi loài người sống trong sự rối ren như vậy, trong sự căn bã như vậy, trong sự xảo quyệt như vậy. Bạch Thế Tôn, rối ren thay như loài người, Bạch Thế Tôn, cởi mở thay, như loài thú vật”.

Và Đức Phật đã xác nhận lời nhận xét trên của Pessa, con của người huấn luyện voi là đúng:

“Thật vậy, này Pessa! Này Pessa, rối ren thay, như loài người, và cởi mở thay như loài thú vật!”.

Trong tác phẩm Zarathustra Đã Nói Như Thế của Nietzsche, một triết gia Đức ở thế kỷ 19 cũng có câu tương tự: “ước gì những con thú của ta sẽ dẫn đường ta đi! Ta thấy rằng sống giữa loài người lại còn nguy hiểm sống giữa loài thú vật”.

Phải chăng khi viết câu trên Nietzsche đã lấy cảm hứng từ kinh Kandaraka của Phật giáo?

Điều đó gần như chắc chắn vì trong tác phẩm cuối cùng của đời mình, Nietzsch đã công nhận sự thán phục của mình đối với Đức Phật:

“Đức Phật, nhà sinh lý học sâu thẳm, đã liễu ngộ hết mọi sự ấy, ‘tôn giáo’ của Ngài đáng lẽ phải được gọi là một loại ‘vệ sinh pháp’ để cho người ta đừng lầm lẫn với những hiện tượng đáng thương hại như Ky Tô giáo: Sự công hiệu của Phật pháp được thể hiện trong việc chiến thắng lòng phẫn hận di oán.

Giải thoát tâm hồn khỏi sự di oán phẫn hận là bước đầu hướng về sự lạnh bệnh” không phải sự oán thù cừu địch được chấm dứt bằng sự oán thù cừu địch; sự oán thù cừu địch chỉ có thể chấm dứt bằng tình thương huynh đệ”.

“Những lời này được phát ra ngay từ sự chuyển pháp luân đầu tiên của Đức Phật”. ^[12]

Đọc câu “tôn giáo” của Ngài đáng lẽ phải được gọi là một loại “vệ sinh pháp”, khiến ta có thể liên tưởng đến hai câu kệ vô cùng giản dị trong kinh Pháp cú:

Tự tịnh kỳ ý

Thị chư Phật giáo

Giữa tâm ý cho trong sạch

Đó là lời dạy của chư Phật

Ta có thể xem toàn bộ giáo pháp của Đức Phật không gì khác hơn là làm sao cho ta có thể dọn dẹp sạch sẽ tất cả những rác rưới nhơ bẩn trong tâm của mỗi người chúng ta.

Khi Tì Kheo Ittiya, theo Đức Phật đã nhiều năm mà vẫn không đạt được thánh quả. Cuối cùng Ittiya đến xin Đức Phật chỉ bày cho một bài học tóm tắt dễ hiểu nhất. Đức Phật bảo Tì Kheo Ittiya rằng, phải làm cho thanh tịnh nếp sống căn bản hằng ngày (Tvam adim eva visodha ti.)

Vậy cho nên ta có thể coi toàn bộ Khuddaka Nikaya là bộ kinh mà Đức Phật đã chỉ bày cặn kẽ nhất cho “một nếp sống thanh tịnh căn bản” như vậy.

Sở dĩ những người xuất gia chúng ta không giữa được nếp sống thanh tịnh căn bản như trường hợp Tì Kheo Ittiya chẳng hạn, vì chúng ta đã tự đánh mất định hướng lý tưởng xuất gia của chính mình.

Lý tưởng của người xuất gia là gì?

Phù xuất gia giả, phát túc siêu phương

Người xuất gia cất bước là muốn vượt tới phương trời cao rộng

(HT Trí Quang dịch)

Có lẽ không có câu nào ngắn gọn hơn câu trên để tóm tắt định hướng cho người xuất gia như câu trên trong Cảnh Sách.

Đây là một trường hợp điển hình cho sự đánh mất định hướng ấy chăng?

“Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi tại Jetavana trong ngôi vườn của trưởng giả Anàthapindika. Lúc bấy giờ, nhiều Tì Kheo sau bữa ăn trưa, sau khi đi khất thực về, ngồi hội hợp tại rạp tròn có cây Kareri, và câu truyên sau đây được khởi lên: “Này chư hiền, ai biết nghề gì? Ai học tập nghề gì? Nghề gì là nghề tối thượng? Ở đây, một số người nói như sau: Huấn luyện voi là nghề tối thượng! Một số người nói như sau: Làm xe là nghề tối thượng! Một số người lại nói như sau: Nghề bắn cung là nghề tối thượng! một số người nói như sau: Nghề đao kiếm là nghề tối thượng. Mốt số người nữa lại nói như sau: Nghề ấn hiệu là nghề tối thượng. (Theo HT Minh Châu thì ấn hiệu, Muddà, có nơi giải thích là dấu hiệu ra bằng tay giữa người mua và bán châu báu, che dưới một cái khăn, để người chung quanh không biết giá cả). Một số người nói như sau: Nghề tính toán là nghề tối thượng! một số nguời nữa lại nói như sau: Nghề ước lượng là nghề tối thượng! một số người nói như sau: Nghề viết văn là nghề tối thượng. Một số người nói như sau: Nghề làm thơ là nghề tối thượng! một số người lại nói như sau: Nghề phỏng đoán các nguyên nhân tự nhiên là nghề tối thượng! một số người khác lại cho rằng: Nghề điều khiển bộ máy quốc gia là nghề tối thượng! … Rồi Đức Thế Tôn vào buổi chiều từ Thiền định độc cư đứng dậy, đi đến rạp tròn có cây Kareri. Sau khi đã ngồi xuống chỗ đã soạn sẵn, Đức Thế Tôn hỏi các Tì Kheo đang bàn chuyện gì? Sau khi nghe thuật lại câu chuyện mà các thầy Tì Kheo đã bàn vừa rồi. Đức Phật đã rầy la họ:

“Này các Tì Kheo, chuyện này thật không xứng đáng cho các người, là những thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình mà lại đi nói những câu chuyện như vậy”.

Và sau đó Đức Phật đã lưu ý các thầy Tì Kheo là, khi nào hội họp với nhau, có hai điều cần phải làm là:

Nói pháp hay giữ im lặng của bậc Thánh

Rồi Đức Phật đọc lên lời cảm khái của Ngài sau đây cho các Tì Kheo nghe:

Ai sống không nghề nghiệp

Nhẹ nhàng, muốn lợi ít

Các căn được chế ngự

Toàn diện được giải thoát

Không nhà, không ngã sở

Không dục, giết ác ma

Vị Tì Kheo như vậy

Sống cô độc một mình

Chính vì đánh mất định hướng xuất gia của chính mình như vậy nên mới ngồi lê đôi mách để bàn nghề này là nghề tối thượng, nghề kia không tối thượng, để mong tìm kiếm một chút hư danh phù phiếm giữa những người thế tục. Những người xuất gia như vậy đã bị Đức Phật cho là vẫn “bị mù bởi các dục”, “bị lưới dục bao phủ”, “bị ái dục bao trùm”, và tất nhiến họ hiện đang giống “như cá mắc mạng lưới” không gì mong thoát thân được nữa.

Trong các dục vọng, mà người xuất gia chúng ta phải cảnh giác, có thể nói nguy hiểm nhất vẫn là lòng khát khao quyền hành thế tục. Nếu một người xuất gia bị sắc dục quyến rũ, thì có thể vị xuất gia đó chỉ tự làm hại chính bản thân mình thôi, còn say mê quyền lực thế tục thì nhất định sẽ kéo theo sự sụp đổ không chỉ cá nhân họ, mà còn cho tập thể của Tăng đoàn nữa.

Điều này chúng ta khỏi cần phải tìm kiếm ở đâu trong quá khứ lịch sử, mà chỉ nhìn ngay vào hiện tại thì có thể thấy ngay.

Trong kinh Xuất gia (sn.72), khi vua Bình Sa Vương nước Ma Kiệt Đà đứng trên lầu thượng của hoàng cung nhìn xuống thì thấy Đức Phật đang ôm bình bát đi khất thực, với “các tướng tốt quang minh” nhà vua liền đem lòng ngưỡng mộ, ngỏ ý muốn trao tặng quốc gia mà nhà vua đang trị vì cho Đức Phật, Đức Phật đã trả lời

Trên sườn núi Tuyết sơn

Sống dân tộc đoan trực

Tài sản nghị lực đủ

Ở xứ kô sa la

Dòng họ thuộc mặt trời

Sanh tộc là Thích Ca

Từ bỏ gia tộc ấy

Thưa vua, Ta xuất gia!

Ta không có tha thiết

Đối với các loại dục

Thấy nguy hiểm trong dục

Bỏ chúng, là an ổn.

Đức Phật đã vứt bỏ ngôi vua mà ra đi, bởi vậy cho nên không có thứ quyền nào được có quyền tồn tại trong đạo Phật cả.

Chắc chắn không phải là một sự ngẫu nhiên khi trong phẩm Ngu (cũng thuộc Khuddaka Nikaya) có đến hai lần Đức Phật nói đến những kẻ đã đi xuất gia rồi mà vẫn mang tâm niệm thế tục vào chốn Già Lam, xem những trách nhiệm được giao phó có tính cách tinh thần giống như lợi danh của thế gian:

Câu thứ 73, Đức Phật chỉ trích những người luôn luôn thấy mình là một nhân vật quan trọng trong Tăng chúng: “Hãy để cho người Tăng kẻ tục nghĩ rằng: ‘sự này do ta làm, mọi việc lớn nhỏ đều phải theo lệnh ta’, kẻ Ngu cứ tưởng lầm như thế nên lòng tham lam ngạo mạng tăng hoài”.

Và câu thứ 74, Đức Phật đề cập đến những người xem những trách nhiệm tinh thần đó như một phương tiện để đạt mục tiêu là lợi dưỡng cho bản thân mình:

“Kẻ ngu thường muốn hư danh: chỗ ngồi cao trong tăng chúng, viện chủ trong tăng viện, mọi người đều đến để cúng dường” (HT Trí Đức dịch).

Không phải chỉ gạt bỏ mọi ý nghĩ về quyền hành thôi, mà ngay cả mọi luận bàn về quyền hành của người thế tục cũng bị Đức Phật ngăn cấm trong giáo hội thanh tịnh của Ngài:

“Một thời Thế Tôn trú ở Savatthi, tại Zetavana, khu vườn trưởng giả Anàthapindika, lúc bấy giờ, nhiều vị Tì Kheo sau bữa ăn, đi khất thực về, ngồi họp tại hội trường, và câu chuyện này được khởi lên.

“Này chư Hiền, giữa hai vị vua này, vua Seniya Bimbisara ở Ma Kiệt Đà và vua Pesenadi xứ Kosala, ai giàu có hơn, ai tài sản lớn hơn, ai kho tàng lớn hơn, ai quốc độ lớn hơn, ai xe cộ lớn hơn, ai sức mạnh lớn hơn, ai thần lực lớn hơn, ai uy lực lớn hơn?” rồi câu chuyện đang xảy ra giữa các Tì Kheo ấy chưa chấm dứt, thì Đức Thế Tôn vào buổi chiều, từ Thiền định độc cư đứng dậy đi đến hội trường. Sau khi đến ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn, Thế Tôn hỏi các thầy Tì Kheo: “Này các thầy Tì Kheo, ở đây, nay các người ngồi hội họp bàn với nhau chuyện gì? Và câu chuyện gì giữa chừng chưa chấm dứt giữa các người?”

Sau khi nghe thuật lại, Đức Phật cũng đã rầy la họ như thường lệ, nghĩa là đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, thì không nên đi nói những chuyện có tính chất thế gian như vậy. Rồi Đức Phật đọc lên lời cảm khái này cho các thầy Tì Kheo.

Dục lạc gì ở đời

Không bằng phần mười sáu

Kể cả thiện lạc này

Lạc do ái đoạn diệt

(ud.10)

Chỉ có ngồi tạp thoại về quyền lực thế gian mà còn bị Đức Phật ngăn cấm như vậy, huống chi những người đã xuất gia mà lại đi bắt tay với quyền lực thế gian, rồi lợi dụng quyền lực đó để củng cố địa vị, tạo “chỗ ngồi cao trong Tăng chúng” thì tất nhiên những người đó không còn là người xuất gia chân chính nữa rồi, mà họ mới chính là những kẻ “mượn đạo tạo đời” như nhóm từ mà ngày nay chúng ta thường nghe nhắc đến gần như suốt ngày.

Nhưng chung cục của những người chạy theo quyền lực thế gian là gì? Là nỗi bất an, lo sợ luôn luôn đè nặng trong tâm hồn của họ chăng?

“Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú ở Anupiya tại rừng xoài. Lúc bấy giờ Tôn giả Bhaddiya, con của vua Kàligodha, đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, đi đến ngôi nhà trống rồi nói lên lời cảm hứng:

“Ôi an lạc thay! ôi an lạc thay! một số đông Tì Kheo nghe Tôn Giả Bhaddiya con của Kàligodha đi đến khu rừng (…). Nghe vậy, các Tì kheo ấy suy nghĩ: không nghi ngờ gì, chư Hiền, Tôn Giả Bhaddiya con của Kàligodha sống phạm hạnh không có hoan hỷ, vì trước khi còn ở gia đình được hưởng an lạc của nhà vua, vì Tôn Giả nhớ đến an lạc ấy, cho nên mỗi khi đi đến khu rừng (…).

“Rồi một số đông Tì Kheo đến Thế Tôn, sau khi đến Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên, các Tì Kheo ấy Bạch Thế Tôn:

“Bạch Thế Tôn, Tôn giả Bhaddiya con của Kàligodha mỗi khi đi đến khu rừng (…).

“Sau khi nghe các Tì Kheo trình bày xong, Đức Thế Tôn bảo các Tì Kheo, này các Tì Kheo, hãy đi và nhân danh ta nói với Bhaddiya, con của Kàligodha: thưa Hiền giả, Bậc Đạo Sư gọi Hiền Giả. Thưa vâng, Bạch Thế Tôn. Các vị Tì Kheo ấy đến và nói với Tôn Giả Bhaddiya: Đấng Đạo Sư gọi Hiền Giả.

“Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn hỏi Tôn Giả Bhaddiya:

“Có thật chăng, này Bhaddiya, mỗi khi người đi đến khu rừng (…).

Do mục đích gì khi đi đến những nơi ấy ngươi lại nói lên những lời cảm hứng như vậy?

“Bạch Thế Tôn, thuở trước khi con còn ở trong gia đình, được hưởng an lạc nhà vua, trong nội cung có đặt người khéo bảo vệ, ngoài nội cung có đặt người khéo bảo vệ; Trong thành nội có đặt người khéo bảo vệ, ngoài thành có đặt người khéo bảo vệ. Trong nước cũng có đặt người khéo bảo vệ, ngoài nước cũng có đặt người khéo bảo vệ. Bạch Thế Tôn, con được bảo vệ, phòng vệ chặt chẽ như vậy, nhưng con vẫn sống trong sợ hãi, hồi hộp, run sợ, hoảng sợ (bhito, ubbiggo, ussanki, utrato). Nhưng nay con đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, đi đến ngôi nhà trống, chỉ sống có một mình, mà con vẫn không sợ hãi, không hồi hộp, không run sợ, không hoảng sợ, không rộn ràng, không hốt hoảng, chỉ có lắng dịu (pannaloma), nhẹ nhàng (paradavutto) tâm hồn con tự do như con thú rừng. Bạch Thế Tôn, do thấy được mục đích như vậy, nên khi con đến khu rừng, đến gốc cây hay đến ngôi nhà trống, con thường nói lên lời cảm hứng:

Ôi! An lạc thay!

Rồi Đức Thế Tôn đọc lời cảm này để khuyến khích, nâng đỡ cho tâm hồn của Tôn Giả Bhaddiya:

Với ai trong nội tâm

Không có lòng phẫn nộ

Vượt qua hữu phi hữu

Vị ấy thoát sợ hãi

An lạc không sầu muộn …

(ud.18)

Kể từ lời bộc bạch chân thành của Tôn Giả Bhaddiya, một người được sống trong sự bảo vệ và che chở của giới thống trị cao nhất thời bấy giờ, với Đức Phật, đến nay đã hơn 20 thế kỷ, thế giới đã đổi thay toàn triệt, nhưng nỗi sợ hãi, bất an, run sợ của những người đang sống trong quyền lực dường như đã không thay đổi chút nào mà lại càng khốc liệt hơn? Vì nỗi bất an đó ngày nay không còn giới hạn trong giới quyền lực nữa mà đã tràn lan trên khắp thế giới. Những người dân vô tội bỗng nhiên thấy mình là nạn nhân của những thế lực đang giành giật quyền lực với nhau.

Vậy đoạn kinh ngắn trên có thể được dùng như kinh nhật tụng, để những người đang khát khao quyền lực thế gian đọc tụng mỗi ngày để mong tìm một chút thanh thản cho tâm hồn bất an của họ chăng?

Ngoài vấn đề khuyên dạy các Tì Kheo không nên tham dự trực tiếp hoặc gián tiếp ngay cả tạp thoại về quyền lực thế tục ra, thì trong Khuddaka Nikàya, Đức Phật còn ngăn cấm các đệ tử xuất gia ba điều quan trọng này nữa.

“Này các Tì Kheo, Phạm Hạnh được sống, không vì mục đích lừa dối quần chúng, không vì mục đích nịnh hót quần chúng, không vì mục đích được lợi ích, lợi dưỡng, cung kính, danh vọng, nghĩ rằng: “mong quần chúng biết đến ta”, mà này các Tì Kheo Phạm Hạnh được sống vì mục đích thắng tri (abhinnattham) vì mục đích liễu tri (parinn-atthamca) (it-28).

Hình thức bên ngoài tất nhiên cũng rất cần thiết cho người xuất gia, nhưng nguy hiểm hơn là một số người đã lợi dụng hình thức đó để lừa dối những người ngây thơ chỉ biết tin vào hình thức. Đức Phật đã nhìn thấy điều tai hại này:

“Này các Tì Kheo, nếu một Tì Kheo nắm lấy viền áo Tăng Già Lê (Sanghàtikanne) đi theo sau lưng ta, chân bước theo chân, nhưng vị ấy có tham ái trong các dục, với lòng sắc sảo, với tâm sân hận, ý tư duy nhiễm ác, thất niệm, không tỉnh giác, không định tĩnh, tâm tán loạn, với các căn hoang dại, vị ấy xa hẳn Ta và Ta xa hẳn vị ấy. Vì sao? Này các Tì Kheo, Tì Kheo ấy không thấy Pháp. Do không thấy Pháp nên không thấy Ta. Này các Tì Kheo, nếu Tì Kheo nào sống xa Ta đến 100 do tuần và vị ấy không tham ái trong các dục, với lòng tham không sắc sảo, tâm không sân hận, ý tư duy không nhiễm ác, chánh niệm, tỉnh giác, định tĩnh nhất tâm, các căn được chế ngự, thì vị ấy gần Ta và ta gần vị ấy. Vì sao? Này các Tì Kheo, Tì Kheo ấy thấy Pháp. Do thấy Pháp nên thấy Ta” (it.90).

Chính vì thế nên khi vua Pasenadi của nước Kosala thấy những tu sĩ dòng Ni Kiền Tử tu khổ hạnh, dầu bện tóc, không mặt quần áo, bảy người dùng chung một cái y, thì vua mới đến thưa với Đức Phật những người Ni Kiền Tử ấy có phải là những vị đang đi trên con đường đến thánh quả hay không? Thì được Đức Phật trả lời rằng, những cư sĩ đang sống trong gia đình, hưởng thụ mọi thứ dục lạc như nhà vua thì khó mà phân biệt được vị nào đang đi đúng trên con đường đưa đến các bậc thánh.

Sau đó Đức Phật đã lưu ý với nhà vua rằng:

“Thưa đại vương chính phải cộng trú (samvàsena) mới biết được giới đức của một người, và như vậy phải trong một thời gian dài không thể ít ngày được, phải có tác ý không phải không có tác ý, phải có trí tuệ không phải với ác tuệ. Thưa Đại Vương, chính phải có liên hệ mới biết được sự thanh liêm của một người, phải trong một thời gian dài không thể ít ngày được, phải có tác ý, không phải không có tác ý, phải có trí tuệ không phải với ác tuệ. Thưa Đại vương, chính trong thời gian bất hạnh mới biết được sự trung kiên của một người”.

Nếu chỉ nhìn bề ngoài của xã hội hiện nay thì ta sẽ thấy Đạo Phật đang ở trong thời kỳ cực thịnh, vì màu vàng đang hiện diện khắp nơi. Không chỉ tại nơi các chùa, tự viện, Thiền viện mà tại các lễ đài, các buổi họp, hội thảo, meeting v.v… nhưng nếu chúng ta y theo lời Đức Phật, nghĩa là “phải trong một thời gian dài không thể ít ngày được” thì chúng ta sẽ nhận ra ngay đó không phải là màu vàng của từ bi, trí tuệ và kham nhẫn của đạo Phật, mà sau màu vàng ấy là nơi chứa đầy ác tuệ của những tâm thức tán loạn, không định tỉnh.

Vậy là dù họ đang “níu áo Tăng Già Lê” của Đức Phật, nhưng họ “xa hẳn Đức Phật” Vì sao? Vì như Đức Phật đã dạy “họ không thấy Pháp. Do không thấy Pháp nên không thấy Ta”. Mặc dù họ có thể thao thao bất tuyệt trước đám đông về giáo Pháp của Đức Phật nhưng đúng như Đức Phật đã nói trong kinh Kokàliya: “cái gì trống thì cái ấy kêu to” và “cái gì đầy thì cái ấy im lặng” vậy.

Đức Phật (và có lẽ chúng xuất gia của Ngài nữa) thường được người đời ca tụng với một hình ảnh đầy thi ca như thế này:

Nhất bát thiên gia phạn

Cô thân vạn lý du

Kỳ vi sanh tử sự

Giáo hóa độ xuân thu

(Bình bát xin ăn ngàn nhà

Một thân cô độc bước đi khắp nẻo đường của trần gian

Chỉ vì một lý do duy nhất là sống và chết

Giáo hóa đưa con người vượt khỏi ngục tù của thời gian).

Giáo hóa thì càng khó khăn bao nhiêu Ngài lại càng quyết tâm bấy nhiêu, như trường hợp Ngài đã giáo hoá tên sát nhân khét tiếng nhất thời bấy giờ là Angulìmala. Nhưng bình bát xin cơm ngàn nhà, thì không hẳn như vậy, nghĩa là có những trường hợp Đức Phật đã từ chối, như trường hợp sau đây:

“Một thời Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Magadha, tại núi Dakkhinàgini, trong một làng Bà La Môn tên là Ekanàlà. Lúc bấy giờ Bà La Môn Kasibhàradvàja có khoảng 500 lưỡi cày sẳn sàng, vì là thời gieo mạ. Rồi Thế Tôn, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi đến chỗ Bà la môn Kasibhàradvàja đang làm việc. Lúc bấy giờ, Bà la môn Kasibhàradvàja đang phân phát đồ ăn. Đức Thế Tôn di đến chỗ phân phát đồ ăn, sau khi đến, Ngài đứng một bên. Bà La Môn Kasibhàradvàja thấy Thế Tôn đang đứng một bên để khất thực, liền nói với Thế Tôn: ‘Này Sa môn, Ta cày và Ta gieo, sau khi cày, sau khi gieo, ta ăn. Và sa môn, hãy cày và gieo. Sau khi cày và gieo, hãy ăn!’. – ‘Này Bà La Môn Kasibhàradvàja Ta cũng cày và cũng gieo. Sau khi cày và sau khi gieo, Ta ăn!’

‘Nhưng chúng tôi có thấy cái ách, hay cái cày hay lưỡi cày, hay thúc (trâu bò), hay các con bò đực của Tôn Giả Gotama. Vậy mà Tôn Giả Gotama nói: ‘Này Bà La Môn Kasibhàradvàja, ta có cày và ta có gieo. Sau khi cày và sau khi gieo, ta ăn!’

Lúc bấy giờ Đức Phật mới giải thích cho Bà La Môn Kasibhàradvàja biết rằng, Ngài đã cày và bừa như thế nào bằng các câu kệ.

Lòng tin là hạt giống

Khổ hạnh là cơn mưa

Trí tuệ đối với Ta

Là ách và lưỡi cày

Xấu hổ là cán cày

Ý là sợi dây buộc

Và niệm đối với Ta

Là lưỡi cày, gậy thúc

(…)

Với tinh cần tinh tấn

Ta gánh chịu trách nhiệm

Ta tự mình đem lại

An ổn khỏi khổ ách

Như vậy, ta đi tới

Không trở ngại thối lui

Chỗ nào ta đi tới

Chỗ ấy không sầu muộn

Và cuối cùng Đức Phật kết luận:

Cày bừa là như vậy

Được quả là bất tử

Sau cày bừa như vậy

Mọi khổ được giải thoát

Lúc đó Bà la môn Kasibhàradvàja mới lấy một cái bát bằng đồng lớn, cho đổ đầy cháo với sữa, dâng Đức Phật và thưa:

‘Thưa Tôn giả Gotama, hãy dùng cháo và sữa, Tôn giả là người đi cày! Tôn giả Gotama đi cày quả bất tử!’

Đức Phật đã từ chối và đưa ra lý do:

Ta không hưởng vật dụng

Do tụng kệ đem lại

Đây không phải là Pháp

Của bậc có chánh kiến

Chư Phật đều bác bỏ

Tụng hát các bài kệ

Khi Pháp có hiện hữu

Truyền thống là như vậy

Ta có thể suy luận rằng, nếu Bà la môn Kasibhàradvàja cúng dường Đức Phật ngay từ đầu, nghĩa là không đợi đến khi Đức Phật giải thích rằng Ngài cũng là một người cày bừa nhưng là một người cày bừa không phải để đem được lúa gạo về nhà, mà cày bừa để giải thoát mọi khổ đau sầu muộn của kiếp người. Mặc dù đoạn kinh sau đó Ngài đã nói là ăn món cháo sữa này rất nguy hiểm, Vì “trừ Như Lai hay đệ tử của Như lai ăn vào mới tiêu hoá được, còn lại tất cả kể cả các Phạm Thiên ăn vào đều không thể tiêu hoá”. Nhưng Ta còn nhớ trong bữa ăn cuối cùng do người thợ sắt Cunda cúng dường, trong đó có món ăn có tên là mộc nhĩ món ăn mà Đức Phật cũng bảo cho Cunda biết là rất nguy hiểm, vì ăn vào không thể tiêu hóa.

Như vậy Ta có thể tự hỏi, vì sao Đức Phật lại từ chối sự cúng dường của Bà la môn Kasibhàradvàja mà lại nhận sự cúng dường của người thợ sắt Cunda. Dù biết trước rằng món ăn của Cunda có thể sẽ đem đến nguy hiểm cho bản thân mình?

Sở dĩ Đức Phật nhận sự cúng dường của người thợ sắt Cunda bởi vì sự cúng dường đó phát xuất từ lòng thành kính đối với Đức Phật và giáo Pháp của Ngài. Sự cúng dường chỉ có ý nghĩa khi sự cúng dường đó phải được phát xuất từ sự tự nguyện, nghĩa là mọi “gợi ý”, “gài thế” hoặc “thuyết phục” để được cúng dường đều trái với giáo Pháp của Đức Phật.

Và sở dĩ Đức Phật từ chối sự cúng dường của Bà la môn Kasibhàradvàja vì Kasibhàradvàja chỉ chịu cúng dường sau khi đã bị chinh phục và phải công nhận rằng đức Phật cũng là người đang đi cày bừa, chứ không phải là kẻ “ăn không ngồi rồi” như lúc đầu ông đã có ý nghĩ như vậy.

Trong kinh Ẩn Sĩ (sn. 35) Đức Phật còn nói rằng, một trong những đức tánh của một ẩn sĩ đi khất thực, không được phân biệt giàu nghèo, nhưng quan trọng hơn nữa là khi nhận đồ cúng dường không được ca tụng cũng như không nói lời hạ mình để được lòng người cúng dường:

Ai sống nhờ người cho

Nhận lãnh đồ khất thực

Nhận từ trên, từ giữa

Hãy từ chổ còn lại

Không đủ để tán thán

Không nói lời hạ mình

Các bậc trí nhận thức

Vị ấy thật ẩn sĩ

Tôn Giả Mahakassapa là người được Đức Phật ca ngợi là người thể hiện trọn vẹn sự không phân biệt ấy trong khi đi khất thực:

“Như vầy tôi nghe, Một thời Thế Tôn trú ở thành Vương Xá tại Trúc Lâm, chỗ nuôi dưỡng các con sóc. Lúc bấy giờ Tôn Giả Mahakassapa trú ở hang pipphali, đau bệnh khổ đau, bệnh trầm trọng. Rồi Tôn giả Mahakassapa sau một thời gian thoát khỏi bệnh ấy liền suy nghĩ như sau: ‘Ta hãy đi vào vương xá để khất thực’. Lúc bấy giờ khoảng 500 thiên nhân, đang cố gắng sữa soạn để Tôn Giả Mahakassapa nhận được đồ ăn khất thực. Nhưng Tôn giả Mahakassapa gạt bỏ 500 thiên nhân ấy, vào buổi sáng, đắp y, cầm bát, đi vào thành Vương xá để khất thực, đi ngang những con đường của người nghèo, con đường những người ăn xin, con đường những người thợ dệt. Rồi Thế Tôn sau khi hiểu biết được ý nghĩa này, trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng:

Ai sống không nhờ người

Không được người biết đến

Sống tự mình chế ngự

An trú trên lõi cây

Các lậu hoặc đã đoạn

Sân hận được trừ diệt

Vị ấy được ta gọi

Là vị Bà La Môn

Vì thấy được sự nguy hiểm trong việc chạy theo đám đông để được tôn xưng cũng như hưởng thụ nên cũng chính Tôn giả Mahakassapa đã khuyến cáo các Tì Kheo

Chớ du hành đi đầu

Do quần chúng tôn xưng

Tâm ý bị loạn động

Thiền định khó tu chứng

Quần chúng tụ là khổ

Thấy vậy, tránh quần chúng

Mặc dù Tôn giả cũng thừa biết rằng những Tì Kheo thiếu nội lực thì việc từ bỏ sự cung kính bề ngoài này thực là khó khăn, vì theo Tôn giả “như mũi tên tế nhị, rất khó rút ra khỏi”:

Đảnh lễ cúng dường này

Xuất phát từ gia đình

Nên biết chúng thật sự

Là đám bùn sa lầy

Như mũi tên tế nhị

Rất khó rút ra khỏi

Kẻ xấu rất khó lòng

Từ bỏ sự cung kính

Nhưng nếu từ bỏ tất cả, quyền thế, quần chúng đám đông, tiếng tăm, lợi danh vv... vậy thì thông điệp mà Khuddaka Nikaya gửi đến cho tất cả những người xuất gia là gì?

Có lẽ chưa có bộ kinh nào mà lại đề cập nhiều đến núi rừng, đến hạnh viễn ly, đến thiền định độc cư, nghĩa là những đức tính của một bậc ẩn sĩ nhiều như là Khuddaka Nikaya đã đề cập.

Tại sao vậy? Vì Đức Phật đã nói rằng một Tì Kheo thì nhất định phải “ưa muốn ẩn dật Thiền tịnh (patisallanàmà), thích thú ẩn dật Thiền tịnh, chuyên chú nội tâm tịnh chỉ (ceto samatham), không gián đoạn thiền tịnh (Aniràkata-jjhànà), thành tựu quán trí (vipassanàla samanagata), hành trì hạnh đi đến các ngôi nhà trống (brùheta sunàgàrànam), thì ngay trong hiện tại đạt được chánh trí, có nghĩa là lời tuyên bố về giác ngộ, mà giác ngộ chính là mục tiêu cuối cùng của hành giả đi tìm chân lý vậy.

Khi có người hỏi Tôn giả Mahakassapa vì sao Tôn giả đã già rồi mà ngày nào cũng phải leo núi cao, thì được Tôn giả trả lời:

Khi chúng leo núi đá

Một số bị mạng chung

Thừa tự bậc Giác ngộ

Tỉnh giác và chánh niệm

Dựa trên sức thần lực

Kassapa này leo núi

Và trong một đoạn khác Tôn giả Mahakassapa nói:

Đi khất thực trở về

Ca Diếp leo tảng đá

Ngồi Thiền, không chấp thủ

Đoạn sợ hãi khinh hoàng

Như vậy núi non hùng vĩ luôn luôn là sự thử thách cho những ai đi tìm sự thanh bình cho nội tâm.

Trong cách trả lời của Tôn giả Ca Diếp ta có thể hiểu rằng, Tôn giả muốn ví sự chinh phục cái tâm của chúng ta cũng đầy thử thách như khi ta leo lên núi cao. Nguy hiểm và cheo leo có thể làm cho ta mất mạng, nhưng một khi đã lên đến tận đỉnh cao rồi thì người leo sẽ thấy được sự hùng vĩ bao la của đất trời. Cũng vậy, kẻ đã chinh phục được cái tâm của mình rồi thì tất cả những bất an, hay nói theo Tôn giả Ca Diếp thì “sợ hãi khinh hoàng” của con người đều lập tức được chấm dứt.

Vậy là, núi cao rừng thẳm chỉ là biểu tượng cho cái tâm đã được giải thoát chứ không nhất định phải ở trên núi cao thì mới có thể làm chủ cái tâm của mình.

Đối với Phật giáo, có lẽ nuôi dưỡng đỉnh núi cao trong chính mình mới quan trong hơn là sống trên núi cao chăng?

Trong Trưởng Lão Tăng Kệ có kể lại một cậu bé có tên là Sivaka, khi mẹ Sivaka được tin em trai mình là Vanavaccha xuất gia, thọ đại giới, nguyện sống trong rừng suốt đời. Mẹ Sivaka nói với con: ‘này Sivaka, con hãy xuất gia dưới sự chỉ dẫn của Vanavaccha và phục vụ cho Ngài, vì nay Ngài đã già!’ Sivaka nghe lời mẹ, xuất gia ở trong rừng hầu hạ săn sóc cho Vanavaccha. Một hôm đi đến gần làng thì Sivaka bị đau nặng, khi thuốc không chữa được, Sivaka không thể trở về rừng, và trưởng lão Vanavaccha đi tìm thì thấy Sivaka đang bị đau nằm ở gần làng. Sau khi được uống thuốc và săn sóc, vết thương đã lành thì trưởng lão Vanavaccha liền nói với Sivaka: ‘này Sivaka, từ khi ta xuất gia đến nay, ta không sống ở trong làng. Vậy ta hãy cùng nhau vào rừng trở lại’.

Sivaka trả lời: ‘Dù thân con đang ở trong làng nhưng tâm con thì bao giờ cũng hướng về nứi rừng’.

Câu nói trên của Sivaka khiến ta nhớ đến câu của Trần Nhân Tông trong Cư Trần Lạc Đạo Phú:

Mình ngồi thành thị

Nết dùng sơn lâm

Nếu một Thiền sư hay một nhà ẩn dật đang sống trên núi cao thì họ chỉ cần buông bỏ những khát vọng trong tâm tưởng về dục vọng, nhưng một người như vua Trần Nhân Tông thì sư buông bỏ để ra đi một mình phải khó khăn gấp bội, vì vừa phải buông bỏ trong tâm tưởng vưa lại phải buông bỏ những cám dỗ trong thực tế nữa, vì những lạc thú của trần gian thì đã có sẳn đó rồi chỉ hưởng thụ hay không mà thôi.

Vậy ta có thể nói rằng toàn thể Khuddaka Nikaya là kêu gọi người xuất gia hãy buông bỏ, từ bỏ và ra đi…

Thí dụ kinh Con Tê Ngưu Một Sừng chẳng hạn. Kinh có cả thảy là 368 câu, nhưng có 2 câu được lập đi lặp lại đến những 41 lần. Hai câu đó là:

Hay sống riêng một mình

Như tê ngưu một sừng

Kinh Con Tê Ngưu Một Sừng kêu gọi người xuất gia hãy buông bỏ những gì?

Truớc hết, Đức Phật khuyên những người xuất gia, hãy buông bỏ những thói hư tật xấu mà tưởng chừng không có gì quan trọng, nhưng cái tưởng chừng không quan trọng này lại đánh mất tư cách của người xuất gia, theo kinh thì đó là:

Có một số người xuất gia

Chung sống thật khó khăn

Cũng như các gia chủ

Ở tại các cửa nhà

Sống vô tư vô lự

Giữa con cháu người khác

Không chạy theo thời thượng, tức là những hình thức phù phiếm bề ngoài:

Không trang điểm bày biện

Không ước vọng mong cầu

Từ bỏ mọi hào nhoáng

Nói lên lời chân thật

Và đặc biệt nhất là kinh nhắc đi nhắc lại nhiều lần người xuất gia không được giao du với bạn xấu, những người bạn “không thấy được mục đích tối thượng của người xuất gia”:

Với bạn bè độc ác

Hãy từ bỏ lánh xa

Bạn không thấy mục đích

Quen nếp sống quanh co

Cũng là dễ hiểu khi Đức Phật nhắc đi nhắc lại nhiều lần người xuất gia phải tránh giao du với bạn bè xấu ác, vì bạn bè đóng một vai trò rất quan trọng chẳng những trong việc đi lên hay đi xuống (nghĩa là tốt hoặc xấu) của một cá nhân mà cho cả tập thể Tăng đoàn nữa:

Nếu tìm được bạn lành

Thận trọng và sáng suốt

Bạn đồng hành chung sống

Bạn thiện trú hiền trí

Cùng nhau đồng nhiếp phục

Tất cả mọi hiểm nạn

Hãy sống với bạn ấy

Hoan hỷ giữ chánh niệm

Phải chăng nếu người xuất gia nào cũng luôn luôn thích chung sống với “bạn thiện trú hiền trí” thì tập thể tăng đoàn sẽ không gặp thách thức và hiểm nạn như hiện nay.

Cuối cùng và quan trọng nhất của người xuất gia là:

Từ bỏ để một bên

Mọi biểu tượng gia đình

Như loại cây san hô

Tước bỏ mọi lá cây

Bậc anh hùng cắt đứt

Mọi trói buộc gia đình

Sau khi đã từ bỏ, buông bỏ để ra đi trong cô độc như con tê giác một sừng, thì cuối cùng sẽ là gì? Một đời sống mới sẽ xuất hiện chăng?

Kinh Con Tê Ngưu Một Sừng đã đưa ra nhiều hình ảnh sự tự do giải thoát của người đã can đảm từ bỏ ấy như “gió không vướng mắt” khi thổi qua màn lưới “như con nai trong núi rừng, không gì bị trói buộc, từ nơi chỗ nó muốn, để tìm kiếm thức ăn” hay như “Hoa sen không bị nước thấm ướt”.

Nhưng hình ảnh quyến rũ nhất, trầm hùng nhất là khi Đức Phật đã ví sức mạnh của một người đã từ bỏ mọi sự ra đi một mình như sau:

Giống như con sư tử

Với quai hàm hùng mạnh

Bậc chúa của loài thú

Sống chinh phục chế ngự

Hãy sống các trú xứ

Nhàn tịnh và xa vắng

Hãy sống riêng một mình

Như tê ngưu một sừng

Nhưng giữa một xã hội mà lúc nào sức mạnh của tập thể cũng được đề cao, thì hình ảnh con sư tử cô độc rống lên tiếng rống oai hùng làm các loài thú nhỏ bé trong rừng sâu đều phải khiếp sợ có vẻ tiêu cực quá chăng?

Chúng ta nên nhớ rằng, tất cả những cuộc cách mạng, hay những cuộc cải cách xã hội vĩ đại (kể cả cuộc cách mạng vô sản 1917) trên thế giới đều không phải bắt đầu từ những người gọi là tích cực, nghĩa là những người đang giữa những địa vị quan trọng trong xã hội mà thường bắt đầu từ những nhà tư tưởng, những triết gia, tức là những kẻ sống trầm lặng ngoài đám đông xã hội, nhưng họ mới là những kẻ rống lên tiếng rống của con sư tử, làm lay động giữa một xã hội đang ngủ say.

Như cuộc Cách mạng Pháp (1789) chẳng hạn, mà sau đó tinh thần của cuộc cách mạng này đã tràn lan khắp thế giới và ảnh hưởng cho đến tận ngày nay nữa. Chẳng phải nhờ những chữ in nằm im lìm bất động trong những tác phẩm Contrat Social (Dân Ước), Emile của Rousseau, L’esprit Des Lois (Vạn Pháp Tinh Lý), Lettres Persanes (Thư Ba Tư) của Montesquieu hoặc Lettres Philosophiques (Thư Triết Lý) của Voltaile đã thổi một sức mạnh vào xã hội Pháp đang bị giai cấp tu sĩ và quý tộc chà đạp bị bắt buộc phải đứng dậy phá tan ngục Bastille vào ngày 14 tháng 7 năm 1789 đó sao?

Nhưng với Phật giáo có một cuộc cách mạng còn quan trọng hơn, đó là cuộc cách mạng tự thắng những đam mê dục vọng phát xuất từ bản ngã vị kỷ ở chính nơi mỗi người trong chúng ta. Cuộc cách mạng này còn quan trọng hơn là mọi cuộc cách mạng cải tạo xã hội khác đến từ những điều kiện bên ngoài.

Bởi vậy, kinh đã nói rằng, trong đêm thái tử Tất Đạt Đa đánh phá nội ma ngoại chướng hoàn thành tuệ giác vô thượng dưới gốc cây Bồ Đề thì quả đất đã rung động đến 7 lần.

Quả đất có rung động hay không?

Điều đó không quan trọng, nhưng điều quan trọng với chúng ta, những con người đang ngụ cư trên mặt đất khổ đau này là từ cái đêm mà Đức Phật đã tự chiến thắng mình một cách oanh liệt đó, đến nay đã hơn 20 thế kỷ rồi vầy mà vẫn còn tiếp tục làm rung động trong trầm lặng biết bao nhiêu tâm hồn đang khát khao vươn lên khỏi thân phận bi thảm của kiếp người trên hành tinh đầy bất an và hiểm nguy này.

Lời kết:

Kể từ khi có mặt trên mặt đất này thì điều mà con người lúc nào gần như cũng bị ám ảnh, phải chăng đó chính là thời gian?

Vì thời gian đưa mọi sự đi đến hủy diệt và cuối cùng là cái chết với mỗi người trong chúng ta.

Tất cả những gì con người cố tích lũy, xây dựng đều trở thành vô nghĩa trước sự tàn phá hủy diệt cũng như cái chết này. Đúng như một văn hào Mỹ, William Faulkner, đã viết trong tác phẩm The Sound And The Fury (Âm thanh và cuồng nộ):

“Này Quentin ạ, cha cho con cái đồng hồ này, cha cho con nấm mồ chôn hết tất cả hy vọng và tất cả ham muốn… con sẽ dùng đồng hồ này để quy hết tất cả kinh nghiệm của loài người vào chỗ phi lý Reductio ad absurdum…Tất cả nhu cầu của đời con sẽ không bao giờ được thỏa mãn, cũng như tất cả nhu cầu của những người xung quanh con cũng thế.

Cha cho con cái đồng hồ này không phải để con nhớ đến thời giờ, mà để con có thể quên nó trong một khoảnh khắc, để con đừng hì hụt mệt nhọc cố gắng chinh phục nó nữa. Bởi vì con ạ, người ta không bao giờ thắng trận, và chiến thắng chỉ là ảo tưởng của những thằng khờ…” (bản dịch của Phạm Công Thiện).

Cũng cùng một tiếng nói đầy u uất như vậy, nhưng trầm lặng hơn của một thi sĩ phương Đông, Nguyễn Du của Việt Nam cũng nói qua hai câu thơ:

Xuân lan thu cúc thành hư sự

Hạ thư đông hàn đoạt thiếu niên

Lan mùa xuân, cúc mùa thu đã trở thành chuyện hão

Mùa đông rét, mùa hè nóng đã cướp đoạt tuổi xanh mất rồi

Trong Khuddaka Nikaya, Đức Phật đã chỉ cho con người thấy có một nơi mà con người không bị ám ảnh bởi bóng ma của sự hủy diệt đó nữa, nơi chốn đó được Đức Phật diễn tả như thế này:

“Này các Tì Kheo, có một xứ (Ayatana) tại đấy không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có hư không vô biên xứ; không có thức vô biên xứ; không có vô sở hữu xứ; không có phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có mặt trăng, không có mặt trời.

Do vậy, này các Tì Kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh, không có an trú, không có vận chuyển, không có sở duyên... Đây là sự đoạn tận khổ đau.”

Và đây là một câu nói khác nữa của Đức Phật cũng về nơi chốn không có khổ đau ấy:

“Cái gì có nương tựa, cái ấy có giao động, cái gì không nương tựa, cái ấy không giao động. Không có giao động thời có khinh an, có khinh an thì không có thiên về. Không có thiên về, thì không có đến và đi. Không có đến và đi, thời không có diệt và sanh, thời không có đời này, không có đời sau, không có đời giữa. Đây là sự đoạn diệt khổ đau”

Mặc dù những lời trên của Đức Phật không nhắc đến Niết Bàn nhưng HT Minh Châu cũng như hầu hết các nhà nghiên cứu Phật học đều đồng ý rằng đấy là những đoạn Đức Phật mô tả về Niết Bàn, tức là trạng thái của một người đã đạt được tự do và giải thoát hoàn toàn.

Nhưng ta phải đi tìm cái nơi không có đất, không có nước, không có lữa, không có gió, không có đi, không có đến, không có nơi nương tựa… ấy ở đâu?

Tìm ngay trong cái tâm phân biệt của chúng ta chăng?

Khi tâm sanh hề sanh tử sanh

Khi tâm diệt hề sanh tử diệt

Như Tuệ Trung Thượng Sỹ một tư tưởng gia của Thiền học đời Trần đã phát biểu như vậy chăng?

Nhưng dù chúng ta có đi tìm ở bên trong hay bên ngoài, ở trên hay ở dưới hay bất cứ nơi nào đi nữa thì một khi Niết Bàn thường được định nghĩa là: “sở dĩ gọi là Niết Bàn vì Niết Bàn là sự dứt bỏ, sự tách rời (Ni) ra khỏi ái dục (vàna) sự thèm khát nhục dục” thì nhất định chúng ta phải buông bỏ, dứt bỏ mọi ràng buộc để ra đi như con tê giác một sừng bước đi một mình trong rừng sâu thì mới hy vọng tìm được cái chốn không còn đau khổ ấy, nếu không thì suốt đời ta vẫn là kẻ:

Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách

Nhật viễn, gia hương vạn lý trình

Lênh đênh làm khách phong trần mãi

Ngày hết quê xa vạn dặm đường

(Nguyễn Lang dịch)

Một người như Trần Thái Tông, đang có trong tay tất cả những gì mà con người khao khát thèm muốn như quyền lực, mọi lạc thú của trần gian… Vậy mà vẫn cảm thấy mình là kẻ đang bị lưu đày nơi chân trời gốc bể, vẫn mong tìm về trở lại mái nhà xưa mà mình đã tự đánh mất trên bước đường lang thang phiêu bạt.

Thật đáng để cho chúng ta, những con người xuất gia, suy ngẫm vậy thay!

Thích Phước An

^[1] Đức Phật Và Phật Pháp của Narada Thera, Phạm Kim Khánh dịch, nxb TP.HCM, 1998.

^[2] Sdd.

^[3] Sdd.

^[4] Sdd.

^[5] Sdd.

^[6] Thiền Và Bát Nhã, D.T.Suzuki, Tuệ Sỹ dịch và giới thiệu, VCĐ Phật học Hải Đức, 2004.

^[7] Discourses on the Vajrachedika prajnaparamita Sutra of the Gautama, Như Không dịch, xb tại Hoa Kỳ, 2002.

^[8] Sdd.

^[9] Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nguyễn Lang, NXB. Văn Học Hà Nội 1994

^[10] Vạn Sơn dịch, Hội Osho Việt Nam xb tại Mỹ năm 2003.

^[11] Tất cả đều được trích từ Khuddaka Nikaya (Tiểu Bộ Kinh) do HT Minh Châu dịch.

^[12] Tôi Là Ai? Phạm Công Thiện dịch, NXB Phạm Hoàng, Sài Gòn 1970.

THIỀN SƯ HUYỀN QUANG

VÀ CON ĐƯỜNG TRẦM LẶNG CỦA MÙA THU

Thích Phước An

Khi Huyền Quang được Pháp Loa chính thức trao truyền y bát, làm Tổ thứ 3, kế thừa Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử (1330), năm ấy, Huyền Quang đã 77 tuổi. Tuổi cao cùng với cá tính vốn thích sống trong cô độc của ông, nên ta có thể chắc rằng, Huyền Quang đã phải miễn cưỡng nhận lấy trách nhiệm nặng nề này.

Vì đối với Huyền Quang, dường như chỉ có một khát vọng thôi – đó là được rút, lui trở về núi rừng, để tìm lại một non nước xa xôi mà chính ông (hay cả chúng ta nữa) đã đánh mất giữa cuộc đời này.

Đúc bạc thẹn mình nối tổ đăng,

Học theo Hàn, Thập dứt đa đoan.

Hãy đi với bạn về non vắng ⁽¹⁾.

(Nhân sự đề Cứu Lan tự – Nguyễn Lang dịch)

Như vậy, tại sao Pháp Loa lại chọn Huyền Quang? Vì sự uyên bác của Huyền Quang chăng? Không còn hồ nghi gì nữa, chắc chắn Huyền Quang không những là nhà thơ lớn mà còn là nhà Phật học lỗi lạc, có thể nói là lỗi lạc nhất trong các học giả của núi Yên Tử thời bấy giờ. "Phàm sách đã qua tay Huyền Quang biên soạn, hiệu khảo rồi, thì không thể thêm hay bớt một chữ nào…" Trần Nhân Tông đã phải hạ bút phê một câu đầy xúc động như vậy khi duyệt lại bản thảo ích khoa giáo mà chính Trần Nhân Tông đã giao cho Huyền Quang biên soạn.

Nhưng lãnh đạo một giáo hội không có nghĩa là chỉ lo thuần túy về chuyện giáo hội không thôi, mà ở vị trí ấy, dù muốn hay không, cũng phải giữ luôn cả vai trò Quốc sư nữa, nghĩa là phải cố vấn cho vương triều Trần cả về chính sách đối nội cũng như đối ngoại, vì Phật giáo lúc bấy giờ đã hiển nhiên là một tôn giáo đang chi phối mọi sinh hoạt của quốc gia Đại Việt. Như vậy, nếu người lãnh đạo chỉ có uyên bác không chưa đủ, mà còn cần nhiều đức tính khác nữa, như tinh thần nhập thế tích cực chẳng hạn. Nhưng tinh thần này Huyền Quang hoàn toàn không có, ông chỉ muốn rút lui ra khỏi cuộc đời. Nói một cách chính xác hơn, thì Huyền Quang muốn rút lui ra khỏi những trò chơi vô nghĩa của cuộc đời.

Theo Huyền Quang, sở dĩ con người chạy theo quyền lực, lợi danh và giàu sang không biết mệt mỏi, vì con người quên mất rằng mình chẳng là gì cả, mà thực ra chỉ là một sinh vật nhỏ bé đáng thương đang băng hoại một cách nhanh chóng giữa dòng thời gian vô tận.

Huyền Quang muốn đánh thức giấc ngủ mê của con người dậy, chỉ khi nào con người từ bỏ những trò chơi vô nghĩa và phù phiếm này, thì mới có một cái nhìn khác về cuộc đời:

Giàu sang đến chậm như mây nổi,

Năm tháng trôi vèo tựa nước sa.

Rừng suối chi bằng về ẩn quách,

Gió thông một sập, chén đầy trà ⁽²⁾.

(Tặng sĩ đồ từ đệ – Huệ Chi dịch)

Có lẽ chính tinh thần có vẻ như tiêu cực triệt để ấy đã khiến Pháp Loa và các nhà lãnh đạo giáo hội Yên Tử phải chọn Huyền Quang chăng?

Trần Nhân Tông xuất gia năm 1299, nhưng trước đó ông đã là một ông vua anh hùng từng lãnh đạo toàn dân đánh tan hai cuộc xâm lăng của đế quốc Nguyên Mông (1285-1288); và cũng là ông vua duy nhất trong các triều đại phong kiến của nước ta đã có một hành vi thiết thực biểu thị sự tôn trọng ý dân khi đất nước lâm nguy. Chẳng phải từ lâu rồi, Hội nghị Diên Hồng đã trở thành một biểu tượng trong tâm linh dân tộc, một giấc mơ còn rọi sáng mãi đến nay đó hay sao?

Một ông vua như vậy mà đi tu, rồi trở thành người đứng đầu giáo hội Trúc Lâm Yên Tử thì chắc chắn phải được sự hỗ trợ tích cực không những của vương triều Trần mà cả toàn thể dân tộc nữa. Nhưng sau hơn một phần tư thế kỷ Phật giáo liên hệ quá mật thiết với triều đình – đã đến lúc Pháp Loa và các Thiền sư núi Yên Tử thấy cần phải đưa sinh hoạt của giáo hội mình tránh xa khỏi chốn triều đình chăng?

Dù sao thì việc các nhà sư thân cận với giới quý tộc – hoặc giới này thường lui tới chốn Thiền môn – có được giải thích thế nào đi nữa, thì vẫn hại nhiều hơn là có lợi - nhất là với Phật giáo, mà mục đích tối hậu vẫn là làm một cuộc giải phóng toàn triệt, mà bước đầu là mỗi cá nhân phải tự mình chặt đứt những hệ lụy của mình với trần gian. Huyền Quang cũng đã từng làm quan, rồi lại xin từ chức mà đi tu, thì chắc chắn Huyền Quang phải xem thường những nơi quyền thế đó rồi. Ta có thể kết luận mà không sợ lầm rằng, đó là lý do đã khiến các Thiền sư núi Yên Tử đưa Huyền Quang lên kế thừa.

Tất cả những người viết sử đều xem giai đoạn Huyền Quang lãnh đạo giáo hội Trúc Lâm Yên Tử là khởi đầu sự suy tàn của Phật giáo Việt Nam. Điều đó đúng nếu ta nhìn trên hình thức tổ chức, vì dưới sự lãnh đạo của Huyền Quang, những hình thức để củng cố cơ sở của giáo hội như đắp tượng Phật, đúc chuông, xây chùa tháp, phát triển kinh tế tự túc cho các Thiền viện, đều gần như ngưng trệ, nếu ta so sánh với thời gian trước, nghĩa là dưới thời Trần Nhân Tông và Pháp Loa lãnh đạo.

Nhưng chính sự phát triển hình thức quá mạnh trước đó buộc Huyền Quang phải gánh lấy tai tiếng trên hai vai gầy yếu của mình. Thực ra, những hình thức tổ chức thì không có gì hại cả, mà còn là một phương tiện cần thiết để truyền bá đạo pháp nữa. Nhưng thời nào cũng vậy, cũng đầy những con người có tâm địa xấu xa, chính những người này đã lợi dụng những hình thức tổ chức đó để mưu đồ bất chính cho bản thân mình. Một số tu sĩ thời đó đã khoác áo tu chắc chắn vì thời thế nhiều hơn là vì lý tưởng giải thoát. Một nhà Nho đã viết: "… Vì thế những nơi u nhã thanh kỳ trong nước, chùa chiền đã chiếm mất một nửa. Bọn áo thâm áo vàng tụ tập ở đấy không cày mà ăn, không dệt mà mặc; những người thất phu thất phụ thường bỏ nhà cửa, bỏ làng xóm lũ lượt đi theo …" ⁽³⁾. Những lời trên có thể đã phản ánh rất đúng về thực trạng của Phật giáo Việt Nam đang trong thời kỳ cực thịnh đó. Nhưng điều cần bàn ở đây là thái độ bài bác Phật giáo của Trương Hán Siêu - chắc chắn Trương Hán Siêu không phải lên tiếng trong tinh thần:

Anh hùng tiếng đã gọi rằng,

Giữa đường dầu thấy bất bằng mà tha

Mà lên tiếng chỉ vì lòng ganh tị hẹp hòi của một Nho sĩ đối với Phật giáo. Nhưng nói cho cùng, các nhà Nho ganh tị với Phật giáo cũng là một điều dễ hiểu, vì suốt cả đời họ, việc đeo đuổi đèn sách chỉ có mỗi một đích duy nhất: kiếm cho được một địa vị, trở thành ông quan để hưởng vinh hoa phú quý! Đó là kết quả tất nhiên của cái học từ chương, cái học cứng nhắc, quá lắm cũng chỉ tạo ra được một Tô Hiến Thành hay một Chu Văn An, tức là những ông quan liêm chính, mẫu mực của triều đình. Nhưng khi những nhà Nho ganh tị với Phật giáo mà họ lại quên mất điều quan trọng này, rằng những con người ngoại lệ, những kẻ khai sơn phá thạch đều xuất thân từ những nền văn hóa từ chối giáo điều, có nghĩa là nền văn hóa đó phải khuyến khích tự do sáng tạo, tự do tư tưởng, và nhất là không chấp nhận những công thức đã có sẵn từ trước. Bởi vậy, chính Vạn Hạnh Thiền sư đã mách bảo Lý Công Uẩn dời đô từ Hoa Lư về Thăng Long (thủ đô Hà Nội hiện nay). Phải từ kinh đô mới này mà ý thức tự chủ và tự cường của dân tộc mới phát triển đến cao độ. Chính cái ý thức này đã làm cho đất nước hùng mạnh trong gần 5 thế kỷ, và ý thức đó chỉ tàn lụi vào cuối đời Trần, nghĩa là khi Phật giáo đã mất dần ảnh hưởng, để nhường chỗ lại cho ý thức hệ Nho giáo.

Nhưng dù sao, thì việc Trương Hán Siêu và các Nho sĩ đời Trần lên tiếng bài bác Phật giáo cũng đã để lại cho ta một bài học vô cùng giá trị. Bài học đó, theo thiển ý người viết, giản dị như thế này: Phật giáo nên rút lui sau khi đã hoàn thành sứ mạng cứu giúp cuộc đời, và không nên tìm một chỗ đứng trong chính sự để củng cố và phát triển tôn giáo của mình.

Huyền Quang dù bấy giờ đã là người đứng đầu Giáo hội Trúc Lâm Yên Tử vẫn không đến ở và làm việc tại chùa Quỳnh Lâm và Báo Ân, như Pháp Loa trước đó đã làm. Trái lại, Huyền Quang về ẩn cư luôn ở núi Thanh Mai và Côn Sơn cho đến khi mất, bởi lẽ khi đọc lại các sử liệu, ta thấy Quỳnh Lâm và Báo Ân là những chùa quá giàu có, vì được sự hỗ trợ tích cực của vương triều Trần. Có phải Huyền Quang muốn điều chỉnh lại một giai đoạn lịch sử đã qua? Đồng thời ông muốn vạch một hướng đi khác cho Phật giáo Đại Việt chăng? Vì với những con người đang đeo đuổi giấc mộng giải thoát thì núi rừng và những ocn đường mịt mù đầy cát bụi ở những nơi chốn xa xôi kia mới chính là chỗ tới lui đích thực của đời mình.

Khi đã về với núi rừng rồi, Huyền Quang đã tự bày tỏ: Bào chuyết vô dư sách (Giữ thói vụng về, không có mưu chước gì).

Câu thơ ấy, Huyền Quang làm khi đã về ở trên núi Yên Tử, và bộc lộ rõ trong bài Yên Tử Sơn Am Cư:

Am bức thanh tiêu lãnh

Môn khai vân thượng tằng.

Dĩ can Long Động nhật,

Do xích Hổ Khê băng.

Bão chuyết vô dư sách,

Phù suy hữu sấu đằng

Trúc lâm đa túc điểu,

Quá bán bạn nhàn tăng

(Am sát trời xanh lạnh,

Cửa mở trên tầng mây.

Động Rồng trời sáng bạch,

Khe Hô lớp băng dày.

Vụng dại mưu nào có,

Già nua gậy một cây.

Rừng tre chim chóc lắm,

Quá nửa bạn cùng thầy) ⁽⁴⁾

(Đỗ Văn Hỷ dịch)

Những ai đã từng sống trên núi cao, hay nói một cách khác đang nuôi dưỡng ngọn núi cao ngất ngưởng trong hồn mình, thì niềm vui đến với họ cũng rất giản dị. Bởi vì niềm vui đó được trào vọt ra từ chính đời sống nội tâm tràn đầy của họ. Sở dĩ đời sống của chúng ta trở thành rối rắm và phức tạp, kể cả việc tranh giành và sát phạt lẫn nhau, cũng chỉ vì chúng ta cứ đuổi bắt hoài những niềm vui đến từ bên ngoài đó thôi.

Đối với những kẻ chỉ biết vui vật dục tầm thường thì ngồi nhìn cuộn khói tỏa ra từ bếp lửa trong đêm sắp tàn, thấy có gì vui đâu? Vậy mà Huyền Quang cùng với chú tiểu đồng dường như bắt gặp được niềm vui chứa chan trong lòng:

Củi hết, lò còn vương khói nhẹ,

Sơn Đồng hỏi nghĩa một chương kinh.

Tay cầm dùi mõ, tay nâng sáo,

Thiên hạ cười ta cứ mặc tình ⁽⁵⁾.

(Địa lô tức sự – Nguyễn Lang dịch)

Nhưng khi một người đã can đảm vứt bỏ hết tất cả những hệ lụy của cuộc đời, thì người ấy sẽ sống bằng cách nào? Sống bằng chính sức mạnh nội tâm của họ. Chính sức mạnh kỳ lạ này, mà đã biết bao nhiêu bậc hiền nhân trác việt tự bao đời, đã lên đường để đến những nơi thâm sơn cùng cốc, tìm kiếm cho được sự thanh bình trong chính họ.

Huyền Quang đã lên đường, và chắc là ông đã bước vào được cõi ấy rồi! Vì tiếng thơ của ông như tỏa ra một niềm bình an vô hạn:

Vườn tược cha ông mặc sức cày,

Quanh nhà xanh nượp mấy hàng cây.

Ngoài song, cành quế chim cưu vắng,

Gió mát, tiền miên giấc ngủ ngày ⁽⁶⁾

(Trú Miên – Kiều Thu Hoạch dịch)

Phản quan trần thế giới,

Khai nhãn túy mang mang.

(Ngoảnh nhìn lại cõi đời bụi bặm,

Mở mắt, mà dường như say choáng váng) ⁽⁷⁾.

Hai câu thơ trên được xem như sự bày tỏ quan niệm của Huyền Quang về cuộc đời. Theo ông cuộc đời dù đau khổ, nhưng cuộc đời vẫn đẹp, đó chính là sức quyến rũ kỳ lạ của nó. Dù có đau khổ, nhưng chẳng phải mỗi năm bông cúc vàng vẫn cứ nở để báo mùa thu mênh mông đang trở về cùng với sương mù và giá lạnh:

Niên niên hòa lộ hướng thu khai,

Nguyện đạm phong quang thiếp thốn hoài.

(Cúc hoa)

(Thu về, móc nhẹ cúc đơm bông,

Gió mát trăng thanh dịu nỗi lòng) ⁽⁸⁾

(Băng Thanh dịch)

Và trên những nẻo đường của trần gian, dù vẫn đầy cát bụi nhưng những nàng con gái đôi tám xinh đẹp vẫn cứ ngồi dệt mộng yêu đương, khi mùa xuân chợt đến:

Nhị bát giai nhân thích tú trì,

Tử kinh hoa hạ chuyển hoàng ly.

Khả liên vô hạn thương xuân ý,

Tận tại đình châm bất ngữ thì.

(Xuân nhật tức sự)

(Người đẹp tuổi vừa đôi tám ngồi thêu gấm chậm rãi,

Dưới lùm hoa tử kinh đang nở, líu lo tiếng chim oanh vàng

Thương biết bao nhiêu cái ý thương xuân của nàng,

Cùng dồn lại ở một giây phút dừng kim và im phắc) ⁽⁹⁾

Dù đó là bài thơ Thiền thuộc đời Tống của Trung Quốc, như một bài báo gần đây nhất đã tìm được xuất sứ, nhưng bài thơ vẫn là bài thơ của thế giới Thiền. Như vậy ta có thể đoán rằng, khi Huyền Quang ghi lại bài thơ này vào trong tập thơ của mình, Huyền Quang chỉ muốn dùng bài thơ đó để phát biểu một điều mà ngôn ngữ bình thường không thể diễn đạt được.

Huyền Quang muốn nói lên điều gì qua bài thơ đó? Sự chuyển hóa nội tâm chăng? Có thể xem đó như là một biến cố quan trọng, mà bất cứ một Thiền sư nào cũng đều phải trải qua. Khi cái giây phút mầu nhiệm ấy đến rồi, thì một thế giới mới sẽ hiện ra; và kể từ đây cuộc đời các Thiền sư sẽ không còn tù túng, chật hẹp, không còn cũ kỹ, nhàm chán và vô vị nữa. Một đời sống mới vừa bắt đầu.

Phải chăng, các Thiền sư muốn tạm ví cái giây phút đó giống như cái giây phút mà người con gái lần đầu chợt biết rung động, cái giây phút mà trong bài thơ đã gọi là Tận tại đình châm bất ngữ thì (Cùng dồn lại ở một giây phút dừng kim và im phắc).

Có một số ngươì từ lâu vẫn ngạc nhiên không ít về nội dung của bài thơ ấy. Sự thắc mắc này chỉ đúng đối với chúng ta, những người còn đang muốn chinh phục và chiếm hữu cái đẹp về riêng cho mình. Bởi vì còn muốn chiếm hữu nên ta mới phân biệt cái đẹp này tốt và cái đẹp kia xấu, nên chọn cái này và không nên chọn cái kia.

Các Thiền sư thì đã vượt qua được giới hạn ấy, vì họ trực nhận được rằng, tất cả cái đẹp bên ngoài chỉ là sự phóng hiện cái đẹp từ bên trong. Nếu trong ta có vạn đóa hoa và vạn cánh bướm đang bay chập chờn, thì vũ trụ lúc ấy cũng tràn ngập hoa và bướm. Vậy thì, có ích không nếu ta cứ tiếp tục đi tìm hoa và bướm ở bên ngoài?

Một bữa nọ, chắc là Huyền Quang vừa rời am Thiền để đi dạo, chợt gặp mấy cô gái đang hái hoa cúc và cài lên mái tóc của mình, Huyền Quang như muốn trách nhẹ với họ:

Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ,

Mãn đầu tùy đáo tháp quy lai.

(Thật đáng cười kẻ không hiểu về huyền diệu của hoa,

Đến đâu là hái hoa dắt đầy đầu mà về ⁽¹⁰⁾

Khi ta không còn phân chia giữa ta và thế giới nữa thì mọi sự chung quanh ta không phải là cái gì đối nghịch, hay xa lạ với chính ta, thực ra là bạn bè đã cùng rong chơi từ muôn thuở trước:

... Chủ nhận dữ vật hồn vô cạnh

(Người và vật hồn nhiên không tranh cạnh) ⁽¹¹⁾

Nhưng không phải ngẫu nhiên mà có được cái đẹp trọn vẹn như vậy, mà phải trải qua biết bao là khổ luyện mới thành tựu được:

Vương thân vương thế dĩ đô vương,

Tọa cửu tiêu nhiên nhất tháp lương.

Tuệ vãn sơn trung vô lịch nhật,

Cúc hoa khai xứ tức trùng dương.

(Cúc hoa, bài III)

(Quên mình, quên đời, đã quên tất cả,

Ngồi lâu trong hiu hắt, mát lạnh cả giường.

Cuối năm ở trong núi không có lịch,

Thấy cúc nở biết rằng đã tiết trùng dương) ⁽¹²⁾

Khi một nhà hiền triết lánh đời để sống ẩn dật trong rừng sâu, một lãnh tụ xuất chúng hy sinh quên mình để cải hội, một nhà thơ miệt mài làm thơ để ca tụng vẻ đẹp của cuộc đời, hay một Thiền sư tịch cốc để đối mặt với khoảng vắng lặng mênh mông, tất cả những việc làm đó của họ, không ngoài mục đích nào khác hơn là phá cho được một con đường đề tự cứu mình và từ đó, giải phóng luôn những thống khổ muôn đời của kiếp người.

Thu phong nhọ phất thiềm nha,

Sơn vũ tiêu nhiên chầm lục la.

Dĩ hỹ thành Thiền tâm nhất phiến,

Cùng thanh tức tức vị thùy đa.

(Sơn vũ)

(Gió thu khuya khoắt thoảng hiên ngoài,

Quạch quê nhà non lấp ruổi gai.

Thôi đã theo Thiền lòng lặng tắt,

Nỉ non tiếng dễ vẫn vì ai?) ⁽¹³⁾

(Huệ Chi dịch)

Khi tấm lòng họ đã hiến dâng trọn vẹn cho sự thống khổ của con người, thì bất cứ tiếng rên la kêu cứu nào, họ cũng đều lắng nghe:

Chích máu thành thư gửi mấy dòng,

Lẻ loi nhạn lạnh, ai mây phong.

Mấy nhà ngóng nguyệt đêm nay nhỉ?

Góc bể chân mây, một mảnh lòng.

(Ai phù lô – Huệ Chi dịch)

Bởi vậy, lý thuyết nào không giải quyết được sự đau khổ của con người thì nhất định lý thuyết đó sẽ bị con người loại bỏ, và đương nhiên cũng sẽ trở thành lỗi thời.

Dường như cuối cùng chỉ còn có tình thương, vì sự thống khổ của con người (chứ không phải lý thuyết) mới không bao giờ lỗi thời mà thôi.

Nha Trang, 1991

Thích Phước An

Ghi chú:

^[1].Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập 1. NXB. Lá Bối, Paris, 1977; tr. 369.

^[2].Thơ Văn Lý Trần tập II, Q. thượng. NXB. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989; tr. 697.

^[3].Trương Hán Siêu: Văn Bìa chùa Khai Nghiêm. Thơ Văn Lý Trần, Sđd; tr. 748.

^[4].Thơ Văn Lý Trần. Sđd; tr. 684.

^[5].Việt Nam Phật Giáo Sử Luận. Sđd; tr. 370.

^[6,7,8]. Thơ Văn Lý Trần. Sđd; tr. 691, 682 và 702.

^[9].Thơ Văn Lý Trần. Sđd; tr. 681. Bài này, theo khảo cứu của ông Lê Mạnh Thát, vốn là một bài thơ đời Tống. Xem Tạp chí Văn học số 1-1984.

^{[10,11,12,13]}. Thơ Văn Lý Trần. Sđd; tr. 701, 700, 692 và 693.

THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN,

NGƯỜI MUỐN GỞI NHỮNG ƯỚC MƠ ĐẾN CHO DÂN TỘC VIỆT

Thích Phước An

Tiểu sử chép: “Năm 19 tuổi Chân Nguyên đọc quyển Thực Lục Sự Tích Trúc Lâm Đệ Tam Tổ Huyền Quang, chợt tỉnh ngộ mà nói rằng, đến như cổ nhân ngày xưa, dọc ngang lừng lẫy mà còn chán sự công danh, huống gì mình chỉ là một anh học trò”. Bèn phát nguyện đi tu.

Thế là cũng như Thiền sư Huyền Quang, Chân Nguyên cũng leo lên núi Yên Tử để thực hiện chí nguyện xuất gia học đạo của mình.

Và cũng giống như Huyền Quang, Chân Nguyên cũng đã viết Thiền Tịch Phú khi Chân Nguyên còn đang làm trụ trì tại chùa Long Động trên núi Yên Tử.

Dù không được đánh giá cao như Vịnh Vân Yên Tự Phú của Huyền Quang, tức là một trong bốn bài phú nổi danh của đời Trần, là Cư Trần Lạc Đạo Phú, Đắc Thú Lâm Tuyền Thành Đạo Ca của Trần Nhân Tông, Giáo Tử Phú của Mạc Đỉnh Chi, mà giáo sư Lê Mạnh Thát cho là “chỉ bắt đầu từ bốn bài phú ấy, nền văn học Tiếng Việt mới có những tác phẩm đầu tiên còn được bảo tồn cho đến ngày nay”.

Mặc dù không được đánh giá cao và truyền tụng nhiều như Vịnh Vân Yên Tự Phú của Huyền Quang, nhưng đọc Thiền Tịch Phú, ta không những thấy lại được cảnh sinh hoạt nơi chốn Thiền môn của Phật giáo Vịệt Nam ở cuối thế kỷ thứ 17 và những năm đầu thế kỷ 18, từ cách thờ phụng đến tu niệm, từ đồ ăn thức uống đến chương trình giáo dục của Thiền viện, đặc biệt ta còn thấy được ngòi bút của Chân Nguyên gần như bay bỗng và đầy niềm kiêu hãnh khi đang là hành giả thực hiện chí nguyện cao cả của người xuất gia, dù Chân Nguyên vẫn một mực khiêm tốn nói rằng mình không hề có ý định làm văn chương: “phúc lại thấy trì thức bạn lành, mấy chốc mà nên, lọ là phải văn chương ngốc ngách”.

Đây là cảnh Chân Nguyên tu niệm hàng ngày ở chùa Long Động, nơi ông đang làm trụ trì: “Đêm đông trường khi mật niệm, gióng tiếng chuông thánh thót lênh kênh; ngày hạ tiết lúc tụng kinh, nện dùi mõ khoan mau lịch kịch”.

Đã gần 20 thế kỷ qua, nghĩa là từ khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam đến nay thì tiếng chuông, tiếng mõ cùng lời kinh kệ như tiếng chuông, tiếng mõ, tiếng kinh kệ của chùa Long Động này đã an ủi không biết bao nhiêu mảnh đời bất hạnh, những tâm hồn cô đơn lạc lõng, nhất là đã cùng vui với nỗi vui của dân tộc trong những triều đại oanh liệt và đau theo nổi đau của dân tộc khi người dân phải sống chung dưới những chế độ chuyên chế hà khắc.

Còn đây là đoạn Chân Nguyên tả cách ăn mặc hàng ngày.

“Chỉn chuộng một bề đạo đức, miệng chẳng hiềm ăn đắng ăn cay, vốn yêu hai chữ từ bi, thân nào quản mặc lành mặc rách.

Khi dưa dấm chua lòm

Bữa canh suông lạt thếch

Mũ viền sô nhuộm mực đen sì

Quần áo vãi nâu sồng cũ rích

Tham tài ái sắc, chẳng bao màng thói tục kiêu ngoa

Cầu đạo xả thân, vốn giữ nếp nhà Thiền cục kịch.

Túi để đựng kinh chứa sách, túi nào dùng vóc cải móng rồng

Dép đi đở bụi cách trần, dép chẳng chuộng gia tàu hàm ếch”.

Điểm khác biệt nhất để phân biệt Phật giáo với các tôn giáo khác là Phật giáo không bao giờ chủ trương độc quyền dù là độc quyền tư tưởng. Bởi vậy, Phật giáo nhất là Phật giáo Việt Nam mà tiêu biểu là Phật giáo dưới hai triều đại Lý, Trần đã vận dụng triệt để tinh thần bao dung ấy của Phật giáo và đã đoàn kết được dân tộc lại thành một khối duy nhất.

Trong Thiền Tông Chỉ Nam, một trong những tác phẩm quan trong nhất của vua Trần Thái Tông, nhà vua đã phát biểu rõ ràng ý đồ ấy của mình:

“Để dạy bảo quần chúng u mê, soi tỏ đường tắt về lẽ sống chết, đấy là giáo lý vĩ đại của Phật, gánh vác việc cầm cân công lý, làm ra mẫu mực tương lai, đó là trách vụ của thánh nhân Nho giáo. Giáo lý của Phật ta lại mượn tay thánh Nho để truyền vào đời sống đoàn thể”.

Thiền sư Chân Nguyên muốn đem tinh thần ấy cho triều đại nhà Lê nên Chân Nguyên đã viết trong Thiện Tịch Phú:

Chơi rừng Nho len lõi suối khe

Dạo bể Thích luồn tuôn ngòi lạch

Và Chân Nguyên ước mơ một ngày nào đó hai hệ tư tưởng lớn nhất này sẽ cùng đưa đất nước đến hùng mạnh như hai triều Lý và Trần đã hùng mạnh nhờ áp dụng một cách thành công sự kết hợp này:

Sư quân tử cấy trúc ngô đồng

Đệ trượng phu trồng thông tùng bách

Trăm thức hoa đua nở kề hiên

Bảy giống báu chất đầy kẻ ngạch

Ngào ngạt mùi xạ lan

Thơm tho hương trầm bạch.

Nhưng đạo Phật không dừng lại ở đó mà mục tiêu cuối cùng của đạo Phật vẫn là phải giải phóng cho bằng được sự thống khổ mênh mông của kiếp người. Nhưng Khổng giáo cũng như Lão, Trang hoàn toàn không đáp ứng được đòi hỏi cấp thiết mà Thiền sư Cửu Chỉ của Phật giáo ở thời nhà Lý đã chỉ cho thấy sự khiếm khuyết ấy:

“Khổng Mặc chấp hữu, Trang Lão nhược vô, thế tục chi điển phi giải thóat pháp. Duy hữu Phật giáo bất hữu vô, khả liễu sanh tử.”

“Khổng học và Mặc học chấp vào thế gian là có thật, Trang học và Lão học lại nói không có thật. Kinh sách thế tục chẳng phải pháp học giải thoát con người, chỉ có Phật giáo vượt lên ‘có’ và ‘không’, nên mới có thể thấu triệt lẽ sống chết.”

Bởi vậy cho nên, khi kết thúc Thiền Tịch Phú, Chân Nguyên đã kêu gọi tất cả chúng ta nếu muốn thấu triệt lẽ sống chết thì hãy buông bỏ tất cả. Chỉ khi nào chịu buông bỏ thì chúng ta mới có thể mở miệng mỉm cười mà chào đón giác ngộ:

“Khuyên người đời đừng bắt chước sự đời, trước ra không sau lại về không, nữa luống lòng nghĩ tiết khuâng khuâng.

Bảo kẻ có chí, phải theo đòi thánh chí, nhân đã tỏ quả đà nên tỏ, rồi đắc ý cười riêng khích khích”.

Bởi thế cho nên Chân Nguyên chỉ lấy cái hay của Khổng giáo còn cái gì dở của Khổng giáo thì phải loại bỏ. Trong Tôn Sư Phát Sách Đăng Đàn Thọ Giới, Chân Nguyên đã khuyến cáo giới Tăng sĩ của Phật giáo thời bấy giờ rằng đã là bậc đại sa môn, bậc đại trượng phu thì không nên rơi vào chỗ thấp hèn như các nhà Nho:

“Cho nên, áo mũ cân đai nhà Nho là nghi phục để chầu vua thì ca sa tọa cụ giòng Thích là pháp phục để chầu Phật. Áo vuông đầu tròn làm con cháu Phật tổ là để hiển dương chánh pháp xuất hiện ở đời, làm cho Phật pháp dài lâu, lợi ích muôn loài vậy”.

Phải chăng việc lạm dụng y áo vốn được ca tụng là “thiện tai giải thoát phục” này để khúm núm với kẻ quyền thế chắc chắn không chỉ xảy ra dưới thời nhà Lê của Chân Nguyên mà còn xảy ra ở bất cứ thời nào, khi thời đó còn có những tăng sĩ Phật giáo tự nguyện biến thành công cụ để phục vụ cho quyền lực thế tục?

Thiền sư Huyền Quang của Phật giáo đời Trần, người mà Chân Nguyên đã vô cùng ngưỡng mộ và chính sự ngưỡng mộ này mà đã khiến cho Chân Nguyên phát tâm xuất gia học đạo, có làm bài thơ đặt tên là Sơn Vũ (Nhà trong núi), như thế này:

Thu phong ngọ dạ phất thiềm nha

Sơn Vũ tiêu nhiên chẩm lục la

Dĩ hỷ thành Thiền tâm nhất phiến

Cung thanh tức tức vị thùy đa

(Đêm khuya gió thu lay động bức rèm

Nhà núi đìu hiu gối vào lùm dây leo xanh biếc

Thôi rồi, lòng ta đã hoàn toàn vắng lặng

Nhưng sao tiếng dế vì ai mà vẫn còn rền rỉ mãi?)

Hai câu cuối của bài thơ có thể giải thích cho ta biết lý do tại sao các Thiền sư không ở yên trên núi cao để hưởng an lạc cho riêng mình mà lại phải xuống núi vì sự thống khổ của kẻ khác; và tất nhiên cũng sẽ giải thích tại sao những nhân vật chính trong tác phẩm của Chân Nguyên như thái tử Đạt Na trong Đạt Na Thái Tử Hành hay công chúa Diệu Thiện trong Nam Hải Quan Âm Bản Hành là những nhân vật đã vì sự thống khổ của con người mà phải gánh chịu không biết bao nhiêu là khổ nạn, bao nhiêu là bất công, oan nghiệt cũng chỉ vì họ muốn tự nguyện chia xẻ nổi nổi thống khổ ấy với con người chứ không vì bất cứ một lý do nào khác cả.

Nhưng trước khi đi vào nội dung những tác phẩm của Chân Nguyên thì ta cũng cần biết Chân Nguyên đứng nơi nào không những đối với văn học Phật giáo nói riêng mà còn cả nền văn học dân tộc nói chung nữa.

Theo giáo sư Lê Mạnh Thát, tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập:

“Chân Nguyên (1647-1726) là một tác giả lớn của hậu bán thế kỷ 17 và đầu thế kỷ 18. Trong tình hình tư liệu hiện nay, có thể nói ông là người đầu tiên viết truyện bằng thể tài lục bát, mở đầu cho sự ra đời hàng loạt truyện thơ của nền văn học dân tộc ta. Do thế ông chiếm một vị trí nhất định trong lịch sử văn học và tư tưởng dân tộc.”

Tác phẩm được cho là quan trọng nhất trong toàn bộ những tác phẩm của Chân Nguyên là Thiền Tông Bản Hạnh.

Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập cho biết là vì sao Thiền Tông Bản Hạnh lại quan trọng:

“Về phương diện văn học, Thiền Tông Bản Hạnh đã cùng với Thiên Nam Minh Giám và Thiên Nam Ngữ Lục, khai sáng ra một thể tài văn học mới nổi tiếng trong lịch sử, lấy chính lịch sử dân tộc làm chủ đề phô diễn, làm khung cảnh cho khả năng sáng tạo của người viết. Do đó Thiền Tông Bản Hạnh quan trọng không những cho công tác nghiên cứu chính tự thân thể tài văn học ấy, mà còn cho việc tìm hiểu tương quan văn học lịch sử cùng tác giả của chính nó với hai tác phẩm kia, đặc biệt vì ta biết tương đối khá tường tận về tác giả đã viết nó. Trên phương diện lịch sử và tư tưởng, Thiền Tông Bản Hạnh là một tác phẩm quốc âm xưa nhất hiện được biết, chuyên viết về một giai đoạn lịch sử và tư tưởng dân tộc, đó là giai đoạn từ năm 1225 – 1357, tức là năm Trần Cảnh lên ngôi cho đến khi Trần Nhân Tông băng hà”.

Còn đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam, thì Thiền Tông Bản Hạnh còn giữ một vị trí quan trọng hơn nữa:

“Thiền Tông Bản Hạnh là một tác phẩm lịch sử của Phật giáo Việt Nam đầu tiên bằng Quốc Âm được phát hiện. Nó giúp ta không những hiểu biết lịch sử Phật giáo trong giai đoạn ấy, mà còn cả tình trạng kiến thức lịch sử và quan niệm tôn giáo của những người sống vào thời nó ra đời. Xa hơn nữa, nó đã gợi lên một số những đề án lý luận mà sau này đã trở thành cơ sở cho một hệ tư tưởng Phật giáo Việt Nam mang tính nhất quán được thể hiện ở những con người như Ngô Thời Nhiệm và Toàn Nhật”.

Trong phần nhập đề của tác phẩm Thiền Tông Bản Hạnh, Thiền sư Chân Nguyên đã nhắc lại giai thoại, một giai thoại mà ai cũng đều biết đã làm rung động không chỉ các Thiền sư mà còn cả văn nhân, thi nhân và họa sĩ từ hơn 15 thế kỷ qua, đó là giai thoại Niêm Hoa Vi Tiếu, nghĩa là cầm hoa mỉm cười, mà kinh Đại Thiên Vương Vấn Phật Quyết Nghi Kinh đã ghi lại, theo đó thay vì thuyết pháp Đức Phật lúc đó đang ở trên đỉnh núi Linh Thứu đã cầm một đóa hoa sen mà Phạm Thiên Vương vừa dâng cúng, đưa lên rồi mỉm cười, trong pháp hội lúc đó chẳng ai hiểu được ý nghĩa này cả, ngoài trưởng lão Ma Ha Ca Diếp:

Thuở xưa hội cả Kỳ Viên

Bụt cầm một đóa hoa sen giơ bày

Ca Diếp trí tuệ khôn thay

Liễu ngộ tự tánh bằng nay mỉm cười

Trần trần sát sát Như Lai

Chúng sanh mỗi người mỗi có hoa sen

Hoa là bản tính tự nhiên

Bao hàm thiên địa phương viên cùng bằng

Hậu học đà biết hay chăng

Tâm hoa ứng miệng nói năng mọi lời

Chân Nguyên cũng diễn tả lại tiếng quát thét đầy uy lực của các Thiền sư trong suốt dòng lịch sử của Thiền Tông:

Đến khi phó pháp truyền trao

Vận dụng trí tuệ thiển thâm nhiều bề

Hoặc là nghiễm tọa vô vi

Hoặc là thuấn mục dương mi giao thần

Hoặc hiện sư tử dĩnh thân

Quát thét một tiếng xa gần vang uy

Tuệ Sỹ trong bài viết cách đây hơn ba thập niên có nói rằng chính tiếng quát ấy mà biết bao con người khát khao chân lý, khát khao tuyệt đối đã lên đường để tìm cho ra lẽ sống chết:

“Một thời xa xưa tại các pháp đường của các Thiền viện, người ta nghe sang sảng những tiếng cười và tiếng thét. Bao nhiêu lời lẽ luận bàn khúc chiết được gửi trả về cho dãy sa mạc trên miền Cao Á, nơi đã từng ghi dấu cuộc hành trình khổ nhọc của những tâm hồn khát khao tuyệt đối. Nơi đây sa mạc vẫn cứ thiên thu cô tịch trong cơn gió bức bách của hư vô. Lẽ sống và lẽ chết vẫn mãi mãi bồng bềnh hư ảo. Tâm hồn miệt mài nóng cháy, nhưng không cháy tan nổi những giấc mộng hãi hùng của hư vô và hủy diệt. Rồi mai kia, khi thời cơ đến, tiếng thét trổi lên làm đảo lộn cả nếp sống bình sinh.” (Trích lời giới thiệu Vô Môn Quan bản dịch của Trần Tuấn Mẫn, NXB Lá Bối, Sài Gòn 1972).

Nhiều nhà nghiên cứu lịch sử văn học vẫn nghĩ rằng, Trần Thái Tông bỏ ngôi vua lên núi Yên Tử là do chuyện buồn riêng tư. Điều đó có thể đúng một phần nào thôi, giả như nếu Trần Thái Tông không buồn chuyện riêng tư thì một tâm hồn như ông cũng không thể nào không mang nặng nỗi buồn muôn thuở của kiếp người, như chính Trần Thái Tông đã trình bày với Thiền Sư Trúc Lâm trên núi Yên Tử:

“Lại nghĩ sự nghiệp đế vương thuở trước, thay đổi bất thường, cho nên tìm đến núi này chỉ muốn được thành Phật chứ không cầu gì khác”.

Thiền sư Chân Nguyên đã diễn tả ý đó trong Thiền Tông Bản Hạnh:

Lòng vua những lự đêm ngày

hai mươi sáu tuổi hầu hay chước nào

sinh lão bệnh tử thương sao

tuổi già lập cập nan đào tử sinh

Tháng ngày bằng chớp lóang minh

Thân người ảo hóa nhiều hành khá thương

Thế tình tham những giàu sang

Đắm say nào biết tuổi vàng phong đô

Tam Hòang ngũ đế thời xưa

Lưa lần thay đổi biết qua mấy đời

Trong Nam Hải Quan Âm Bản Hành, Chân Nguyên cũng đã nhắc lại ý đó qua lời của công chúa Diệu Thiện:

Gẫm chưng sự thế gian này

Vinh hoa phú quý xem tày phù vân

Hưng vong bỉ thái xoay vần

Đế vương kim cổ lửa lần bao nhiêu

Nhưng xét cho cùng thì bất cứ một con người vĩ đại nào cũng đều không nhiều thì ít đều âm thầm chịu đựng một bi kịch nào đó trong chính mình, Trần Thái Tông chắc cũng không ngọai lệ. Nhưng những bậc vĩ nhân khác con người nhỏ bé tầm thường chúng ta ở chỗ, hể chúng ta bị đau khổ thì sự đau khổ sẽ làm cho ta ngã gục và từ đó cũng làm cho ta đâm ra thù ghét và óan hận cuộc đời, còn những bậc vĩ nhân thì ngược lại, họ biến nổi đau khổ riêng tư ấy thành sức mạnh tinh thần không gì lay chuyển nổi, để từ đó họ thông cảm sâu xa hơn nữa với bao nổi đau khổ của cuộc đời và họ laị càng quyết tâm hơn nữa trong việc cứu vớt con người ra khỏi bao nổi đau khổ ấy.

Những ưu tư sau đây của Trần Thái Tông, những ưu tư mà Chân Nguyên đã căn cứ vào lời tựa trong Thiền Tông Chỉ Nam do chính Trần Thái Tông viết thì chắc chắn không phải là ưu tư của một vị vua tầm thường như bao vị vua tầm thường khác, mà chắc chắn phải là ưu tư của một bậc minh quân không chỉ hiếm hoi trong lịch sử của dân tộc mà còn cả lịch sử của nhân lọai nữa:

Vua thấy Thiên hạ sầu bi

Lòng lo thảm thiết một khi trình thầy

“Thiên hạ rước trẫm về rày

Lòng muốn tu đạo nguyện thầy dạy sao?”

Dòng dòng nước mắt nhuốm sa

Một là tiếc đạo hai là thương dân

Thuở ấy Thiền Sư Trúc Lâm

Thấy vua thuyết vậy bội phần khá thương

Trí khôn tâu động Thánh Hòang

Được lòng thiên hạ mới lường rằng bây.

Thiền sư Chân Nguyên qua hai câu:

Dòng dòng nước mắt nhỏ sa

Một là tiếc đạo hai la thương dân

Theo tôi, đã nói lên được hết tất cả sự phân vân lưỡng lự của một tâm hồn vĩ đại. Nghĩa là hoặc chỉ vì sự an vui của riêng cá nhân hoặc là phải xuống núi trở lại vì tiếng kêu la thống thiết của muôn người.

Chính hai câu nói của vị sư già trên núi Yên Tử: “Trong núi vốn không có Phật, Phật chỉ có trong tâm, khi nào tâm vắng lặng thì đó là chân Phật”, và: “Hễ là bậc nhân quân, tất phải lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình, lấy cái ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình” mà lịch sử của dân tộc đã mở ra một triều đại oanh liệt. Oanh liệt không phải chỉ trong việc đánh đuổi ngọai xâm mà còn oanh liệt trong việc xây dựng và phát triển đất nuớc trên mọi bình diện. Kinh nghiệm lịch sử của đời Trần cho ta thấy rằng hễ triều đại nào biết tôn trọng những giá trị tâm linh thì triều đại ấy sẽ phát triển rực rỡ trên mọi mặt chứ không phải chỉ có một mặt là đánh đuổi ngọai xâm thôi.

Bây giờ ta tiếp tục xem thử Thiền Tông Bản Hạnh đã thuật lại việc Trần Thái Tông vâng lời Trúc Lâm Thiền sư “Nghiên cứu kinh điển, không quên rửa lòng, rèn tính” như thế nào?

Vua ngồi tức lự trầm ngâm

Hốt nhiên đại ngộ mới thâm vào lòng

Ngộ được Bát Nhã tâm tông

Vạn pháp diệu dụng tự tính hiển dương

Bản lai thanh tịnh chân thường

Viên minh phổ chiếu đường đường tịch quang

Khi thời ngồi ngự ngai vàng

Khi thời tọa tịnh thiền sàng bóng cây

Lòng thiền nghiêm cẩn ai hay

Quả Bồ Đề chín đến ngày thâu công

Thiên hạ nam bắc tây đông

Thấy vua đắc đạo trong lòng vui thay

Đọc đoạn thơ trên khiến ta có thể liên tưởng đến sự hân hoan náo nức của toàn thể nhân dân nuớc Đại Việt lúc bấy giờ khi nghe tin Trần Thái Tông đã đánh bại đội quân Nguyên Mông đã xâm luợc nước ta vào ngày 24 tháng Chạp năm Đinh Tị (1258) tại Đông Bộ Đầu.

Vậy là Trần Thái Tông đã chiến đấu không phải chỉ trên chiến trường với kẻ thù xâm luợc thôi mà còn phải chiến đấu cả trên mặt trận tâm linh nữa, và cả hai mặt trận Trần Thái Tông đều chiến thắng một cách oanh liệt hết cả.

Nhưng sở chứng của Trần Thái Tông là gì mà lại lay động được không biết bao nhiêu là tâm hồn của người dân nước Đại Việt đương thời? Chân Nguyên đã diễn lại câu hỏi của Đức Thành, một vị thiền sư của nước Tống đến tham vấn Trần Thái Tông như sau:

Đức Thành lại hỏi căn nguyên

Đế vương ngộ đạo nhân duyên như hà

Này lời Trần Thái Tông thưa ra

“Lưỡng mộc đồng hỏa đôi ta khác gì?”

Đương cơ đối đáp thị thùy

Thực tính ứng dụng cùng thì nhất ban

Phóng ra một bọc càn khôn

Thâu lại nhập nhất mao đoan như là

Ma Ha Bát Nhã Ba La

Tam thế chư Phật chứng đà nên công

Bách giang vạn thủy triều đông

Ngộ đạo giáo lý thực cùng tề nhau

Phật tiền Phật hậu trước sau

Bát Nhã huyền chỉ đạo mầu truyền cho

Ai ai đạt giả đồng đồ

Mỗi người mỗi có minh châu trong nhà.

Dường như nơi con người của Chân Nguyên lúc nào cũng khát khao vươn lên khỏi thân phận bi thảm của kiếp người một cách vô cùng mãnh liệt. Cho nên ta chẳng lấy gì làm lạ hễ khi nào có dịp đề cập đến những vấn đề triết học quan trọng của Phật giáo như Chân Như, Bồ Đề, Phật Tánh, Bát Nhã v.v… thì ngòi bút của Chân Nguyên có dịp bay bổng.

Đây là đoạn Chân Nguyên diễn lại cảnh Tuệ Trung Thượng Sĩ chỉ cho Trần Nhân Tông thấy diệu dụng cái tâm của chính mình và của cả mọi người:

Tuệ Trung trỏ bảo liền tay

Tức tâm thị Phật xưa nay Bụt truyền

Tâm là bản thể căn nguyên

Tâm là nhật tự pháp môn thượng thừa

Tâm bao bọc hết thái hư

Tâm năng ứng dụng tùy cơ trong ngòai

Tâm hiện con mắt lỗ tai

Hay ăn hay nói mọi tài khôn ngoan

Tâm năng biến hóa chư ban

Vạn pháp cụ túc lại hòan như như.

Và dưới đây là cảnh tượng đầy hùng tráng mà đệ nhất tổ Trần Nhân Tông đã phó chúc cho Thiền sư Pháp Loa làm đệ nhị tổ dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử:

Pháp Loa ta đã truyền lòng

Làm đệ nhị tổ nối dòng Như Lai

Đèn Bụt như lửa mặt trời

Hỏa tinh vô tận mỗi người mỗi cho

Bảo Sát hãi chúng môn đồ

Ai ai cũng có minh châu trong mình

Pháp thân nghiêm hỷ, trường linh

Tì Lô thượng đảnh tung hoành thái hư

Thánh phàm vô khiếm, vô dư

Đường đường đối diện như như thể đồng.

Nhưng ta có thể thắc mắc tại sao Chân Nguyên lại ngồi cặm cụi viết lại bằng thể thơ lục bát một giai đoạn hào hùng nhất của lịch sử dân tộc? Phải chăng ông muốn gởi gắm tâm sự của mình với giai đoạn lịch sử đầy hào hùng nhằm tìm một lối thoát cho dân tộc và cho cả thời đại mà Chân Nguyên đang sống chăng?

Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập đã lý giải một cách rất cảm động rằng:

“Chân Nguyên sinh năm 1647 và mất năm 1726, như vậy sống hoàn toàn vào hậu bán thế kỷ XVII và phần tư đầu thế kỷ XVIII. Vào giai đoạn đó trong đời sống kinh tế của nhân dân nói chung đã phát triển lên một bước, nhưng chế độ phong kiến vẫn cố sức kềm hãm đà phát triển ấy, nên đã để mình lao nhanh vào cuộc khủng hoảng với những mâu thuẫn không thể giải quyết nỗi của bản thân nó. Đất nuớc vẫn qua phân, nhân dân vẫn đói khổ. Do thế, một bộ phận trí thức dân tộc đã băn khoăn suy nghĩ đi tìm cách để cứu nước, cứu dân. Vì vậy, họ đã quay về những thời kỳ vàng son của đất nuớc, những anh hùng của dân tộc, tra soát lại lịch sử để hiểu xem nhân tố nào đã tạo nên những thời kỳ vàng son và những anh hùng dân tộc đó (…).

Sống vào một thời đại như vậy, Chân Nguyên không thể không có những đóng góp mang tính thời đại của mình. Ông đã trở về truyền thống dân tộc, tìm lại những mẫu người điển hình của quá khứ vẻ vang để suy niệm và sáng tác. Ông đã viết Thiền Tông Bản Hạnh, mô tả lại cuộc đời của hai vị vua anh hùng đời Trần, từng vào sanh ra tử, quyết chiến, quyết thắng kẻ thù Nguyên Mông xâm luộc hùng mạnh hung hãn nhất thế giới thời bấy giờ và đã chiến thắng một cách lừng lẫy vang dội khắp loài người, đó là Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông”.

Nhưng nhân dân vào thời đại Chân Nguyên đã sống như thế nào? Dù là một cốt truyện lấy từ truyện tiền thân của Phật giáo, nhưng qua cái nhìn của thái tử Đạt Na ta thấy được phần nào bức tranh vô cùng ảm đạm mà người dân thời Chân Nguyên đã phải gồng mình lên để gánh chịu:

Từ Anh ra chơi ngoài đường

Bần nhân kêu khóc dậy đường van lơn

Anh xem thấy nó khôn hàn

Trần truồng khỏa lộ cơ hàn thiết thay

Cơm thời chẳng có ăn rày

Áo thời thủơ này chẳng có che thân

Cùng là gầy guộc tay chân

Tối thui què quặt muôn phần xót xa

Có người Chốc lịch càng gia

Nằm lăn hòa khóc ở ca bên đường

Đêm ngày dãi nắng dầm sương

ốm đau yếu đuối mình bằng cọng tơ

Cơm áo chẳng có ai cho

Lấy chi mà uống mà hồ sống nay.

Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập đã nhận định rất đúng rằng: “Đọc những câu thơ vừa dẫn, ta thấy ngay Chân Nguyên không thể tả một thế giới nào khác hơn là thế giới của thời đại ông đang sống”.

Chân Nguyên đã sống vào thời đại nhà Lê (Trung hưng). Vậy các sử gia đã đánh giá thế nào về nhà Lê, tức là thời đại mà Chân Nguyên đang sống?

Sử gia Trần Trọng Kim trong Việt Nam Sử Lược viết rằng: “Nhà Lê, kể từ vua Lê Thái Tổ (Lê Lợi) cho đến vua Cung Hoàng vừa đúng một trăm năm (1428-1527), được mười ông vua. Nhưng trong bấy nhiêu ông, trừ vua Lê Thái Tổ, thì chỉ có vua Lê Thánh Tông và Hiếu Tông là đã lớn tuổi mới lên ngôi, còn thì ông nào lên làm vua cũng còn trẻ cả. Vì thế cho nên việc triều chính mỗi ngày mỗi suy kém, lại có những ông vua hoang dâm, làm lắm điều tàn bạo để đến nỗi trong nước xảy ra bao nhiêu biến lọan.

Sống giữa những ông vua như vậy, nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi Chân Nguyên đã để cho công chúa Diệu Thiện trong Nam Hải Quan Ân Bảo Hành đã nói thẳng vào mặt cha mình mà đồng thời cũng là vị vua đang cai trị đất nước rằng:

Sao cha ám muội hôn mê

Tâm tà xí thạnh nào còn biết chi

Gẫm mình da bất năng trì

Sao cho trị quốc xứng vì thánh quân

Chân Nguyên sinh năm 1647 và mất năm 1726, nghĩa là sống trong giai đoạn mà hai tập đoàn phong kiến Trịnh, Nguyễn đang tranh dành nhau một cách quyết liệt. Sống trong không khí chính trị đầy ngột ngạt như vậy nên Chân Nguyên tất nhiên phải ước mơ một ngày nào đó đất nước sẽ phải thu về một mối, để người dân không còn phân biệt kẻ Bắc người Nam nữa:

Lòng tôi chẳng muốn Bắc Nam

Lấy làm bốn bể anh tam một nhà

Thu về hội họp quốc gia

Địa lợi nhân hòa lẽ ấy càng hơn.

Có lẽ ta cũng cần bàn thêm ở đây là bốn câu trên cùng với hai câu này:

Tích lấy tài sản làm chi

Cho hay của ấy thật thì của chung

Trong tác phẩm Đạt Na Thái Tử Hành của Chân Nguyên chẳng liên hệ gì đến thứ triết lý về kinh tế cũng như xã hội đã xuất hiện ở Tây Phương từ những năm hậu bán thế kỷ XVIII và đã tồn tại cho đến những năm cuối thế kỷ XX.

Khi Chân Nguyên chủ trương “Không tích lũy tài sản” vì “Của ấy thật là của chung” thì chắc chắn Chân Nguyên không đứng trên một chủ thuyết nào cả mà ông chỉ vì lòng từ bi của Phật giáo như ông đã xác nhận:

Lòng tôi cảm đức từ bi

Thấy người đói rách tôi thì càng thương

Bởi vậy, cách giải quyết của Chân Nguyên là kêu gọi những người đang cai trị tức là những kẻ đang nắm giữ tài sản khổng lồ của quốc gia hãy bỏ tánh tham lam đi để mọi người dân đều được quyền hưởng thụ tài sản mà chính họ đã từng bỏ công sức ra để đóng góp. Vì quả thật nó là tài sản chung của mọi người chứ không phải của riêng ai kể cả giai cấp đang thống trị:

Dám khuyên bệ hạ từ rày

Thi nhân bố chính cho hay ở mình

Chớ hề ngược đãi thương sinh

Văn vũ triều đình ái quốc ưu quân

Nhưng khi mơ ước một xã hội công bằng bởi lòng từ bi, cũng như việc thái tử Đạt Na thực hiện ước mơ đó bằng cách bố thí tất cả, kể cả vợ và con mình thì không ít người đã thắc mắc phảichăng thái tử Đạt Na đã vi phạm chính ngày phẩm giá của con người:

Bây giờ ta xem thử tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập đã giải đáp vấn đề cực kỳ quan trọng này như thế nào?

“Theo chúng tôi nghĩ, xuất phát từ chủ nghĩa nhân đạo ước mơ mà nó nhắm tới, trong khi việc nó gây ra nhiều nghi vấn lại bắt nguồn từ phương thức để thực hiện chủ nghĩa nhân đạo ước mơ đó. Nói khác đi, người ta mẫu chuyện Đạt Na, vì nó nói lên được giấc mơ về một thế giới lý tưởng thực sự chân chính của con người. Nhưng người ta vẩn thắc mắc về những hành động của Đạt Na, bởi vì người ta biết rằng những hành động ấy không phải là những phương thức thực tế để thực hiện thế giới ước mơ đó một cách hữu hiệu. Cử chỉ bố thí có thể là một cử chỉ nhân đạo, nhưng nó không đủ để xây dựng một thế giới nhân đạo.

Đúng là những ước mơ của thái tử Đạt Na không đủ để xây dựng một thế giới nhân đạo, nhưng theo tôi, cuộc đời sẽ tăm tối biết là bao nếu những ước mơ của con người về một thế giới sẽ tốt đẹp hơn trong ngày mai sẽ không bao giờ còn hiện hữu trong giấc mơ của con người nữa. Bởi thế, con người cứ nên tiếp tục nuôi dưỡng giấc mơ đó dù biết rằng những giấc mơ đó sẽ chẳng bao giờ thực hiện được trên đời này.

Thiền sư Chân Nguyên mất năm 1726 thì cũng chính trong năm đó Lê Quý Đôn, một nhà nho lỗi lạc đã chào đời. Trong tác phẩm Thiền Dật Kiến Văn , Lê Quý Đôn đã chỉ trích những nhà nhocủa triều Lê, tức là triều đại mà ông đang sống và phục vụ như thế này:

“Ngô Nho chấp bỉ thử chi kiến, mỗi mỗi biện bác báng cập Tiên, Thích hà kỳ chất dã”.

Bọn nhà Nho chúng ta chấp quan điểm này quan điểm kia, mỗi mỗi biện bác, nhạo báng cả đạo Tiên, đạo Thích, sao mà lú lẫn đến thế?

Thật ra, việc các nhà Nho nhạo báng đạo Phật thì chẳng có gì quan trọng, vì chỉ cần một câu nói ngắn gọn nhưng vô cùng súc tích của Thiền sư Cửu Chỉ ở đời Lý đã được trích dẫn ở trên: Khổng học và Mặc học chấp vào thế gian là có thật, Trang học và Lão học chủ trương là không có thật. Nhưng kinh sách thế tục đó chẳng phải là những môn học để giải thoát con người, chỉ có Phật giáo là không chấp “có” và “không”, nên mới hiểu rõ lẽ sống chết, thì đã có thể trả lời một cách thỏa đáng cho bất kỳ nhà Nho nào ở đời Lê nuôi dưỡng tham vọng độc tôn chân lý của họ rồi.

Nhưng dù sao thì đó cũng chỉ là sự tranh chấp trên bình diện tư tưởng. Nhưng khi đem những tư tưởng mà họ muốn “Độc tôn” đó áp dụng vào xã hội thì họ mới thực sự là những kẻ đã gây ra tai họa cho xã hội.

Cố giáo sư Nguyễn Đăng Thục đã nêu trong Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam (Tập 6 ) sự tai hại ấy như thế này: “Chế độ phụ hệ của Nho giáo coi rẻ con gái, vì họ quan niệm “Bất hiếu hữu tam, Vô hậu vi đại”, nghĩa là “Điều bất hiếu lớn nhất là không có con trai để nối dõi tông đường”. Điều ấy trái với chế độ mẫu hệ tôn trọng phụ nữ ở xã hội nông nghiệp Việt Nam.

Hai bà Trưng đã mở đầu trang lịch sử dân tộc, bà Lý Chiêu Hoàng nối ngôi triều Lý, bà Thần Phi Ỷ Lan nhiếp chính được nông dân tôn làm “Quan Âm nữ”.

Chính trong trong hoàn cảnh ấy mà Thiền sư Chân Nguyên của Phật giáo phải viết Nam Hải Quan Âm Bảo Hành. Nhưng điều đáng buồn là, tác phẩm này theo giáo sư Lê Mạnh Thát “Từ trước tới nay những người viết văn học sử thường nhất trí với nhau coi nó như một tác phẩm vô danh, hay khuyết danh, của nền văn học nhân gian”.

Và nhiều tác giả còn cho rằng những tác phẩm có tính cách bình dân đó là của những “Nho sĩ nghèo” và xem họ “Có vai trò lớn trong sự phát triển của văn học dân tộc”. Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập cho rằng điều đó chỉ đúng một phần thôi. Vì sao? “Trên thực tế tầng lớp Nho sĩ bình dân chỉ là một bộ phận trí thức dân tộc. Ngoài nó ra, và ngoài bộ phận Nho sĩ hiển đạt, còn có một bộ phận khác nữa, quan trọng và đông đảo hơn nhiều đã đóng một vai trò tích cực rất lớn ở nông thôn với quá trình hình thành, phát triển và bảo lưu của nền văn học dân gian. Đó là những vị Thiền sư, những trí thức xuất thân từ chùa chiền Việt Nam. Chúng tôi nghĩ rằng, chính tầng lớp trí thức này đã viết ra và cải biên phần lớn những tác phẩm, mà ngày nay ta xếp vào loại khuyết danh. Nhưng với sự phát hiện bản in năm Tự Đức thứ ba (1850) với lời ghi rõ ràng là Nam Hải Quan Âm do Trúc Lâm Tuệ Đăng Hòa thượng Chánh Giác Chân Nguyên diệu soạn”, ý nghĩa trên bây giờ đã thành sự thật. Sự phát hiện này do đó không những giúp ta xác định một cách chắc chắn ai là tác giả Nam Hải Quan Âm vào thời điểm nó xuất hiện, mà còn đóng góp vào việc tìm hiểu nguồn gốc và thành phần sáng tác những truyện Nôm hiện đang khuyết danh, chỉ cho ta hướng nghiên cứu, phải tiến tới trên con đường dựng lại lịch sử văn học dân tộc. Nó cũng làm cho ta suy nghĩ phải chăng truyện Nôm từ nguyên ủy đã xuất phát từ các chùa chiền Việt Nam do yêu cầu thuyết giảng của giáo lý đạo Phật, rồi dần dà trở thành một nơi bảo lưu tiếng nói, tình tự và nhận thức của dân tộc? Phải chăng nó tồn tại như một chứng nhân để xác minh cho ý kiến nói rằng vì nguồn gốc chùa chiền của chúng mà hầu hết các truyện Nôm Việt Nam ít nhiều đều mang màu sắc Phật giáo”.

Những nhận định trên hoàn toàn hợp lý, vì ta có thể giả thuyết, nếu là một nhà Nho dù là một nhà Nho cấp tiến và phóng khoáng đi nữa thì cũng không thể hạ bút viết đề cao người đàn bà một cách tuyệt đối như thế này:

Này trong bể nước Nam ta

Phổ Môn có đức Phật Bà Quan Âm

Trong khi đó chính cái quan niệm của Nho giáo như “Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”, một con trai mới là có con, muời con gái thì coi như không có, hoặc “Bất hiếu hữu tam, Vô hậu vi đại”, đã tạo ra những người đàn ông độc ác và nhẫn tâm như vua Diệu Trang vương trong Nam Hải Quan Âm khi nghe tin sanh đứa con gái đầu lòng:

Nọ ngày kết tử khai hoa

Được một công chúa đặt là Diệu Thanh

Lòng vua ngần ngại đôi phen

Phán rằng nữ tử hầu nên giống gì.

Nhưng đến khi nghe tin hoàng hậu sanh người con thứ ba vẩn là con gái nữa thì Diệu Trang vương đã nói trắng ra rằng nếu là con gái nữa thì đem giết quách đi:

Trang Vuơng phán hỏi toác nanh

Phải hoàng thái tử ắt dành thế ngôi

Nhược mà con gái thì hoài

Đem đi ém tử cho vùi là bây.

Nhờ có sự can gián của các quan cận thận nên diệu trang vương không giết vì họ đã đưa cho ông một tia hy vọng mong manh:

Nguyện sinh bệ hạ an ngôi

Rầy mai ân trời công chúa cả lên

Vô nam dụng nữ cũng nên

Tuyển tài phò mã nài quyền đông cung.

Nên cơn giận của Diệu Trang Vương cũng giảm bớt. Nhưng đến khi trưởng thành thì hai chị là Diệu Thanh và Diệu Âm đều đồng ý lấy chồng đến lược nhà vua cũng muốn gã chồng cho Diệu Thiện với hy vọng là chồng Diệu Thiện sẽ là một người tài trí để có htể trao ngôi báu thì một lần nữa Diệu Thiện lại làm cho Diệu Trang vương thất vọng là đã “Mến tin đạo Bụt đêm ngày” nên “thấy bề gia thất lòng rày dửng dưng”.

Diệu Trang vương giận quá nói với Diệu Thiện những lời đầy thô bỉ:

Tao làm nhà vua cửu trùng

Bát man chư quốc phục tùng hàm lai

Con đâu cho ra bề ngoài

Đi cùng sãi vãi dong dài nhuốt nha.

Đúng là cái giọng trịch thượng muôn đời của kẻ ỷ quyền cậy thế.

Diệu Trang Vương lập tức đầy Diệu Thiện ra ở vườn hoa một mình. Rồi sau vì quá nhớ con nên lại ra lệnh Diệu Thiện phải trở về hoàng cung ngay.

Nhưng một lần nữa Diệu Thiện đã từ chối và nhất định thực hiện chí nguyện đi tu.

Diệu Trang Vương tức quá đến nổi chẳng những mắng chửi Diệu Thiện mà còn chế nhạo khinh miệt các tăng sĩ Phật giáo, dù những người này chẳng thù oán gì với ông cả.

Phen chi phó kẻ hạ ngu

Khó khăn đói rách ở chùa kiếm ăn

Tụng nào kệ ấy đặt vần

Làm cho sãi vãi xa gần đua nhau.

Sau đó Diệu Thiện xin vào ở tu trong một ngôi chùa, Diệu Trang Vương liền sai lính đến chùa bắt Diệu Thiện phải hồi cung. Nhưng tất cả mọi biện pháp đều không thể nào lay chuyển được ý chí của Diệu Thiện, vì kể cả cái chết thì Diệu Thiện cũng chấp nhận miễn là có thể thực hiện được lý tưởng mà mình đã lựa chọn:

Dung nhan nào có ủ ê

Chứng rằng sống gởi thác thì siêu sanh

Giết thời mỗ giáp càng mừng

Chớ để mà nhọc đến thân ghê này.

Diệu Trang Vương không còn cách nào hơn là sai quân đến đốt chùa và giết tăng ni trong chùa:

Đến chùa vây kín bằng thành

Sát tăng thiêu tự tan tành tôi pha

Vạn toàn nhất mạng không tha

Tăng ni eo ốc kêu hòa đòi thương.

Và Diệu thiện cũng không còn cách nào hơn là mắng thẳng vào mặt cha mình mà đồng thời cũng là một vị vua đang ngồi trên ngai vàng:

Sao cha ám muội hôn mê

Tâm tà xí thạnh nào còn biết chi

Gẫm mình gia bất năng tề

Sao hay trị quốc xưng vì thánh quân.

Bị mắng Diệu Trang Vương hận quá liền sai áp giải Diệu Thiện ra pháp trường để hành hình, nhưng trời đất lúc đó bỗng dưng tối tăm mù mịt, một con hổ không biết từ đâu đến đem Diệu Thiện vào rừng. Khi tỉnh dậy thấy mình đang ở giữa núi rừng mênh mông Diệu Thiện không biết là mình đang ở nơi nào?

Bơ vơ chưa biết tử sinh

Mờ mịt bằng hình dường thủơ chiêm bao

Chẳng hay đây là nơi nào

Biết ai để hỏi nẻo vào đường ra.

Trong lòng đang hoang mang thì bỗng thấy có người dưới âm phủ cầm bảo cái tràng phan đến theo lệnh của Diêm Vương rước Diệu Thiện xuống “Vãng mười tám cửa ngục tù”. Đứng giữa địa ngục, Diệu Thiện thấy đủ thứ tội nhân, những tội nhân này khi còn sống ở dương gian đả gây ra đủ thứ tội ác mà chẳng những ở thời xưa thôi mà thời nay cũng chẳng thiếu gì:

Người ấy thủơ ở trên đời

Chẳng xứng đạo trời làm quân bất nhân

Khóc kêu chẳng hỏi cho dân

Của thì bắt bội muôn phần ai đôi

Người ấy lẻo mách đà thay

Một lòng siểm đố sàm nay tinh nghề.

Bên cạnh đám quan lại đang bị tra khảo, Diệu Thiện còn thấy những tên cường hào ác bá cậy thế, cậy thần, cậy của cải, sống đời sống buông thả dâm ô trụy lạc; rồi lại còn đi ngăn sông cấm chợ, giết hại kẻ thế cô và tàn nhẫn với cả các loài súc vật.

Người ấy ở nết chẳng lành

Cậy cả tranh hành, thấy bé dễ duôi

Mình nhiều, dễ kẻ mồ côi

Cậy giàu dễ lòai đói khổ người chê

Vì chưng phụ mệnh, phụ tài

Phao tán mễ cốc mọi nơi đạp dày

Bởi hay làm tổn mọi loài

Thấy chưng vật mạng giết hòai chẳng thương

Bởi ở dương thế gian vòng

Thuở người lấp giếng bủa sông đòi ngày.

Mặc dù những tội nhân này khi còn ở trên đời đã gây ra không biết bao nhiêu là đau khổ cho người khác nhưng với tâm từ bi không nỡ cứ để họ nheo nhóc mãi trong cảnh tối tăm nên Diệu Thiện đã tụng Kinh Lòng (Bát Nhã Tâm Kinh). Khi tiếng kinh sấm sét vừa vang lên thì bao nhiêu xiền xích nơi địa ngục bỗng vỡ tung và lặp tức áng sáng tuôn tràn vào xóa hết bao tối tăm:

Công chúa thấy thế thương song

Bèn chuyển kinh lòng động đến hòang thiên

Bảo hoa bay khắp bốn bên

Hòa quang thấu lọt dưới trên cửa thành

Thiết già giải tích tan tành

Nhất thiết tù rạc siêu sanh một giờ

Khi trở về lại dương gian Diệu Thiện lại được chính Đức Phật Thích Ca đích thân dẫn đến núi Hương Tích gần biển Nam Hải nước Việt rồi sau lại được vua trời sai mang sắc lệnh đến phong là Đấng Đại Từ Đại Bi Cứu Khổ Cứu Nạn Quan Thế Âm Bồ Tát.

Còn Diệu Trang Vương thì do tội:

Bạo ngược tung hoành đốt chùa giết con

Nên bị ghẻ lở mọc khắp cả cơ thể không thuốc gì có thể chữa khỏi. Cuối cùng nhờ có vị Hòa thượng vô danh từ phương xa đến cho thuốc thì mới hết bệnh. Khi hết bệnh Diệu Trang Vương muốn trả ơn vị Hòa thượng này bằng cách nhường ngôi, nhưng vị Hòa thượng đã khiêm tốn từ chối với lý do là đã quen với tháng ngày núi rộng sông dài. Tuy nhiên trước khi giã biệt vị Hòa Thường không quên dặn dò Diệu Trang Vương rằng:

Dám khuyên bệ hạ từ rày

Thi nhân bố chính cho hay ở mình

Chớ hề ngược đãi sinh linh

Văn vũ triều đình ái quốc ưu quân

Rồi Diệu Trang Vương gặp lại Diệu Thiện con mình ở núi Hương Tích. Diệu Trang Vương quyết định ở lại luôn trên núi này để tu hành, và yêu vầu các quan hãy trở về tự lo liệu chuyện quốc gia đại sự:

Trẫm rày ơn Bụt ơn trời

Phụng các long đài thiên hạ vạn duyên

Để mặc văn võ quần thần

Trở về giử lấy xa gần quy mô

Bèn vời Triệu Chấn trao cho

Vua tôi cả khóc lăn xồ đòi chôm

Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập cho rằng: “Đây hẳn là một hình thức cổ điển biểu tượng cho ý niệm cách mạng mới manh nha, một ý niệm đòi hỏi phải thay thế kẻ đại diện một chế độ sụp đổ bằng một tập thể lãnh đạo mới, thể hiện được xu thế đi lên của thời đại”.

Trong đoạn kết Chân Nguyên giải thích tính diệu dụng của Đức Bồ Tát Quan Thế Âm trong sứ mạng cứu khổ, cứu nạn của Ngài đối với chúng sanh như thế này:

Tán ra khắp hết càn khôn

Người ta được biết Bụt Tiên ở lòng

Pháp thân trạm tịch viên thông

Tịch quang phổ chiếu viên đồng thái hư

Tùy hình ứng vật tự như

Hóa thân bách ức độ chư muôn lòai.

Như vậy, muốn được cảm ứng, muốn được Ngài cứu khổ cứu nạn thì không cầu Ngài ở bên ngoài mà phải cầu Ngài ở trong chính mỗi người như lời khuyên của Chân Nguyên:

Niệm Ngài thì niệm tại tâm

Khi tâm ta đã thanh tịnh thì lập tức ta sẽ thấy Ngài thị hiện ngay:

Khắp hòa dưới đất trên trời

Phổ môn thị hiện độ lòai chúng sanh

Trí giả quán kỳ âm thanh

Giác tri tự tánh phân minh ròng ròng

Bản lai diện mục chân không

Nào có chấp tướng đàn ông đàn bà

Cửu liên đài thượng khai hoa.

Như vậy sau khi đã viết Thiền Tông Bản Hạnh ca tụng Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông, hai vị vua đã oanh liệt đánh tan ba cuộc xăm lăng của đế quốc Nguyên Mông rồi sau đó lại còn đưa một đất nước từ sự tàn phá của chiến tranh để trở thành một nước có nền văn minh rực rỡ nhất ở khu vực Đông Nam Á vào thế kỷ XIII, và viết Đạt Na Thái Tử Hành với mục đích là làm sao cho lòng con người bớt chật hẹp, không còn phân biệt Bắc Nam để con người có thể nhìn nhau như tình huynh đệ bao la:

Lòng tôi chẳng muốn Bắc Nam

Lấy làm bốn bể anh tam một nhà

Thu về một hội quốc gia

Địa lợi nhân hòa lẽ ấy càng hơn.

Và rồi viết Nam Hải Quan Âm để chỉ trích lại quan niệm của Nho giáo “Nhất nam viết hữu, Thập nữ viết vô” hay “Bất hiếu hữu tam, Vô hậu vi đại” với lời tuyên bố dõng dạc:

Vô nam dụng nữ cũng nên

Để rồi cuối cùng công bố bản tuyên ngôn nói lên tính bình đẳng tuyệt đối của Phật giáo:

Bản lai diện mục chân không

Nào có chấp tướng đàn ông đàn bà.

Vậy thì những ước mơ của Chân Nguyên là gì? Trong Thiền Tông Bản Hạnh ta thấy Chân Nguyên cầu mong:

Muôn đời diễn tợ quốc gia

Nước có Phật cốt sanh ra thánh hiền

Nước Nam dẹp được bốn bên

Vì có Phật báu hòang thiên hộ trì

Đời đời Phật đạo quang huy

Quốc gia đảnh thạnh càng thì tăng long

Và hy vọng cho người dân trong cả nước đều:

Đời đời noi đạo Thiền tông

Chánh pháp truyền lòng ai được thời hay

Tổ đà đắp nấm trồng cây

Mộng Bồ Đề nở sau này càng cao

Khai hoa kết quả xao xao

Dõi truyền đất Việt tháp cao trùng trùng.

Sau khi đã ước mơ “Quốc gia đảnh thạnh”, “Nuớc Nam dẹp được bốn bên”, hay “Dõi truyền đất Việt tháp cao trùng trùng” thì trên cả những ước mơ đó là ước mơ gì?:

Chợ quê vui thú trẻ già

Cùng trông về đạo từ bi làm lành

Thơ vân tích thiện rành rành

Tu nhân tích đức đã thanh một lòng

Ai ai nhàn nhạ thong dong

Nhân sơn trí thủy cùng ngong giáo Thiền.

Nằm sau những câu thơ giản dị và có vẻ quê mùa này, ta vẫn thấy được sự khát khao vô cùng mãnh liệt của Chân Nguyên cho một nước Việt thái bình và thạnh trị ở ngày mai!

Phải chăng đó là ước mơ mà Thiền Sư Chân Nguyên muốn gởi đến không những ở thời đại ông, mà còn cả những thế hệ mai sau của nước Việt?

Nha Trang mạnh Đông Đinh Hợi

Thích Phước An

THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN

VỚI THẾ GIỚI QUAN CHO NGƯỜI DÂN QUÊ VIỆT NAM

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) được coi là cây đuốc rực rỡ của Phật giáo Việt Nam trong thế kỷ 17. Nhà sư Thích Phước An đã luận giải về một nét đặc sắc trong di sản phong phú của thiền sư.

Trong tác phẩm Nguồn Gốc, Nỗi Hoài Niệm Về Thưở Ban Đầu, là một nhà thiên văn nhưng Trịnh Xuân Thịnh đã viết một câu đầy tinh thần thi ca như thế này: “Qua các thời đại và các nền văn hóa khác nhau con người đã phóng chiếu lên các bầu trời những ước mơ và khát vọng của mình”. ^[1]

Tôn giả Malunkyaputta có lẽ là một trong những người tiền phong không phải chỉ trong lịch sử Phật giáo mà còn cả lịch sử của nhân lọai nữa đã mơ ước và khát khao muốn hiểu biết nguồn gốc về “Những thưở ban đầu” ấy chăng?

Không giống như Blaise Pascal (1623 – 1662), tư tưởng gia Pháp ở thế kỷ 17 đã hốt hoảng la lên: “Sự im lặng vĩnh cửu của không gian vô hạn này khiến tôi hoảng sợ” ^[2] mà Malunkyaputta theo kinh Tiễn Dụ: “Trong khi tĩnh tọa nơi chỗ thanh vắng, bỗng nảy ra ý nghĩ: “Có một vấn đề mà lâu nay Đức Thế Tôn gác qua một bên không chịu nói đến, ấy là cõi thế gian này là thường hay vô thường, là hữu biên hay vô biên, thần ngã (như nghĩa linh hồn) với thân là một hay khác, Đức Như Lai sau khi diệt độ rồi còn có hay không còn có, hay cũng có cũng không, hay chẳng phải có phải không? Ta không thể nào yên tâm không thắc mắc đó được. Nếu Đức Thế Tôn một mực nói rõ cho ta biết thế gian là thường, thì ta còn theo Ngài tu học, còn nếu Đức Thế Tôn không chịu nói rõ cho ta biết thế gian là thường hay vô thường, thì ta sẽ cật vấn Ngài xong rồi hòan tục không tu theo Ngài nữa” (HT Trí Đức dịch).

Câu trả lời của Đức Phật cho Malunkyaputta là: “Dù có biết được thế gian là thường hay vô thường, hữu biên hay vô biên, Như Lai sau khi diệt độ rồi còn có hoặc không có, hoặc cũng có cũng không hoặc chẳng phải có chẳng phải không thì thế gian này vẩn tiếp tục có sanh, già, bệnh, chết, có thống khổ ưu bi vậy”.

Đọc câu trên của Đức Phật khiến chúng ta không khỏi ngậm ngùi khi nghĩ đến những nhà khoa học lừng danh, những Galileo, những Albert Eistein, những Edwin Hubble...v..v.. đã ôm giấc mộng chinh phục vũ trụ mênh mông này nhưng chưa kịp nhìn thấy những thành tựu vĩ đại của khoa học ngày nay thì đã vĩnh viễn ra đi, đúng như lời than của một sử gia: “Con người hì hục chinh phục trái đất nhưng rồi cuối cùng con người cũng phải gửi nắm xương tàn của mình trong lòng đất lạnh”. (Will Durant)

Nhưng với chúng ta những người Đông Phương thì điều đó chẳng có gì quan trọng cả, vì như Nguyễn Du đã nói:

Xưa nay những đấng tài tài hoa

Thác là thể phách hồn là tinh anh

Nếu cứ theo lối suy nghĩ thông thường của hầu hết mọi người thì, khi một dân tộc hay một hệ thống tư tưởng nào chỉ bận tâm đến việc chinh phục nội tâm để tìm kiếm thanh bình cho tâm hồn như Phật Giáo nói riêng hay nền minh triết cổ đại Ấn Độ nói chung chẳng hạn thì vấn đề chinh phục thế giới bên ngòai hoàn toàn bị bỏ quên. Nhưng ngược lại với lối suy nghĩ thông thường ấy thì những nhà thiên văn học lỗi lạc hiện nay đã đi đến một kết luận bất ngờ rằng:

“Vũ trụ thần thọai Ấn Độ cũng chứa đựng tư tưởng về sự vô hạn của các vũ trụ, mỗi vũ trụ là sản phẩm của giấc mơ của các vị thần khác nhau. Một lần nữa, quan niệm này lại hòan toàn trùng hợp với quan niệm đa vũ trụ song song của vũ trụ học hiện đại” ^[3].

Và không chỉ trong giấc mơ của các vị thần trong thần thọai Ấn Độ mới thấy vũ trụ là vô hạn, và không phải chỉ có một vũ trụ mà còn nhiều vũ trụ nữa, thì trong Phật Giáo, nhất là Phật Giáo Đại thừa hầu như bất cứ quyển kinh nào cũng đều nói đến “Tam thiên đại thiên thế giới”.

Ví dụ: chỉ có thuật ngữ là Giới Tạng (Dhàtu-garbha ) thôi mà Tuệ Sỹ đã chú giải trong Thắng Man Giảng Luận như thế này: “Bào thai sản sinh các chủng lọai. Đây chỉ thế giới tạng (Lokadhàtu-garbha) bào thai sản sinh các chủng lọai thế giới-tam thiên đại thiên thế giới tạng, vũ trụ trong thuyết Như Lai Tạng (Tathàgatagarbha) gọi thế giới là giới tạng, vì mọi chủng loại đều được sản sinh từ thai tạng của Như Lai. Ba nghìn giới đại thiên giới tạng tương ứng với ba nghìn đại thiên thế giới (Trisàhasra-mahàsra-lokadhàtu) , bốn châu thiên hạ tức là bốn lục địa (Caturdvipà) hợp thành một thế giới. Một nghìn thế giới như vậy là một tiểu thiên thế giới (Sàhasracùdika-lokadhàtu). Một nghìn tiểu thiên hợp thành một trung thiên thế giới (Sàhasra-Madhyama-lokadhàtu). Một nghìn trung thiên hợp thành một đại thiên (Sàhasramhàsàhasra-lokadhàtu). Ba nghìn đại thiên như vậy được gọi là một cỏi Phật ( Buddha-ksetra ) Phật sát hay Phật độ”.

Như vậy khi Đức Phật bảo Malunkyaputta rằng: “Điều nào không đáng nói thì ta không nói, điều nào đáng nói thì ta nói, các ông nên như vậy mà thọ trì, như vậy mà tu học “không có nghĩa là Đức Phật ngăn cấm hay không biết gì đến vũ trụ bên ngòai mà Ngài chỉ muốn nhấn mạnh rằng, cứ nổ lực tu tập đi thì vấn đề sẽ tự giải quyết.

Người dân quê Việt Nam của chúng ta vốn rất giàu trí tưởng tượng, mỗi khi nhìn lên bầu trời đầy sao họ thấy một dãi lớn màu trắng nhạt hình vòng cung vắt ngang qua bầu trời” (chữ của Trịnh Xuân Thuận) mà người Tây phương gọi là “con đường sữa” (Voie Lactée) thì người dân quê Việt Nam lại gọi dãi sáng này là sông Ngân Hà.

Rồi từ sông Ngân Hà này người dân quê Việt Nam tự bao đời đã tưởng tượng ra một câu chuyện tình vô cùng lãng mạn nữa. Đó là câu chuyện tình giữa chàng mục đồng đẹp trai có tên là Ngưu Lang và nàng Ngọc Nữ, một trong những công chúa đẹp nhất của Ngọc Hoàng. Hai người yêu nhau say đắm đến nỗi chàng Ngưu Lang cứ bỏ mặc cho đàn trâu chạy rong khắp các cánh đồng của nhà trời, còn nàng Chức Nữ thì không còn siêng năng đạp cửi dệt vải bên bờ sông Ngân nữa.

Ngọc Hoàng giận quá, bắt hai người phải sống xa nhau. Bên này bờ sông là Ngưu Lang và bên kia là Ngọc Nữ. Mỗi năm hai người chỉ được Ngọc Hoàng cho phép gặp nhau một lần vào tháng bảy mà thôi. Chính vì thế cho nên mỗi khi gặp nhau Ngưu Lang và Chức Nữ vì quá sung sướng nên đã phát khóc, rồi đến khi sắp chia ly thì buồn thảm đến nỗi nước mắt tuôn như mưa.

Từ đó cứ đến những ngày cuối hạ, khi trên khắp các cánh đồng, các dòng sông đều cạn nước thì người nông dân lại mong đến tháng bảy mưa ngâu. Câu “tháng bảy mưa ngâu” mà người dân quê thường gọi bắt đầu từ truyền thuyết trên.

Trong Ca dao Việt Nam ta cũng thấy có hai câu nói lên tâm trạng của một người thôn nữ đứng nhìn trời cao đất rộng, nhìn rặng núi, nhìn dòng sông rồi boăn khoăn tự hỏi về nguồn cội của chính mình:

Ai đem em đến chốn này

Bên kia là núi bên nay là sông?

Thế nhưng điều lạ lùng là trong văn học cổ điển của Việt Nam dường như chưa có bất cứ một tác phẩm nào đề cập đến cái boăn khoăn thắc mắc mà người thôn nữ đã nêu lên trong hai câu ca dao vô cùng thơ mộng trên, ngoài một tác phẩm duy nhất là Hồng Mông Hạnh của thiền sư Chân Nguyên. Và vì là một thiền sư của Phật Giáo Việt Nam nên tất nhiên Chân Nguyên đã trình bày thế giới quan ấy bằng chính quan điểm của mình, hay nói theo giáo sư Lê Mạnh Thát tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập thì “Thế giới quan này tuy chịu một quá trình Phật giáo hóa có ý đồ và chủ mưu, vẫn bộc lộ một cái nhìn hết sức tích cực, về lịch sử hình thành và tiến hóa của thế giới tự nhiên và xã hội lòai người”. ^[4].

Cũng như mọi tác phẩm viết và thế giới quan, Thiền sư Chân Nguyên cũng mở đầu tác phẩm của mình về những ngày đầu tiên của vũ trụ như thế này:

Trải xem thuở trước hồng mông

Hư không nhất trí tượng cùng hỗn mang

Tam tài thuở chửa phân trương

Kiếp dường bát ngát đời dường mênh mông

Trời chưa có, Đất còn không,

Người ta quạnh quẽ mịt mùng dưới trên

Tự nhiên một khí nổi lên

Tỳ Lô nhất trích bổng liền hóa ra

Thon thon dường tợ trứng gà

Khí thanh khí trọc hợp hòa âm dương.

Giống như hầu hết các triết gia Đông Tây xưa nay, Chân Nguyên cũng thử tìm xem cái gì là nền tảng để từ đó vũ trụ vạn vật hình thành. Chẳng hạn như đối với Thalès là nước với Héraclite là lửa với Anaximene De Milet là không khí hoặc là đất, nước, không khí lửa (Empédocle) là nguyên tử (Démecrite) với Pythagore là con số với Anaximandre thì vô cùng hợp thể bất định và vô hạn của bốn yếu tố: Nước, không khí, Đất và lửa, hoặc tinh thần siêu việt (Một số triết gia sau khi thiên chúa giáo ra đời). Như vậy bản thể của vũ trụ vạn vật có thể là vô hình mà cũng có thể là hữu hình” ^[5].

Nhưng theo tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập thì khi viết đoạn trên Chân Nguyên đã: “Chịu ảnh hưởng nặng nề của thuyết sáng thế duy vật thô sơ phát biểu trong Hoài Nam Tử. Đạo bắt đầu trong chỗ mịt mùng, mịt mùng sanh ra vũ trụ, vũ trụ sinh ra khí, khí có nặng nhẹ, trong và nhẹ thì bàng bạc thành trời, nặng và đục thì ngưng tụ lại thành đất. kết hợp trong và mịn thì dễ, còn ngưng tụ nặng và đục thì khó, nên trời thành trước và đất thì lập sau, kết hợp trời đất lại thì khí nó thành âm dương” và như vậy tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập kết luận: “Chân Nguyên đã sử dụng thuyết sáng thế duy vật thô sơ của Hoài Nam Tử, rồi Phật Giáo hóa nó đi bằng cách thêm vào cái ý niệm “Một giọt tỳ lô”.

Theo hai tác giả Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi thì Hoài Nam Tử chỉ là người tiếp nối và hoàn chỉnh thôi, vì triết gia đầu tiên của Trung Quốc chủ trương thuyết duy khí phải là Hà Hưu đời hậu Hán:

(Nguyên giả, khí dã. Vô hình dĩ khởi, hữu hình dĩ phân, tạo khởi thiên địa, thiên địa chi thủy giả).^[6]

Chân Nguyên tiếp tục trình bày quá trình hình thành vũ trụ như thế này:

Cái nguyên thủy là.

Tự nhiên chấn động khai trương

Mới có Bàn Cổ, Tam Hoàng túc Phân

Thiên Tý, địa sửu, nhân dần

Ba giờ khai tịch linh thần đã an

Thái cực nhất khí chân nguyên

Lưỡng nghi tứ tượng sanh nên muôn lòai

Thần cơ tạo hóa chẳng sai

Dựng ra núi cả sông dài bể sâu

Sơn xuyên thành thị đâu đâu

Phật tổ biến hóa phép mầu ghê thay

Chúng ta có thể xem câu:

Tự nhiên chấn động khai trương

của Chân Nguyên như một Big Bang của vũ trụ học hiện đại chăng? Bởi vì trước khi “Tự nhiên chấn động khai trương” thì vũ trụ lúc đó chỉ là một khối tối tăm mù mịt chưa có gì hết, chỉ sau khi “chấn động khai trương” rồi thì mới có Tam Hòang, tức Thiên Hòang (vua trời), địa hoàng (vua đất) và nhân hoàng (vua người) và tiếp nữa mới là núi rộng sông dài..v..v..

Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập đã rất thẳng thắn khi cho rằng quan điểm của Chân Nguyên trong quá trình hình thành vũ trụ như vậy là hơi ngây thơ và đơn giản, vì sao?

“Chân Nguyên tiếp thu những khái niệm của cái thế giới quan mang ít nhiều tính chất duy vật biện chứng ấy, để xây dựng nên một thế giới quan của chính mình, sau khi đã Phật Giáo hóa nó tới một mức độ nhất định. Quá trình Phật giáo hóa này diễn ra không phải dựa trên cơ sở những quan điểm rút ra từ kinh sách Phật giáo chính thống. Trái lại, nó phần lớn đã lặp căn trên một quan niệm Phật giáo dân gian, đôi khi tiếp cận với môt tư tưởng ngây thơ và đơn giản quá mức”.

Đúng là ngây thơ và đơn giản. Ngưng có lẽ cái ngây thơ và đơn giản đó cũng dễ hiểu thôi, vì vị Thiền sư của chúng ta đã sống vào giữa nữa thế kỷ 17 và đầu thế kỷ 18, vào thời điểm ấy cả khu vực Viễn Đông nói chung và Việt Nam nói riêng vẫn chưa nhận được bất cứ một thông tin nào cả về những cái chết đang gây chấn động khắp các quốc gia Tây phương như cái chết của Bruno (1548-1600) triết gia Ý, vì đã dám bác bỏ những giáo điều ngây thơ trong Kính Thánh về sự hình thành của vũ trụ, giáo hội La Mã đã kết án ông là “Muốn lật ngược thế giới” nhưng Bruno đã hỏi lại giáo hội là: “Nhưng lẽ nào lật ngược thế giới đã bị lật ngược là xấu xa ư?”. Khi bị đem lên giàn hỏa để thiêu sống Bruno vẩn hiên ngang tuyên bố “Đốt cháy không có nghĩa là bác bỏ”. ^[7]

Và sau đó không bao lâu là Galilê (1554-1642) nhà vật lý, toán, thiên văn học cũng người Ý. Cũng giống như Bruno, khi tòa án Giáo hội La Mã ở Rome, bắt Galilê phải từ bỏ quan điểm của mình về sự hình thành và cấu tạo của vũ trụ, thì Galilê cũng để lại cho đời một câu nói bất hủ đến tận ngày nay: “Dù sao thì nó (trái đất) vẫn còn đang quay kia mà”. ^[8]

Nếu biết rõ những thông tin về khoa vũ trụ học này thì vị Thiền sư của chúng ta có lẽ đã không vì quá tôn sùng Đức Phật, dù chỉ là quan niệm Phật giáo nhân gian (chứ không phải chính thống) đã gán ghép Đức Phật vào những việc mà Đức Phật không bao giờ làm sau đây:

Tạo Thiên lập Địa đã ôn

Nhật Nguyệt chưa có hãy còn nhẵn tay

Nhân vật cầm thú bấy chầy

Mở mắt làm ngày, bịt mắt làm đêm

Chửa có Nhật Nguyệt khôn xem

Bây giờ Phật Tổ hóa nên lạ lùng

Đại ngọ nhân trí Phật dùng

Lây kim đúc Nhật sáng thông đòi ngày

Ngân thì đúc Nguyệt bằng nay

Cùng tinh tú rày đêm thì sáng xông.

Vậy là chỉ sau khi con người đã có mặt trên mặt đất thì Chân Nguyên mới để Phật xuất hiện. Đức Phật như thế chỉ là người đứng ra xếp đặt lại trật tự cho xã hội lòai người chứ không phải là người đã tạo dựng trời đất và loài người như Đức Chúa Trời Jahvé đã làm vào ngày thứ 5 như trong Cựu Ước đã ghi: “Ta hãy làm ra người theo hình ảnh của ta”.

Nhưng ta có thể giả thiết là, nếu như Chân Nguyên có vì quá sùng mộ mà tôn Đức Phật như đức Chúa Trời Jahvé, nghĩa là cũng tạo dựng trời đất và lòai người thì sự tôn sùng ấy cũng chẳng làm hại đến ai cả, vì lịch sữ truyền bá đã từng chứng minh rằng đạo Phật chưa hề ép buột một dân tộc nào phải từ bỏ tôn giáo của họ để theo Phật giáo cả. Nguyên tắc bất di bất dịch này dường như càng được thực thi một cách nghiêm chỉnh hơn dưới những triều đại mà Phật giáo hòan toàn nắm ưu thế tuyệt đối về quyền lực chính trị, như dưới triều đại Asoka của Ấn Độ chẳng hạn. Vị hoàng đế này chẳng những đã không ép buộc ai theo Phật giáo mà còn ra một sắc lệnh đặc biệt về tín ngưỡng có những câu như thế này: “Không nên vô cớ đề cao giáo phái của mình, chê bai các giáo phái của người khác. Muốn chê bai thì phải có những lý do vững vàng vì tất cả các giáo phái khác đều có một khía cạnh nào đó đáng cho ta kính trọng”. ^[9]

Còn đối với lịch sử Việt Nam thì chúng ta cũng đừng quên rằng chính vua Lý Thánh Tông đã là người đầu tiên chủ trương xây dựng Văn miếu để thờ Khổng Tử và Chu Công vào năm 1070 chứ không phải ông vua nào của triều Lê hay triều Nguyễn của Nho giáo đã chủ trương điều ấy cả.

Trong Hồng Mông Hạnh, ngoài khái niệm khí của triết gia Hoài Nam Tử, Chân Nguyên cũng còn lấy một tư liệu khác nữa cũng của Trung Quốc để đưa vào trong tác phẩm của mình là thuyết nói rằng dù tên gọi có khác nhau nhưng Khổng giáo hay Lão giáo thật ra cũng đều từ Phật giáo mà ra cả:

Phật dựng Tam giáo độ nhân

Một cây bảo thọ linh thần ba chi

Vốn nguyên đạo phật từ bi

Suất đà Thiên thượng phân chi phát hành.

Cứ theo thuyết này thì Khổng Tử là do từ:

Tịnh Quang Bồ Tát giáng sinh

Thác thân nuớc Lỗ dạy dân báy chầy

Mùng 4 tháng 5 bằng nay

Ngọ thì nữa ngày Khổng Tử giáng sinh

Còn Lão Tử của đạo giáo thì:

Ca Diếp Bồ Tát ra đời

Ở trong lòng mẹ đã ngòai tám mươi

(…)

Tóc đầu mày bạc phân minh

Thái thượng hóa hình đạo giáo thần thông

Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập cho rằng thuyết các Bồ Tát giáng sinh để làm giáo chủ Nho giáo cũng như Lão giáo xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ thứ bảy trong tác phẩm của Minh Khái và Pháp Lâm được viết trong những năm 621-622, đến đầu đời Nguyên thì thuyết này vẩn còn khá phổ biến, như Tường Mại đã dẫn trong Biện Ngụy Lục được viết sau biến cố tranh chấp xảy ra giữa Phật giáo và Lão giáo vào năm 1280.

Và tác giả cũng cho rằng trong Hồng Mông Hạnh, Chân Nguyên cũng đã sử dụng tài liệu của Tường Mại để viết về Khổng Tử và Lão Tử.

Nhưng nếu hai nguồn tài liệu trên được rút ra từ các sách vở của Trung Quốc chẳng có gì là sáng tạo của Chân Nguyên trong đó cả thì ta phải đợi đến nguồn tài liệu thứ ba, tức là những truyền thuyết đã lưu hành từ rất lâu trong nhân gian mà tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập cho rằng: “Lần đầu tiên được Chân Nguyên ghi lại bằng ngôn ngữ dân tộc trong Hồng Mông Hạnh” và tác giả đã khẳng định: “đây là một cống hiến độc đáo và lớn lao của Chân Nguyên cho lịch sử văn học dân tộc ta”.

Ví dụ tác giả dẫn chứng hai câu thơ trong Hồng Mông Hạnh:

Con mèo xưa đã có duyên

Đã ở cùng Phật Tây Thiên tốt lành

Thì truyền thuyết này đã được Nguyễn Trãi ở đầu thế kỷ 15 ghi lại trong Quốc Âm Thi Tập, trong bài thơ có tên là Mèo, nguyên văn như thế này:

Lọ Vằn sinh lạ mãi phương Tây

Phụng sự Như Lai trộm phép Thầy

Hơn chó được ngồi khi mặt bếp

Tiết Hùm chẳng bảo chước leo cây

Đi nào kẻ cấm buốn the kín

Ăn đợi ai làm bàn sọan đầy

Khó Liễu sang chăng nở phụ

Nhân chưng giận chuột phải nuôi mày

Tại sao chuột và mèo lại ghét nhau? Cứ theo truyền thuyết nhân gian thì trong những ngày đầu khi Phật vừa xuất hiện trên mặt đất này thì con người vẩn chưa có lương thực để ăn nên Phật mới hóa ra lúa rồi sai chuột đem đi rãi khắp mọi nơi, nhờ thế nên con người mới được ấm no. Thế nhưng sau đó chuột lại ỷ công lao của mình nên:

Lúa thời nó cắn đã tan

Bấy giờ Thiên Hạ thế gian lo lường

Tìm sang Bạch Phật Tây Phương

Rằng thì chuột nó làm hoang cực nhiều

Phật phán Tây Phương có mèo

Đem về nó bắt nó trèo mọi nơi

Bấy giờ chuột hãi rụng rời

Đào hang hòa ẩn trọn đời mới yên

Con mèo xưa đã có duyên

Đã ở cùng Phật Tây Thiên tốt lành.

Còn những cái mỏ dùng để tụng kinh thì tại sao người thợ mộc từ xưa nay lại thường khắc kình con cá kình? Đọc Hồng Mông Hạnh của Chân Nguyên ta mới biết được là vì cá Kình hay đón đường chuột cướp mất bông lúa mà Phật đã sai Chuột đi vung vãi khắp nơi:

Chẳng ngờ cá kình bất nhân

Đón ăn cướp mất xa gần còn không

Lý Ngư can gián có lòng

Cá kình phàm tục bạo hung bấy chầy

Cá chép hóa rồng khi nay

Có lòng nhân đức Phật rày hóa cho

Cá kình độc dữ phàm phu

Moi ruột làm mỏ đánh hồ trả dân.

Nhưng có lẽ phải đợi đến truyền thuyết về chuyện cây Nêu ba ngày Tết thì ta mới thấy được Phật giáo đã ảnh hưởng sâu đậm như thế nào đối với dân tộc Việt Nam, đặc biệt là đối cới người dân quê , vốn chiếm hơn tám mươi phần trăm trong xã hội nông nghiệp.

Khi Đức Phật đã lặp lại trật tự trên thế gian này thì:

Phật Tổ mở tiệc hội lễ

Quỷ Vương nó lại đến thì công dương

Quỷ ở cùng Phật một dường

Quỷ cũng có phép oai lường ghê thay

Hung hăng xáo xác trêu thây

Phật dựng làm hội Quỷ rày đến chơi

Dù Phật rất tử tế với Quỷ nhưng quỷ vẫn chứng nào tật ấy:

Rủ nhau Quỷ liền trêu ngươi

Đem đồ công đức tanh hôi chơi vần.

Thấy Quỷ quậy phá như vậy nên Phật liền “Phân doanh” một miếng đất gần sát mé biển cho Quỷ, nhưng hễ ngày nào Quỷ còn ở trên đất liền, dù gần sát bờ biển đi nữa thì quỷ vẩn tiếp tục tấn công không những với súc vật mà còn cả với con người nữa:

Quỷ có phần đất bấy chầy

Ai qua nó bắt khốn thay những là

Bắt về ăn thịt chẳng tha

Nhân vật cầm thú khôn qua đó rày.

Thế là một cuộc đấu trí diễn ra giữa Phật và bọn Quỷ.

Trước tiên Phật bèn làm một lễ hội nữa để dụ Quỷ vào, Quỷ vào vẩn giữ thái độ hung hăng, ngạo mạn như những lần dự lễ hội trước đó.

Sau khi lễ hội kết thúc, Phật ngỏ lời trước:

Ta hỏi mua đất chúng bây

Quỷ vương bạch Phật mua tày bao nhiêu

Phật đáp:

Phật rằng mua ít chẳng nhiều

Mua có một lèo bằng bức cà sa

Phật vừa nói vừa bung chiếc áo cà sa ra thì :

Chúng Quỷ xem thấy mừng thay

Vừa bằng một chiếu vỗ tay reo cười.

Và lại hứa sẽ trả tiền gắp bội nhưng với điều kiện là Quỷ phải ký vào biên bản trước khi Phật giao tiền, Quỷ đồng ý ký:

Tánh danh Quỷ vương ở trên

Nguyên có phần đất ở trên Ta Bà

Kim tương mãi dữ Thích Ca

Y như khế hội lập hòa chẳng sai

Sau khi ký xong, Quỷ trao giấy cho Phật:

Phật liền chiếu đọc chúc thư

Mở cà sa bức rộng dư vô cùng

Quỷ bạt ra ở biển đông

Ở trên non nước mênh mông bấy giờ

Tham ăn ái vật chẳng ngờ

Đều cùng dại cả lọ bề tâu ai

Chúng ta đã bán cho người

Phật cứ bằng lời văn tự giao ngân.

Quỷ đành ngậm bồ hòn, không còn cách nào hơn là phải xuống nước nài nỉ:

Bây giờ mất đất ỷ khôn

Ta vào bạch Bụt Thế Tôn ân cần

Tôi xin một năm ba lần

Về viếng quê cũ đầu xuân ba ngày

Phật đồng ý nhưng nhắc lại cho Quỷ nhớ là chỉ được ở lại đất liền ba ngày mà thôi:

Phật phán nhữ Quỷ rằng bây

Tao cho ba ngày đọan lại hồi quy

Hễ đâu nêu cắm chế hề

Thằng nào xong xáo diệt thì tan thây

Sự tích cây nêu ngày tết ấy được Nguyễn Đổng Chi biên tập lại trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam lại càng độc đáo hơn nữa:

“Ngày ấy không biết từ bao giờ và biết bằng cách gì, Quỷ chiếm đoạt tất cả đất nước. Người chỉ ăn nhờ ở đậu và làm thuê đất của Quỷ. Quỷ đối với người ngày càng quá tay. Chúng nó dần dần phải tăng thuế nộp lên gấp đôi và mỗi năm mỗi nhích lên một ít. Cuối cùng chúng nó bắt người phải nộp theo một thể lệ đặc biệt so chúng nó nghĩ ra là: “ăn ngọn cho gốc”. Người không chịu, chúng nó áp lực, bắt người phải theo. Vì thế năm ấy sau vụ gặt, chỉ còn trơ ra những rạ là rạ, Cảnh tượng da bọc xương thê thảm diễn ra khắp nơi. Bên cạnh Quỷ reo cười đắc ý. Người thì cơ hồ muốn chết tuyệt.

Phật từ Phương Tây lại, có ý định giúp người chống lại sự bóc lột tàn nhẫn của Quỷ. Sau mùa đó, Phật bảo người đừng trồng lúa mà đào đất thành luống để trồng khoai lang. Người cứ y lời làm đúng theo lời Phật dặn. Quỷ không ngờ người đã bắt đầu có mưu kế chống lại mình nên cứ nêu đúng thể lệ như trước “Ăn ngọn cho gốc”. Mùa thu họach năm ấy Quỷ rất hậm hực nhìn thấy gánh khoai núc ních chạy về nhà người dổ thành từng đống lù lù, còn nhà mình chỉ tòan những dây và lá khoai là những thứ không nhai nổi, thể lệ đã quy định, chúng nó cứng họng không thể chối cải vào đâu được.

Sang mùa khác, Quỷ thay thể lệ mới là “ăn gốc cho ngọn”. Phật bảo người lại chuyển sang trồng lúa. Kết quả quỷ lại hỏng ăn. Những hạt lúa vàng theo người về nhà, còn rạ thì phó mặc cho bọn Quỷ. Quỷ tức lộn ruột nên mùa sau chúng nó lại tuyên bố “Ăn cả gốc lẩn ngọn” lần này Quỷ Nghĩ “Cho chúng mày muốn trồng gì thì trồng, đằng nào cũng không lọt khỏi tay chúng tao”. Nhưng Phật đã bàn với người thay đổi giống mới, Phật trao cho người hạt giống cây Ngô để gieo khắp mọi nơi, mọi chổ.

Năm ấy người lại sung sướng trông thấy công lao của mình không uổng. Trong nhà Người thóc ăn chưa hết thì từng gánh ngô đã tiến về từng gánh đầy ắp. Về phần Quỷ lại bị một vố chua cay uất ức hàng mấy ngày liền. Cuối cùng Quỷ Nhất định bắt người trả lại tất cả ruộng đất không cho làm thuê nữa. Trong bọn chúng nó nghĩ “thà không được gì cả còn hơn là để cho nó một mình”

Phật bảo người điều đình với Quỷ cho tậu một miếng đất vừa bằng một chiếc áo cà sa. Nghĩa là người sẽ trồng một cây tre trên có mắc chiết áo cà sa, hễ bóng che bao nhiêu diện tích ở mặt đất là sở hữu của người ở đó. Ban đầu Quỷ không thuận, nhưng sau chúng nó suy tính thấy đất tậu ít mà giá rất hời nên nhận lời: “ Ồ! bằng chiếc áo cà sa có là bao đâu!” chúng nó nghĩ thế, hai bên bèn làm tờ giao ước ngòai bóng che đất là của Quỷ, trong bóng che là của người.

Khi người trồng xong cây tre, Phật đứng trên ngọn tung áo ca sa bay tỏa ra thành một miếng vải tròn. Rồi Phật hóa phép làm cho cây tre cao vút lên mãi đến tận trời. Tự nhiên trời đất trở nên âm u, bóng của cà sa dần dần che kín khắp cả mặt đất. Bọn Quỷ không ngờ có sự phi thường như thế, mỗi lần bóng áo lấn dần vào đất chúng, chúng phải dắt lùi mãi. Cuối cùng Quỷ không có đất ở nữa phải chạy ra biển Đông, vì thế người ta mới gọi là Quỷ Đông.

Tiếc vì đất đai hoa mầu đều thuộc về Người, Quỷ rất hậm hực, cố chiêu binh tập mã để cướp đất lại. Lần này người phải chiến đấu với Quỷ thật gay go vì quân đội của Quỷ có đủ một bầy ác thú như Voi, Ngựa, Chó, Ngao, Bạch Xà, Hắc Hổ…rất hung dữ. Phật cầm gậy tầm xích đánh giúp người làm cho Quỷ không tiến lên được.

Sau mấy trận bất lợi, Quỷ bèn cho Quân đi dò xem thử Phật sợ gì, Phật cho chúng biết là sợ hoa quả, oản chuối và cơm nắm, trứng luộc. Về phía Phật cũng dò hỏi và biết được rằng Quỷ chỉ có sợ độc có mấy thứ: Máu chó, lá dứa, tỏi và vôi bột.

Lần giáp chiến sau đó quân của Quỷ đem không biết cơ man nào là hoa quả đến ném Phật, Phật bảo người nhặt làm lương ăn rồi đem máu chó vấy khắp mọi nơi. Quân của Quỷ thấy máu chó sợ hỏang hồn bỏ chạy.

Lần thứ hai, quân của Quỷ lại đem oản chuối ném vào quân Phật. Phật bảo người nhặt làm lương ăn, giã tỏi phun vào quân Quỷ. Quân của Quỷ không chịu được mùi tỏi nên cũng cắm đầu chạy biệt tích.

Lần ba, Quân Quỷ lại đem cơm nắm, trứng luộc vào ném quân Phật. Người tha hồ ăn và theo lời Phật dùng vôi bột vung vào Quỷ. Người lại lấy lá dứa quất vào chúng. Chúng chạy không kịp, lại bị Phật bắt đày ra biển Đông. Ngày Quỷ già, Quỷ trẻ, Quỷ đực, Quỷ cái cuốn gói ra đi, bộ dạng của chúng vô cùng thiểu não. Chúng rập đầu xuống đất cố xin Phật thương tình cho phép một năm vài ba ngày vào đất liền thăm phần mộ của tổ tiên cha ông ngày trước, Phật thấy chúng khóc vang cả nên mới thương hại, hứa cho.

Vì thế, cứa hàng năm cứ đến ngày tết Nguyên Đáng là Quỷ lại vào thăm đất liền, thì người ta theo tục cũ, trồng nêu để cho Quỷ không dám bén mảng vào chổ người ở. Trên cây nêu có bánh đất mỗi khi gió rung thì tiếng động phát ra để luôn luôn nhắc nhở bọn Quỷ nghe mà tránh. Cũng trên cây nêu có một bó lá dứa hoặc cành Đa mỏ hài để cho Quỷ sợ. Ngòai ra người ta còn vẽ hình cung tên hướng mũi nhọn về phía Đông và rắc vôi bột xuống đất vào những ngày tết để cấm cửa Quỷ. Vì thế mới có mấy câu tục ngữ:

Cành Đa lá Dứa treo cao

Vôi bột rắc ngõ chớ trêu mọi nhà

Quỷ vào thì Quỷ lại ra

Cành Đa lá Dứa thì ta Cứa mồm.

Trong Nam Hải Quan Âm, Chân Nguyên có hai câu:

Nôm na xin diễn tích Ngài

Cho người ít chữ nhớ lời kính tin.

“Người ít chữ” mà Chân Nguyên nói ở đây không ai khác hơn chính là giới nông dân chân lắm tay bùn, dù quanh năm suốt tháng lúc nào cũng dầm mưa dãi nắng nhưng họ lại chẳng bao giờ được yên thân. Ngòai sưu cao thuế nặng ra họ lại còn chịu nhiều bất công khác nữa do giới thống trị áp đặt lên đầu, lên cổ họ. Bởi thế, ta chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi Chân Nguyên đem câu chuyện cây Nêu ngày tết vào trong tác phẩm Hồng Mông Hạnh của mình như muốn chia xẻ bớt nổi khổ cho họ hay nói theo cách nói của tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập thì Chân Nguyên muốn đứng hẳn về phía họ để đẩy xã hội đi lên theo hướng tích cực, tác giả viết:

“Như thế thì rõ ràng yếu tố Phật được Chân Nguyên đưa vào với mục đích tuyên truyền cho lòng tin Phật giáo. Do đó, nó không thiết yếu đối với diễn trình tiến hóa khách quan của tự nhiên và xã hội. Sự thật đằng sau bóng dáng của Phật ta thấy thấp thóang hình bóng của đông đảo nhân dân mà vào tời Chân Nguyên vẩn chưa nhận ra rõ nét, chính lực lượng của đông đảo quần chúng mới làm nên lịch sử, mới đẩy xã hội lòai người đi lên, mới giành thắng thắng lợi hòan tòan về cho chính nghĩa. Vậy thì trong giới hạn của quá trình phát triển thế giới tự nhiên, yếu tố Phật đống vai trò của những quy luật, trong khi lãnh vực đấu tranh và hình thành cã hội nó lại đóng vai trò yếu tố nhân dân của lực lượng chính nghĩa mang tính chất tất thắng và lý tưởng. Từ đó, yếu tố Phật ấy có thể thay thế một cách dễ dàng bằng những gì mà nó đã chóan mất. Một khi đã thực hiện việc thay thế, ta thấy nổi bật ra ngay một thế giới quan hết sức tích cực trĩu nặng tư tưởng khái niệm và hình ảnh nhân dân. Nói rõ ra, thế giới quan ấy có thể là thế giới quan của nhân dân, mà Chân Nguyên đã trí thức và Phật giáo hóa nó đi, để một phần nào nói lên chính thế giới quan của bản thân mình”.

Đức Phật như vậy theo quan điểm của Chân Nguyên không còn là Đức Phật chỉ ngồi trên tòa sen để công bố thế giới này là đầy đau khổ nữa, mà chính Ngài còn bước xuống khỏi tòa sen để cùng với những con người đau khổ tìm cách giải phóng tất cả những khổ đau mà họ đang còng lưng ra gánh chịu.

Ngoài những lý do trên, những lý do đã khiến cho Chân Nguyên phải viết Hồng Mông Hạnh để nói lên cái ước mơ của mình là Phật giáo phải đóng một vai trò tích cữc hơn nữa trong việc xây dựng một thế giới tốt đẹp cho con người trên thế gian này. Bây giờ ta thử xem còn một lý do sâu xa nào nữa để Chân Nguyên phải viết Hồng Mông Hạnh không? Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập đã đưa ra một lý do nữa hết sức quan trọng như thế này:

“Cuối cùng cần nói thêm là Hồng Mông Hạnh ra đời chắc chắn nhằm để trả lời thuyết sáng thế duy thần Ki Tô giáo do những tên tay sai phương Tây đội lốp thầy tu như Đờ Rốt với Phép Giảng Tám Ngày. Chính trên bối cảnh của cuộc đấu tranh tư tưởng này mà Hồng Mông Hạnh mặc dù có những hạn chế thời đại và lịch sử của nó vẩn nổi bật lên một cách rõ nét với quan điểm sáng thế ít nhiều mang tính chất nhân dân và duy vật thô sơ. Trong giới hạn ấy, nó đóng một vai trò hết sức thiết yếu cho những người nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam ở thế kỷ thứ 17”.

Chắc chắn vào thời Chân Nguyên thì cuộc đấu tranh tư tưởng đã diễn ra khá quyết liệt giữa Phật giáo và Thiên Chúa giáo rồi.

Trong Hương Hải Thiền Sư Ngữ Lục có ghi lại cuộc đấu lý sôi nổi giữa một bên là thiền sư Hương Hải với ba vị giáo sĩ Thiên Chúa giáo có sự chứng kiến của một vị quan lại ở đàng ngoài như sau:

“Một ngày rảnh, trưởng quan lại đến Nguyệt Đường gọi ba thầy giảng đạo với tổ sư, để xem thắng bại thế nào. Ba thầy đạo Hoa Lang, một tên là Tài Gia, một bên là Tài Hựu, và ba tên Tài Chi. Trưởng quan hỏi đạo một câu, hỏi Thích một câu ba thầy Đạo ba lần không nói được, chỉ còn một Thích nói lời không dứt. Trưởng quan bảo: Đạo không bằng Thích. Hoa Lang ngoa dối lời dụ dỗ để xiêu lòng người, đó gọi là tà đạo, chẳng biết nghĩa lý. Trưởng quan lại bảo, họ Thích Thông lời chí lý, có sự có tích, pháp bảo vô biên. Từ đó, ông biết Đạo là ngụy chẳng chân, liền trở về báo lên Thánh Thượng Cửu Trùng. Trãi tám tháng, phụng sai quan đuổi Đạo Hoa Lang về nước họ không được ở chổ phố Hiến nữa”. ^[10]

Thiền sư Hương Hải sinh năm 1628 và mất năm 1715, còn Chân Nguyên thì sinh năm 1647 và mất năm 1726, được xem như sống cùng một thời. Trong khi đó, các giáo sĩ Thiên Chúa giáo đã chính thức đặt chân đến nước ta từ thời vua Lê Trang Tông của nhà Lê (1533), rồi đến năm 1624 có giáo sĩ Jean Rhodes đến giảng đạo ở Phú Xuân và đã lập ra các giáo đường. Có giáo đường nghĩa là đã có nhiều con chiên, tất nhiên ngòai Phép Giảng Tám Ngày để bài bác Phật giáo ra, thì chắc chắn những lời sau đây trong Cựu Ước cũng được họ khai thác triệt để nhằm hù dọa những kẻ yếu bóng vía nhất là những Phật tử không chịu bỏ đạo để theo họ:

“Người phải diệt tất cả các dân tộc mà Jahvé, Đức Chúa Trời sắp giao cho người, mắt người đừng đói thương chúng và người đừng phụng sự các thần của chúng”.

(Sách luật lễ ký, chương 17, tiết 16)

Hoặc đoạn sau đây còn quyết liệt hơn:

“Khi Jahvé Đức Chúa Trời của người vô cái xứ mà người sẽ làm chủ, tức những dân tộc Hê tít, Ghi-Rê-Ga-Sít, A mô-nít, Ca-Na-An, Phê-Rê-Sít và Giê-Bu-Sít, hết thảy bảy dân tộc đông và mạnh hơn người, khi Jahvé, Đức Chúa Trời đã giao phó những dân tộc đó cho người và người đã đánh bại chúng, thì người phải diệt chúng cho hết đi, Đừng liên kết với chúng mà cũng đừng thương xót chúng. Người đừng kết sui với chúng, đừng gả con gái cho con trai chúng, đừng cưới con gái chúng cho con trai mình, vì chúng sẽ dụ con trai người lìa bỏ ta, mà phụng sự cho các thần khác, mà cơn thịnh nộ của chúa trời sẽ bùng lên mà diệt người trong nháy mắt đấy. Trái lại người phải đối với bọn chúng như thế này: Lật đổ bàn thờ của chúng đi, đập tan tượng thần của chúng đi, hạ các ngẫu tượng thần củachúng đi, hạ các ngẫu tượng của chúng, đốt những hình chạm của chúng cho hết”. ^[11] (Sách luật lễ ký, chương 17).

Gần bảy thế kỷ sau, nghĩa là thế kỷ thứ bảy sau TL, ta thấy trong kinh Coran cũng hô hào những lời tương tự như trong Cựu Ước:

“Ta sẽ gieo khủng bố vào lòng những kẻ không thừa nhận (Tôn giáo ta) vì những kẻ ấy gán cho Chúa (Allah) những ý xấu mà họ không đưa ra được các bằng chứng.

Từ nay ta sẽ sống và chết với các người (tức đồ đệ của Mahomed), đời ta là đời của các ngươi, máu của các người là máu của ta, các người thua là ta thua, các người thắng là ta thắng.

- và “Hễ tụi dị giáo tấn công các người thì các người sẽ tắm trong bể máu của chúng”. ^[12]^.

Vì sao kinh Coran và Cựu Ước lại giống nhau như vậy?

Đọc lịch sử Hồi giáo ta biết được rằng, trước khi trở thành Giáo chủ Hồi giáo ở tuổi 40 thì Mahomed lúc còn trẻ làm nghể đi buôn ở Syrie, thì ông đã gặp một giáo sĩ Thiên Chúa giáo và đã theo đạo này. “Rồi khi đi qua tới Medine, gần người Do Thái, Mahomed hại chịu thêm một ảnh hưởng nữa là đạo Do Thái (…) “Thành thử Hồi giáo là sự hổn hợp của đạo Ki Tô và Do Thái, và cũng thờ một vị thần duy nhất mà Mahomed gọi là Allah”. ^[13]

Từ những dữ kiện trên, ta có thể giả thiết là, nếu như Mahomed không gặp một giáo sĩ Thiên Chúa giáo ở Syrie thì có lẽ vùng Trung Đông không chìm ngập trong máu và nước mắt như hiện nay? Và thế giới văn minh tiến bộ sẽ không phải tốn công sức một cách vô ích để chống trả lại những giáo điều cuồng tín mà các Tôn Giáo Nhất Thần đã thuyết giảng trong các thánh kinh của họ chăng?

Để trả lời lại một Đức Chúa Trời “nổi cơn thịnh nộ”, một Đức Chúa Trời thúc dục hãy “lật đổ bàn thờ” của những người không cùng tôn giáo với mình, thì Thiền sư Chân Nguyên của nước ta thời bấy giờ đã giảng nghĩa cho người dân quê Việt Nam biết Đức Phật mà họ đang tôn thờ như thế này:

Phật là tâm địa tài bồi

Hóa sinh lại dưỡng mọi lòai vật nhân

Và đặc biệt là khuyên họ nên trút bỏ hết mọi hận thù đi:

Ai ai tu lấy cho cần

Kẻo phải đọa lạc mất thân oán thù

Dù Hồng Mông Hạnh “Phần lớn đã lập căn trên một quan niệm Phật giáo dân gian, đôi khi tiếp cận với một tư tưởng ngây thơ giản đơn quá mức” như lời nhận định của giáo sư Lê Mạnh Thát, tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập nhưng chắc chắn đó là cái ngây thơ của một kẻ cứ nôm nớp lo sợ rằng một ngày nào đó không xa những tôn giáo chuyên kích động hận thù này sẽ tràn vào đất nước của mình, một đất nước mà kể từ thời lập quốc đến nay đã được nuôi dưỡng trong giáo lý từ bi và trí tuệ của Đức Phật.

Bởi thế nên Thiền sư Chân Nguyên của chúng ta đã bắt buộc phải viết Hồng Mông Hạnh chăng?

Thích Phước An

^[1] Phạm Văn Thiều và Ngô Hữu dịch. Tr.27 NXB Trẻ TP HCM 2006

^[2] Sđd Tr.51

^[3] Sđd Tr.25

^[4] Tất cả đều được trích từ CNTSTT, Tập 2, Tu thư Vạn Hạnh 1979

^[5] Đại Cương Triết Học Trung Quốc (Tập 1) NXB Thanh Niên, 2004

^[6] Sđd Tr.249

^[7] 106 Nhà Thông Thái, Đỗ Minh Hợp dịch, NXB chính trị quốc gia 2000

^[8] 106 Nhà Thông Thái, Đỗ Minh Hợp dịch, NXB chính trị quốc gia 2000

^[9] Lịch Sử Văn Minh Ấn Độ của Will Durant Nguyễn Hiến Lê dịch

^[10] Minh Châu Hương Hải Toàn Tập, tác giả Lê Mạnh Thát, NXB TP HCM năm 2000

^[11] Tuyển Tập Nguyễn Hiến Lê (Tập 2) NXB văn học TP HCM 2005

^[12] Tuyển Tập Nguyễn Hiến Lê (Tập 2) NXB văn học TP HCM 2005

^[13] Tuyển Tập Nguyễn Hiến Lê (Tập 2) NXB văn học TP HCM 2005.

THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN

VỚI TÍN NGƯỠNG DI ĐÀ TẠI VIỆT NAM

Thích Phước An

Muôn nhờ Đức Phật từ bi

Giải oan cứu khổ độ về Tây Phương

(Nguyễn Du)

Mỗi khi gặp nhau, những người Phật tử Việt Nam thường chào hỏi với nhau bằng cách chắp tay trước ngực và niệm danh hiệu Đức Phật Di Đà, và khóa tụng kinh buổi tối thì gần như hầu hết các chùa, nhất là các chùa ở miệt nhà quê không gọi là đi tụng kinh mà gọi là đi Tịnh Độ. Điều ấy chứng tỏ rằng tín ngưỡng Di Đà đã gần như được tuyệt đại đa số xuất gia cũng như tại gia, trí thức cũng như bình dân đều hết lòng tin theo và thọ trì.

Tất nhiên, không phải chỉ tại Việt Nam thôi mà hầu hết các nước theo Đại Thừa như Trung Quốc, Đài Loan, Tây Tạng, Mông Cổ, Hàn Quốc, đều cũng như vậy, ngay cả Nhật Bản, một nước được xem như là mảnh đất của Thiền (Zen), nhưng theo giáo sư Junjro Takakusu, một học giả nổi tiếng của Nhật cũng xác nhận rằng Tịnh Độ tông mới là hưng thịnh nhất trong số các tông phái của Phật giáo, vì hơn phần nữa dân Nhật đã tin theo .^[1]

Nhưng ở đây chỉ giới hạn về tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam và đặc biệt là những đóng góp của Thiền sư Chân Nguyên đối với tín ngưỡng Di Đà hay Tịnh Độ tông mà thôi.

Vậy bây giờ, ta xem thử tín ngưỡng Di Đà đã được truyền đến tại Việt Nam tự bao giờ?

Trong Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, tập 1, trang 750, Giáo sư Lê Mạnh Thát đã cho biết là trong tác phẩm Vãng Sanh Tịnh Độ Truyện, do Giới Chân viết khoảng những năm 1068-1077 có ghi lại một câu chuyện về nhà sư có tên là Đàm Hoằng đã sống và chết tại Việt Nam như thế này:

“Thích Đàm Hoằng, người Hoàng Long, hoặc nói là người Cao Bưu của Quảng Lăng, trong khoảng Tống Vĩnh Sơ, nam du Phiên Ngung, dừng ở Chùa Đài. Sau đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ. Ngoài việc đèn nhang, hoàn toàn không làm việc gì khác, chỉ tụng kinh Vô Lượng Thọ và Quán Kinh, không biết bao nhiêu lần. Đàm Hoằng mỗi lần niệm đều nói: “Một thân muôn mối, niệm chính khó giữ, có thể nương niệm chính, mới sớm thấy Di Đà”. Do đó, ở tại Sơn Am, bèn chất củi thành đống, một hôm lén vào trong đống củi, miệng tự nói rằng: “Xin bỏ thân này, mau gặp kim nhan, không còn ở trong ba cõi, để rơi vào các hữu”. Nhân thế, bèn phóng lửa đốt; đệ tử đuổi kịp, bồng đem về chùa, nhưng nửa người đã bị đốt cháy. Chữa hơn cả tháng, những nơi bị cháy đã lành. Sáng hôm sau, xóm làng tổ chức hội lớn, cả làng đều đến, Đàm Hoằng vào ngày ấy, lại vào trong núi, nhóm củi thiêu mình. Dân làng chạy đến cứu thì Đàm Hoằng đã mất. Do đó, họ chất củi thêm, đốt lửa, cháy đến hôm sau mới tắt. Đệ tử thu lấy di cốt, được xá lợi vài trăm, đánh vào đá, ánh lửa xẹt ra, rốt cuộc không sứt mẻ. Ngày hôm sau, họ thấy Đàm Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía Tây rất gấp. Có ai hỏi cũng không đáp. Nếu hỏi nữa thì Đàm Hoằng chỉ đưa một tay về phía Tây mà thôi. Có người đuổi theo, thì cách nhau càng xa, cuối cùng cũng không thể nào đuổi kịp.

Và giáo sư Lê Mạnh Thát cho rằng, có thể Đàm Hoằng đã đến chùa Tiên Sơn ở Bắc Sơn thuộc tỉnh Bắc Ninh bây giờ vào khoảng năm 422 và Tịnh Độ tông đã bắt đầu phổ biến tại Việt Nam từ thế kỷ thứ 5, cho đến đầu thế kỷ 12, thì Tịnh Độ tông đã trở thành một truyền thống khá vững chắc, mà tiêu biểu là Thiền sư Tĩnh Lực (1112-1175) thuộc Thiền phái Vô Ngôn Thông. Tĩnh Lực đã vâng lời thầy là Đạo Huệ, lên núi cất một cái am, ngày đêm ngồi niệm Phật khoảng 12 tiếng. Tương truyền sư đã đạt được niệm Phật Tam Muội, nên tiếng nói của sư trong vắt như tiếng con chim hoàng oanh.

Sang thế kỷ thứ 13, thì vua Trần Thái Tông viết một bài có tên là Niệm Phật Luận (Bàn về niệm Phật).

Trước tiên, Trần Thái Tông cho biết vì sao phải niệm Phật:

“Niệm Phật là điều do tâm khởi, tâm khởi điều thiện, tức niệm thiện. Niệm thiện khởi thì thiện nghiệp báo lại. Tâm khởi điều ác nảy sinh thì ác nghiệp ứng theo. Như gương hiện ảnh, như bóng theo hình…”

Vì việc niệm Phật quan trọng như vậy nên nhà vua khuyến cáo hết thảy thần dân:

“Nay kẻ học muốn khởi niệm chính để dập tắt ba nghiệp cũng là phải nhờ công niệm Phật vậy. Niệm Phật dập tắt được ba nghiệp là vì cớ sao? Vì rằng trong lúc niệm Phật thân phải ngồi ngay thẳng, không thể làm việc tà, như vậy là tà phải tắt, cho nên được nghiệp thân. Miệng tụng lời chân, không nói điều bậy, thế là tắt được nghiệp miệng. Ý chăm tinh tiến, không nảy niệm tà, thế là tắt được nghiệp ý”.

Ta nên ý thức một cách triệt để rằng, tất cả mọi tai họa xảy ra cho chính ta và từ đó ảnh hưởng xấu đến xã hội cũng là điều phát xuất từ ba nghiệp thân, khẩu và ý này. Ngược lại, nếu thân ta không làm việc xấu, miệng không nói điều bậy, nghĩa là nói lời chân thật, và ý không nảy niệm tà thì chính bản thân ta được an ổn trong sạch đã đành mà cả xã hội cũng nhờ đó mà bớt đi mọi hiểm họa nữa.

Trần Thái Tông chia ra làm ba hạng niệm Phật. Hạng đầu là bậc thượng trí, giữa là trung trí và cuối cùng là hạ trí. Dù chia ra ba hạng như vậy nhưng Trần Thái Tông nói rằng: “Ba hạng trí ấy nông sâu không giống nhau nhưng cái nhận được chỉ là một”. Nhưng sở dĩ phải phân chia như vậy là vì “ví như là một tòa nhà lâu đài ba tầng mà không làm tầng dưới trước, đó là điều chưa từng có vậy”.

Bậc thượng trí niệm Phật như thế nào theo sự giải thích của Trần Thái Tông? “Tâm tức là Phật, không cần tu thêm, niệm tức là bụi trần, không vướng một mảy may, trần và niệm vốn tịnh, nên nói là như như bất động”.

Trần Thái Tông dường như thấy được sẽ có nhiều kẻ lợi dụng thứ ngôn ngữ này để khoe khoang cho tâm hồn rỗng tuếch của mình, nên nhà vua lưu ý rằng: “Bậc thượng trí nói thì dễ, nhưng làm thì khó” nên hạng thứ ba, tức là kẻ hạ trí cũng rất quan trọng, vì “Kẻ hạ trí mới lấy niệm làm bậc, lấy sự tinh tiến làm thang, chú ý đến thiện duyên, nguyện sanh vào nước Phật”. Sở dĩ kẻ hạ trí, tức hạng thấp nhất trong ba hạng quan trọng là vì “đời nay kẻ muốn theo mà học, vì không có thang bậc nâng đỡ nên hầu hết chỉ nhìn bờ rồi thoái lui, càng khó đặt chân tới được”. ^[2]

Điều lạ lùng nhất là Tuệ Trung Thượng Sĩ, một khuôn mặt độc đáo nhất của Phật giáo đời Trần, người đã đặt nền móng tư tưởng cho Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, vậy mà Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng khuyên bảo mọi người nên phát nguyên tu tập theo pháp môn Tịnh Độ:

Tâm nội Di Đà tử mạ khu

Đông Tây Nam Bắc pháp thân chu

Trường không chỉ kiến cô luân nguyệt

Sát hải trừng trừng dạ mạn thu

(Tâm ấy Di Đà thân tử ma

Đông Tây Nam Bắc pháp thân hòa

Giữa trời chỉ thấy vầng trăn).

(Thị tu Tây Phương nghiệp, Trúc Thiên dịch)

Đọc bốn câu thơ trên của Tuệ Trung Thượng Sĩ, tôi có cảm giác là trong một thoáng giây bất chợt nào đó, Tuệ Trung Thượng Sĩ đã thấy được một luồng ánh sáng bất tận (Vô lượng quang) trào vọt ra từ nội tâm của mình, thứ ánh sáng mà Đức Thế Tôn, Đức Phật của lịch sử đã mô tả trong kinh A Di Đà (Amitābha-sutra) cho Xá Lợi Phất và chúng đệ tử của ngài biết như thế này:

“Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng chiếu thập phương quốc, vô sở chướng ngại hiệu vi A Di Đà”.

Này Xá Lợi Phất, Đức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương thế giới, không có một nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, vì vậy Đức Phật ấy được gọi là A Di Đà.

Đến Trần Nhân Tông, vị Hoàng đế đã hai lần lãnh đạo toàn dân nước Đại Việt đánh tan đội quân xâm lược Nguyên Mông hùng mạnh nhất của thời bấy giờ trước khi trở thành vị Thiền sư sáng lập ra Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, một Thiền phái chủ trương nhập thế, trong bài phú lừng danh có tên là Cư Trần Lạc Đạo, đã khẳng định một cách mạnh mẽ quan điểm nhập thế tích cực của mình:

Tịnh độ là lòng trong sạnh, chớ còn hỏi đến Tây Phương

Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm cực lạc.

Mặc dù vậy, phải đợi đến thế kỷ thứ 17 với Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) thì mới có một tác phẩm đặc biệt dành riêng cho Tịnh Độ tông, đó là tác phẩm Tịnh Độ Yếu Nghĩa, được Giáo sư Lê Mạnh Thát xem như một tác phẩm lý luận của Phật giáo Việt Nam, và giáo sư cũng nói thêm là “tác phẩm lý luận của Phật giáo Việt Nam không nhiều”.

Bây giờ ta đi vào nội dung tác phẩm để xem thử Thiền sư Chân Nguyên đã lý luận như thế nào đối với tư tưởng Tịnh Độ và tín ngưỡng Di Đà, một tín ngưỡng mà Thân Loan (Shinran), người sáng lập ra Tịnh Độ chân tông của Nhật Bản, đã “nhấn mạnh vào đức tin tuyệt đối nơi Phật A Di Đà mà không cần phải tự khổ tu chứng. Tín đồ chỉ độc chuyên và tuyệt đối y chỉ nơi Đức Phật A Di Đà. Tín tâm là phương tiện duy nhất để giải thoát. Theo ông, nhẫn đến một niệm tín tâm cũng là đức của Phật và sự tưởng nhớ hay chuyên niệm Phật hiệu chỉ là biểu hiện của ý nguyện tri ân đối với Ngài mà thôi”. ^[3]

Trong Khắp Khuyên Niệm Phật, cùng sinh Tịnh Độ, mặc dù chương này được Thiền sư Chân Nguyên xếp vào chương 3, nhưng tôi lại muốn để vào chương đầu, vì trong chương này, Chân Nguyên đã đưa ra lý do vì sao mỗi con người chúng ta phải tự tìm cho mình một hướng đi, nhằm giải phóng nỗi thống khổ muôn đời của kiếp người. Chân Nguyên viết những dòng mà tôi cho là rất cảm động như sau:

“Lúc người ta sống ở đời, cha mẹ, vợ con, nhà cửa ruộng vườn, trâu dê, xe ngựa, cho đến những vật như bàn ghế, đồ đạc, áo quần, cân đai, không kể to nhỏ, hoặc do ông cha truyền lại cho mình, hoặc do mình tự kinh doanh mà được, hoặc do con cháu hay người khác vì mình chứa nhóm mà được, mọi thứ không gì là không phải của cải của mình. Đến như sợi dây cửa, tuy nhỏ mà bị người rứt ra, còn có lòng giận. Một cái kim tuy bé nhỏ, bị người đem đi mất, còn có lòng tiếc. Kho lẫm đã đầy, lòng còn chưa được đủ. Vàng lụa quá nhiều, kinh doanh vẫn chưa ngưng, dương mắt đưa chân không gì là không ưa thích, ôm chặt. Một đêm ngủ ở ngoài thôi, cũng đủ nhớ nhà. Đứa ở chưa về, lòng đã lo nó đi mất. Mọi thứ sự vụ, không có gì là không đoái hoài.

Nhưng một sáng, hạn lớn đến nơi, hết thảy đều phải vứt bỏ. Ngay cả thân ta đây cũng còn là đồ bỏ, huống nữa là những vật ngoài thân ư! Lắng lòng mà suy nghĩ, hốt hoảng như cơn mộng, cho nên Trang Tử nói “Khi đã tỉnh giấc hẳn rồi, sau mới biết là cơn mộng lớn”.

Sau đó, Chân Nguyên đã trích một câu nói của Liễu Minh Trưởng Lão, mà ông nhấn mạnh là mình rất thích: “Đó là đồ vật chết, bên trong nó đang rữa nát. Là vật sống, đừng có dựa trên vật chết mà trù kế sống, nên dựa trên vật sống mà trù kế sống”.

Vì vậy nên Chân Nguyên cảnh cáo mỗi người trong chúng ta rằng:

“Hễ tham lam mọi thứ vật bên ngoài để cung phụng cho tấm thân đây, đều là dựa trên vật chết mà trù kế sống. Người đời tuy chưa miễn được điều đó, nên trong khi kinh doanh nhằm phụng dưỡng thân mình, đem cái phút giây dư dã, phản tỉnh tự xét soi, để lưu tâm đến Tịnh Độ. Ấy là đưa vào vật sống mà trù kế sống. Nếu như cứ lo bôn bả kinh doanh, thì có dù như Thạch Sùng, sang tột nhất phẩm, rốt cục cũng có lúc phải hết số!”

Trước sự đau khổ và bế tắc của cuộc đời như vậy, nên Chân Nguyên đã dành cả chương 4, để kêu gọi con người hãy mau thức tỉnh và niệm Phật như là con đường ngắn nhất để vãng sanh về thế giới cực lạc của Đức Phật A Di Đà. Nơi đó, tất nhiên không còn nơi đau khổ và bức bách như kiếp người mà ta đang phải gánh chịu nữa.

Cũng trong chương 4 này, Thiền sư Chân Nguyên dẫn chuyện Đức Phật đã khuyên hai vợ chồng người nông dân nghèo khổ: “Ta có riêng một phương pháp, khiến người niệm Phật một tiếng, được nhiều số lúa (…) thường đem lúa nếp ra đếm thử, một lần niệm ấy nhân với 1.800 hột thì số ấy lên tới 2.000 thạch”. Rồi sau đó Đức Phật khuyên nên tụng kinh Tiểu A Di Đà, hay kinh A Di Đà, kinh Vô Lượng Thọ Phật, và các kinh khác, tùy theo số lượng nhiều ít, hồi hướng nguyện sanh Tây Phương. Còn nếu người không biết các kinh trên thì chỉ niệm Phật một cách đơn giản cũng được”.

Và Chân Nguyên kết luận: “Đức Phật Thích Ca đã tự chính mình đem thánh hiệu mà dạy cho hai người già, điều đó không còn có thể nghi ngờ gì nữa”.

Chương 5, Chân Nguyên nói rằng cái niệm cuối cùng rất là quan trọng; “Bởi vì sinh nơi sạch, nơi dơ, vào cõi thánh hay cõi phàm, đều chỉ do một niệm đó làm cho chuyển dời cả”.

Muốn cho cái niệm cuối cùng, cái niệm tối hậu ấy được thành tựu, thì theo Chân Nguyên, hãy xả bỏ tất cả, xả bỏ cái gì?

“Đối với ba cõi, dấy lên cái ý niệm nhà tù, đối với vợ con dấy lên cái ý tưởng oan gia, đối với của cải, dấy lên cái ý niệm gông cùm, đối với thân xác mình, dấy lên cái ý niệm bọc da hôi thối hay dấy lên cái ý niệm sọ xương khô”.

Và Chân Nguyên cả quyết rằng, nếu dấy lên được cái tâm buông xả như vậy thì “Dầu cho người xưa nay chưa từng niệm Phật, nếu có thể y vào pháp đó, thì không ai là không được vãng sanh”.

Chương 6, cũng là chương cuối, Chân Nguyên đưa ra những vấn đề có tính cách triết học đối với tư tưởng Tịnh Độ bằng cách tự đặt ra câu hỏi và sau đó giải đáp:

“Kinh dạy Pháp môn dứt và không dứt là sao?”

Đáp: “Là vì hai tính không thấy và nghe không sanh, ấy là dứt. Dứt tức là các lậu. Không dứt tức ở trong cái thể không sanh, vốn nó đủ hằng sa diệu dụng, theo việc mà ứng hiện, tất cả đều đầy đủ, ở trong bản thể cũng không tổn giảm gì, ấy gọi là không dứt”.

Lại hỏi: “Phật pháp không dứt hữu vi, không bám vô vi, không dứt vô vi là gì? Và không bám vô vi là gì?

Đáp: “Không dứt vô vi tức xưa Đức Thích Ca Thế Tôn từ khi mới phát tâm đến lúc thành Chánh Đẳng Chánh Giác ở dưới gốc cây Bồ đ/ề, sau đến Song Lâm mà nhập Niết Bàn, trong thời gian đó, tất cả các pháp hết thảy đều không dứt bỏ. Ấy tức là không dứt hữu vi. Không bám vô vi là tuy thực hành vô niệm, Không đem vô niệm mà chứng quả, tuy thực hành Không, Không đem Không mà chứng, tuy thực hành Bồ Đề Niết Bàn Không tướng Không làm, Không đem Không tướng Không làm mà chứng. Ấy là Không bám vô vi”.

Đọc xong đoạn trên ta có thể tự hỏi, vậy thì bây giờ chúng ta có thể làm gì để có thể vượt qua không những hữu vi mà còn cả vô vi như Đức Phật đã từng vượt qua?

Chân Nguyên khuyên chúng ta không có con đường nào khác hơn là con đường mà Đức Phật đã từng trải qua:

“Từ xưa đã thế, đến nay còn có thể học, muôn duyên buông xuống, quyết chí lên non, lặng lẽ ngồi Thiền dưới gốc cây tùng lớn, hoặc khỏe khoắn ở ẩn trong hang đá Già Lam, công thực hành Bát Nhã sâu xa thì quả Bồ Đề chứng thành trọn vẹn. Một khi việc làm đã đủ, xuân đến hoa nở, phó chúc yên ổn tốt lành, cùng mặc áo pháp, việc ứng duyên xong xuôi, phản bổn hoàn nguyên, một niệm Di Đà tự nhiên ngồi mà mất. Niết Bàn tròn vắng, trơ trơ bốn tướng (sanh, già, bệnh, chết) đều không, pháp tính trong suốt, hóa hiện hoa sen chín tầng một cách tự tại”.

Nơi chương 2 của Tịnh Độ Yếu Nghĩa, Chân Nguyên trả lời những thắc mắc mà có thể bất cứ người nào trong chúng ta cũng có thể nghi ngờ nếu chưa có một chút tín tâm nào đối với Pháp môn Tịnh Độ.

Chẳng hạn, thắc mắc rằng tại sao ta đang ngồi niệm Phật ở mặt đất này mà trên hồ bảy báu ở Phương Tây một đóa sen liền nở rộ?

Chân Nguyên đem tấm gương ra làm ví dụ, nếu ta đem một vật gì đến trước tấm gương thì lập tức bóng nó liền phản chiếu lại trong tấm gương trong suốt đó, thế nhưng tấm gương thì hoàn toàn không biết gì về sự phản chiếu đó. Cũng vậy, “Vì trong nước của Đức Phật A Di Đà thanh tịnh, trong suốt, nên tự nhiên chiếu rọi khắp mười phương thế giới. Giống như khi ta soi gương thì tất nhiên phải thấy bóng của mình trong đó. Cho nên, cõi này ta niệm Phật, thì trong hồ bảy báu ở Phương Tây tự nhiên mọc lên một đóa sen, điều ấy chẳng có gì đáng nghi cả.

Một thắc mắc nữa là, khi một người niệm chân ngôn vãng sanh, thì kinh bảo là Đức Phật A Di Đà sẽ thường ở trên đỉnh đầu để hộ vệ cho người đó. Vậy nếu trong vô lượng thế giới, có vô lượng chúng sanh cùng lúc niệm chân ngôn ấy, thì chỉ có một Đức Phật A Di Đà, thì làm sao có thể hiện ra khắp các đỉnh đầu trong nhiều thế giới hệ để hộ vệ cho họ được?

Chân Nguyên đáp: “Việc ấy cũng tự nhiên thôi; ví như trên trời chỉ có một mặt trăng, mà mặt trăng ấy lại hiện khắp hết tất cả mọi dòng sông trên mặt đất này, há không tự nhiên sao?”

Và một thắc mắc nữa là, nếu có một người nào đó tu hành siêng năng, đến lúc sắp chết, kinh nói cả Đức Phật cùng thánh chúng sẽ đến rước, thì giả tỉ như trong mười phương thế giới, cũng có vô lượng chúng sanh tu hành siêng năng, thì Đức Phật và thánh chúng có thể biết mà đến rước cùng một lúc hay sao?

Chân Nguyên đã đem mặt trời ra để làm ví dụ, trên không mặt dù chỉ có một mặt trời, nhưng mặt trời đó có thể rọi khắp vô số cảnh giới. Cũng vậy, oai thần của Phật không chỉ mặt trăng, mặt trời thì việc Ngài ở khắp các đỉnh đầu biết khắp các lúc hẹn, thì cái đó lại đáng nghi sao?

Chân Nguyên cho rằng, mọi việc đã quá rõ ràng như vậy, thế nhưng tại sao có một số người vẫn không chịu tin vào Pháp môn Tịnh Độ? Đó là điều được Chân Nguyên bàn đến trong chương 1, nghĩa là chương mở đầu. Chân Nguyên giải thích:

“Thiện ác báo ứng, nhân quả không sai; mà nhân quả há không thể không tin được sao? Kinh nói rằng: “Muốn biết nhân đời trước, đời nay chịu những gì, nếu không tin lời nói ấy, sao không đem việc trước mắt mà xét soi? Người ta sinh ra, sở dĩ có giàu nghèo, có sang hèn, có sung sướng, có vất vả và thong dong, có vinh nhục, thọ yểu, mọi thứ may rủi nó hoàn toàn không giống nhau (…) ấy bởi vì việc làm đời trước người ta không giống nhau, nên đời nay chịu quả báo cũng không giống nhau”.

Rồi Chân Nguyên giảng tiếp rằng:

“Vì người ta không chịu làm việc lành, nên không được hưởng phước báo. Có kẻ giàu sang mà đau khổ chết yểu. Có người nghèo hèn mà sống lâu sung sướng, có kẻ vinh hiển mà lại áy náy nhục nhã. Cái quả báo của mình, mỗi mỗi tùy việc làm của mình, như bóng theo hình, như vang đáp tiếng, mảy may không sai. Cho nên mới nói: “Trồng đào thì được đào, trồng mận thì được mận” chưa bao giờ có chuyện trồng mè mà lại được đậu, trồng lúa mà lại được nếp”.

Như vậy, thiện ác báo ứng, nhân nào quả ấy là một sự thật hiển nhiên, không cần phải bàn cãi gì nữa cả. Cho nên Chân Nguyên kết luận: “Đức Phật đã thành thật dạy về nhân quả thì tất không nói dối về Tịnh Độ. Cho nên vì không tin vào đạo lý nhân quả, nên từ đó mới không tin Tịnh Độ”. ^[4]

Nhưng ta phải thừa nhận rằng, không phải đợi đến thời đại của Chân Nguyên mới có người không tin Tịnh Độ, mà vào khoảng 500 năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, vẫn có người không tin vào việc niệm Phật để vãng sanh Tịnh Độ.

Trường hợp sau đây, được trích dẫn từ Junjiro Takakusu là trường hợp điển hình:

“Vua Milinda (Menandros, một hoàng đế Hy Lạp trị vì tại Sagara vào khoảng 115 trước Công nguyên) hỏi luận sư Nagasena (Na Tiên Tỳ Kheo) cho rằng thật là vô lý khi một người ác lại được cứu độ nếu y tin tưởng nơi một vị Phật vào đêm trước ngày y chết. Nagasena đáp rằng: “Một hòn đá, dầu nhỏ cách mấy bỏ xuống vẫn chìm trong nước; nhưng ngay cả một tảng đá nặng 100 cân, nếu đặt trên tàu, thì cũng sẽ nổi bồng bềnh trên mặt nước”. ^[5]

Đọc đoạn trên khiến ta phải liên tưởng đến đoạn kinh sau đây trong kinh A Di Đà (Amitābha-sâtra):

“Xá Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết A Di Đà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn. Kỳ nhân lâm mạng chung thời, A Di Đà Phật giữ chư thánh chúng, hiện tải kỳ tiền, thị nhân chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sanh A Di Đà Phật cực lạc quốc độ”.

(Này Xá Lợi Phất! bất cứ người nam hay người nữ nào trong gia đình đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A Di Đà, rồi giữ mãi danh hiệu ấy trong tâm trí của mình, và với một lòng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn giữ gìn hoài hoài, nhớ tưởng hoài đến danh hiệu Phật A Di Đà, trong một ngày, hai ngày, ba ngày, bốn ngày, năm ngày, sáu ngày hoặc bảy ngày liền thì lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời này, trong giây phút cuối cùng lâm chung, kẻ ấy sẽ được thấy Đức Phật A Di Đà hiện ra đứng trước đó cùng với thánh chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời này với tâm hồn đầy bình an và thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được sanh lên Thế giới Cực Lạc (Sukhāvatì) nơi cõi nước của Đức Phật A Di Đà”.

Tất nhiên, với điều kiện là phải nhất tâm bất loạn (một lòng không xao động) và tâm bất điên đảo (lòng không điên đảo tráo trở).

Dù không trả lời trực tiếp, nhưng những dòng sau đây của Chân Nguyên mà đã được trích dẫn trong đoạn trước, có thể xem như là một kẻ “tâm không xao động” và “tâm không điên đảo”:

“Đến giờ phút đó, thì chỉ xác tín lời tin dạy, kiên quyết giữ vững chánh niệm, mọi thứ buông xuống, niệm Phật đợi chết. Đối với ba cõi, dấy lên cái ý niệm nhà tù, đối với vợ con, dấy lên cái ý tưởng oan gia, đối với của cải, dấy lên cái ý niệm gông cùm, đối với thân xác mình, dấy lên cái ý niệm bọc da hôi thối”.

Khi bàn về tác phẩm Tịnh Độ Yếu Nghĩa, tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập nhận định rằng:

“Một trong những hạn chế đó là Tịnh Độ Yếu Nghĩa, đã sử dụng nhiều tài liệu khác nhau để xây dựng và phát biểu quan điểm của mình, nên thực sự không phải là một sáng tác phẩm thuần túy của Chân Nguyên. Bởi vì bốn phần đầu, từ số 1 đến số 4, Chân Nguyên đã trích gần như nguyên văn từ Long Thư Tịnh Độ Văn của Vương Nhật Hưu đời Tống bên Trung Quốc viết vào năm 1160, chỉ có phần 6, phần mà trong đó chủ yếu bao gồm những bài kệ ngộ đạo của Chân Nguyên; có đến những 6 bài kệ hết thảy.

Theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì do thế “phát biểu một phần nào những tư tưởng chín chắn của Chân Nguyên về một số vấn đề từng làm ông suy nghĩ. Vì vậy, ta không thể nào bỏ qua Tịnh Độ Yếu Nghĩa một cách dễ dàng, nếu muốn nghiên cứu Chân Nguyên một cách nghiêm chỉnh, dù cho nó đã mang một số giới hạn tư tưởng và văn từ nhất định, chỉ một số bài thơ tứ tuyệt ấy cũng đã nói lên cái độc đáo của tác phẩm ấy”.

Bởi vậy theo tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập:

“Ngay sự kiện sau mỗi lần trích dẫn nguyên văn ấy, ông đều đã thêm một bài kệ của chính ông, không nói lên một ý nghĩa nào khác hơn là, ông đã chọn những trích văn ấy một cách có ý thức và có chủ đích. Hơn nữa, Chân Nguyên đã đứng ra in lại Long Thư Tịnh Độ Văn. Do thế, ông không phải cố ý che dấu việc trích dẫn của mình. Có lẽ, ông viết Tịnh Độ Yếu Nghĩa đúng với tiêu đề của nó, vì trong khi đứng ra in Long Thư Tịnh Độ Văn của Vương Nhật Hưu, ông nhận thấy ý tưởng đó tuy rất tốt, nhưng lại quá rườm rà, dài dòng, đề cập đến nhiều vấn đề khác nhau, nên cần có một cái gì để thu tóm lại được hết “yếu nghĩa” của tư tưởng Tịnh Độ, và cái gì đó là Tịnh Độ Yếu Nghĩa của ông. Nói một cách khác, ông đã tiếp thu có phê phán tư tưởng của Long Thư Tịnh Độ Văn, và sự phê phán ấy không nói rõ bằng văn từ, mà bằng chính hành động.

(…) Hơn nữa, trong bài tựa và hậu tựa, khi đứng ra in lại Long Thư Tịnh Độ Văn, mặc dù Chân Nguyên đã ca ngợi không tiếc lời cái mục đích cùng ý đồ tốt đẹp của Vương Nhật Hưu. Nhưng ta không thấy một lời nào ông dùng để khen thưởng ra mặt Long Thư Tịnh Độ Văn như một tác phẩm. Đến hậu tựa, Chân Nguyên nói thẳng ra sự đánh giá của ông đối với tác phẩm ấy. Theo ông, nó chỉ bao gồm những “thái trích” từ những kinh điển của Phật giáo, không hơn không kém. Một khi đã đánh giá Long Thư Tịnh Độ Văn như vậy, ta tất không có gì ngạc nhiên trước việc “thái trích” của Chân Nguyên để viết lên Tịnh Độ Yếu Nghĩa của ông. Hơn nữa, Chân Nguyên quan niệm “văn dĩ tải đạo”. Cho nên, ông viết văn, không phải chỉ thuần túy để viết văn, mà nhằm chuyển giải một lập trường, một quan điểm, thể hiện một thái độ, một lương tri. Vì thế, viết sao cũng được hết, miễn trình bày một cách thành công cho người đọc những gì mình nhắm tới, thậm chí ngay cả mình “thái trích” văn ngôn của người khác”.

Đúng là Chân Nguyên không phải viết văn để thuần túy là viết văn, mà ông chỉ quan niệm “văn dĩ tải đạo” mà thôi. Đọc những dòng sau đây trong lời bạt ông viết nhân dịp khắc bản in lại Long Thư Tịnh Độ Văn của Vương Nhật Hưu thì ta sẽ thấy rõ:

“Phàm chân lý thì dứt hết nói năng, không nói năng thì không thể đến được chỗ đạo màu nhiệm. Hễ đạo lý thì để được bước lên sự thật, không bước lên sự thật thì không do đâu mà tới nên quán hạnh tế vi. Nói năng là để xâu lại lời văn. Lời văn là để chuyên chở đạo lý. Ấy là công cụ chung của thiên hạ, làm rung động đến muôn đời sau mà không mòn mất đi được”.

Nhưng đó không phải là trường hợp cá biệt giữa Chân Nguyên và Vương Nhật Hưu, mà trong lịch sử văn học của thế giới cũng đã từng xảy ra như vậy. Tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập dẫn chứng:

“Đó cũng là thái độ và quan điểm của nhà văn nhà thơ thiên tài của nền văn học Đức Goethe đối với nhà thơ thiên tài Shakespeare của nền văn học Anh, mà ông có trích dẫn một số câu nguyên văn trong kiệt tác Faust”.

Dù có những giới hạn như vậy, nhưng tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập vẫn đánh giá cao tác phẩm, và “vẫn coi nó như là một tác phẩm lý luận đại biểu cho lối suy tư và cách đặt vấn đề của tác giả Thiền Tông Bản hạnh (một tác phẩm nổi tiếng khác của Chân Nguyên). Nó đã nói lên một phần nào quan điểm và lập trường của Chân Nguyên về một số vấn đề, mà ông đã dành suốt cuộc đời mình để suy nghiệm. Nó đáng được đọc, để hiểu thêm thái độ Phật học của tác giả đối với những tác phẩm Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ trước, khi mà tinh thần hoài cổ đang còn mạnh và hầu như trở thành một thứ tàn bạo ngự trị trên đời sống văn hóa của nhân dân ta”.

Như vậy, những nhà trí thức của Việt Nam từ những ngày đầu tiếp xúc với văn hóa Phương Bắc đến tận cuối thế kỷ 19 vẫn còn bị cái tinh thần hoài cổ này “ngự trị một cách tàn bạo” lên tinh thần và từ đó ảnh hưởng đến tác phẩm của họ chứ đâu phải chỉ một mình Chân Nguyên đã ảnh hưởng?

Nhưng nếu Pháp môn Tịnh Độ cứ khuyên con người chỉ niệm Phật và suốt đời chỉ trầm tư về cái chết thì hóa ra cái giây phút hiện tại mà mỗi người chúng ta đang hiện hữu đây là thừa thãi và vô tích sự hay sao? Nói một cách khác, khi ta cứ suy nghĩ về cái chết sắp đến thì sự suy nghĩ ấy có giúp ích gì cho đời sống hiện tại của chúng ta hay không?

Đây là lời giải đáp của tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập:

“Bởi lý do ấy, mà ngay khi đến giờ phút sắp chết, người niệm Phật tuyệt đối không sợ hãi, không luyến tiếc, không cuống cuồng ghê rợn, mà là bình tĩnh thản nhiên đối với cái chết, coi cái chết là một điều tất nhiên phải đến và vui vẻ chấp nhận. Chính nhờ sự không ghê rợn luyến tiếc đó, họ có thể làm việc ở đời, không ngại đến hiểm nguy, không e khó nhọc, ngay cả không sợ mất tính mạng. Đạt đến một niềm bình tĩnh thản nhiên như thế tức là đã nâng ý thức con người lên một bước, chuẩn bị cho hành động một cách tích cực và hiệu quả.”

Từ lời nhận định trên của tác giả Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập, khiến tôi liên tưởng đến Pascal, nhà văn, nhà tư tưởng lừng danh của nước Pháp ở thế kỷ thứ 17 đã nói về cái chết của con người như thế này:

“Ngay cả khi vũ trụ đè bẹp con người, thì con người vẫn cao cả hơn vũ trụ vì con người biết rằng mình đang chết, còn vũ trụ đâu có biết đến chiến thắng của nó.” ^[6]

Đúng là như vậy rồi, vì trong tất cả mọi sinh vật đang sống trên mặt đất này, chỉ có con người là sinh vật duy nhất biết rằng mình sẽ chết, nên ngày càng nâng cao ý thức của mình lên. Nếu không nâng cao được ý thức của mình lên thì làm sao con người có thể có được một thế giới văn minh tiến bộ vượt bậc như hiện nay?

Và phải chăng vì những sinh vật khác không hề biết rằng mình sẽ chết nên cả đời chỉ biết dành ăn rồi đến lúc lăn đùng ra mà chết đó sao?

Nha Trang, mùa Vu Lan 2551

Thích Phước An

--------------------------------------------------------------------------------

^[1] Các Tông Phái Của Đạo Phật, Tuệ Sỹ dịch, Tu thư Đại học Vạn Hạnh 1973, tr.19.

^[2] Trần Thái Tông Toàn Tập của Lê Mạnh Thát, NXB TP.HCM 2004, tr. 366-367.

^[3] Tuệ Sỹ dịch, sđd tr.334.

^[4] Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập, tập 1, tác giả Lê Mạnh Thát, Tu thư Vạn Hạnh 1980. ^[5] Tuệ Sỹ dịch, sđd, tr.315-316. ^[6] Nguyễn Hiến Lê dịch.

TUỆ TRUNG THƯỢNG SĨ

KẺ RONG CHƠI GIỮA SỐNG VÀ CHẾT

Thích Phước An

Tại sao lại phải từ chối sự bao la của bể cả, để chấp nhận thế giới hoang vu heo hút của núi rừng.

Quốc vương đức trạch khoan như hải,

Tùy phận ta ta thủy thảo xuân.

Nghĩa:

Ơn đức quốc vương như bể cả.

Nhưng xin cứ tùy phận với chút ít cỏ nước mùa xuân.

Con đường đi lên, bao giờ cũng chông chênh và đầy hiểm nguy. Người đi phải tự mình vượt qua biết bao là núi non, đồi đỉnh, thì mới uống được ngụm nước đầu nguồn. Và chỉ tại nơi đó thôi, con người mới được hoàn toàn tự do ngắm cỏ nước mùa xuân:

PHÓNG NGƯU

Ngẫu hứng Quy sơn đắc đệ lân

Hoang vu cam tác mục ngưu nhân

Quốc vương đức trạch khoan như hải

Tùy phận ta ta thủy thảo xuân.

Nghĩa:

Quy Sơn xóm nọ bỗng quay về

Cam phận chăn trâu chốn nội hoang

Ơn đức Quốc vương như bể cả

Riêng vui cỏ suối với hoa ngàn.

Ðỗ Văn Hỷ dịch (Thơ Văn Lý Trần II. NXB. KHXH. tr. 238)

Các sử liệu còn để lại, cho chúng ta biết rất ít về cuộc đời và con người của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Ngay cả việc một số người viết, đã lầm lẫn từ người anh cả, xuống làm con của Hưng Ðạo Vương Trần Quốc Tuấn, chỉ chừng ấy thôi, cũng khiến cho con người của ông, vốn đã độc đáo, lại càng độc đáo hơn nữa đối với chúng ta.

Có lẽ, cũng như đa số các Vương hầu thân tín khác của nhà Trần, Ông cũng đã từng trực tiếp tham gia các cuộc kháng chiến đánh đuổi quân Nguyên xâm lược. Nhưng khi chiến thắng rồi, nghĩa là đất nước trở lại thanh bình, thì hành tung của ông không được nhắc đến nữa.

Ðây là một sự thiếu sót tư liệu bình thường? Hay là, chúng ta nên xếp Tuệ Trung Thượng Sĩ vào đội ngũ của những con người ngoại lệ? Những con người đi và muốn xóa sạch vết chân của chính mình?

Khi một dân tộc hay một cá nhân quá khát khao đi tìm thanh bình cho đời sống nội tâm của mình, thì chắc chắn vấn đề lịch sử không bao giờ được họ bận tâm đến.

Như Ấn Ðộ chẳng hạn, có một nền văn minh lớn nhất vào thời cổ, vậy mà không có một sử gia cỡ Tư Mã Thiên (Trung Quốc) Hérodote Thucydie (Hi Lạp) Plutarque hay Tacite (La Mã), vì họ chỉ muốn giải thoát thân phận bi thảm của chính họ ra khỏi ngục tù của thời gian thôi. Ðối tượng suy tư của họ cũng cao ngất như dãy Hi Mã Lạp Sơn quanh năm bao phủ đầy tuyết trắng kia.

Và Lão Tử của Trung Hoa nữa, vì khinh bỉ tư cách đê tiện của một số quan lại và xã hội mình đang sống, nên đã quyết tâm đi ẩn dật. Nếu không có Doãn Hỉ, thì chúng ta đã không có bộ Ðạo Ðức Kinh. Ðây là sự cống hiến lớn lao vào nền văn minh triết của nhân loại.

Nhưng điều khôi hài là, những kẻ xem lịch sử như một trò đùa đó, thì chính họ lại đóng một vai trò lớn lao trong sự phát triển của lịch sử tư tưởng con người.

Chúng ta có thể tưởng tượng được như thế này: thế giới sẽ đen tối biết là bao, nếu xưa kia, không có những con người dám từ bỏ những thú vui vật dục tầm thường, đi vào rừng sâu, để tìm kiếm một thú vui khác, một thú vui mà chung cục, sẽ không gây tai hại và chết chóc cho bất cứ ai trên đời này.

Dường như, nền văn minh của thế giới hiện tại quá lạnh lùng, lạnh lùng đến độ gần như tàn nhẫn. Có lẽ chính vì thế mà những con người của Thế giới ngày hôm nay, đang khát khao hơn bao giờ hết, một chút thi vị của người Ðông Phương xa xưa.

Không còn nghi ngờ gì nữa, Tuệ Trung Thượng Sĩ thuộc vào đội ngũ của những con người ngoại lệ ấy.

Trong bài Dưỡng Chân (Nuôi dưỡng chân tánh). Ông đã từ chối tham dự vào trò chơi của con người trên sân khấu cuộc đời, và chỉ chấp nhận nhập cuộc vào trò chơi lớn lao hơn - trò chơi cùng tạo vật trong vũ trụ.

DƯỠNG CHÂN

Suy táp hình hài khởi túc vân

Phi quan lão hạc tị kê quần

Thiên thanh vạn thúy mê hương quốc

Hải giác thiên đầu thị dưỡng chân.

Nghĩa: NUÔI DƯỠNG CHÂN TÁNH

Hình hài suy yếu đâu phải là chuyện đáng bàn

Cũng không phải chuyện chim hạc lánh đàn gà

Nghìn màu xanh, muôn vẻ thúy tràn ngập làng nước

Góc bể bên trời là nơi nuôi dưỡng chân tánh của ta.

Ðỗ Văn Hỷ dịch (S.đ.d. tr 226)

Tại nơi góc bể chân trời ấy-Con người có thể dong thuyền ra khơi, say sưa ngây ngất với một mùa thu vừa chớm dậy và lắng nghe niềm im lặng của đất trời mênh mông:

GIANG HỒ TỰ THÍCH

Tiều đỉnh trường giang đãng dạng phù

Du dương trạo bát quá than đầu

Nhất thanh hà xứ tân lai nhạn

Trắc giác thu phong biến thập châu.

Nghĩa: VUI THÍCH GIANG HỒ

Sông dài, thuyền nhỏ nổi lênh đênh

Cất mái chèo qua đoạn thác ghềnh

Một tiếng nhạn trời đâu vẳng đến

Gió thu như đã dậy mênh mông.

Ðào Phương Bình dịch (S.đ.d. tr. 244)

Dường như có một nỗi khát khao về tự do và cái đẹp cứ trào vọt ra từ cõi thơ của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Chỉ có cái đề được chọn là: Vui thích giang hồ (giang hồ tự thích) thôi, cũng đã nói lên hết tất cả nỗi khát khao ấy.

Nhưng những ai dám cùng với Tuệ Trung Thượng Sĩ “Cất mái chèo qua đoạn thác ghềnh” để đến được bến bờ của tự do ấy?

Dĩ nhiên, chỉ những người đã nhận chân được rằng, cuộc đời mà hiện mình đang sống đây, chẳng có một ý nghĩa gì cả, nhưng chỉ lặp đi lặp lại trong nhàm chán và vô vị. Bởi vậy, đã đến lúc phải từ bỏ mà lên đường tìm kiếm một hương vị khác cho cuộc đời.

Còn những người sống chỉ biết hưởng thụ, lúc nào cũng chờ có dịp tốt là kiếm quyền lợi về cho bản thân mình, những người trong một bài thơ Tuệ Trung Thượng Sĩ đã gọi là bọn “Cháy đầu bỏng trán” (Tiêu đầu lạn ngạch), những người như vậy làm sao biết đến chân trời đó - Vì chân trời ấy, chỉ để cho những con người xuất chúng, những con người đầy nghị lực bước đi mà thôi:

CHIẾU THÂN

Tiêu đầu lạn ngạch bị kim bào

Ngũ thất niên gian thị xưởng tào

Túng đã siêu quần kiêm bạt tụy

Nhất hồi phóng hạ nhất hồi cao.

Nghĩa: SOI MÌNH

Cháy đầu bỏng trán, thì được mặc áo bào vàng

Còn mình năm bảy năm nay vẫn ở nơi xay giã

Nếu là bậc siêu quần xuất chúng

Thì cứ một lần hạ xuống lại một lần lên cao.

Ðỗ Văn Hỷ dịch (S.đ.d. tr. 240)

Có nên xem hai câu:

Túng đã siêu quần kiêm bạt tụy

Nhất hồi phóng hạ nhất hồi cao

Như là kinh Nhật Tụng, mà ta phải trì tụng mỗi ngày để xem có còn sợ hãi sự thất bại trước cuộc đời nữa không?

II.

Khi ta nhìn một đóa hoa đang nở rộ, hay thỉnh thoảng đứng trên đồi cao nhìn vạt nắng mong manh cuối cùng của buổi chiều tà. Những lúc như vậy, dường như tâm hồn ta như có một nỗi bất an. Vì có lẽ, ta trực nhận được rằng, cái đẹp này rất mong manh, thoáng chốc, và chẳng bao lâu nữa, nó sẽ tan biến ngay lập tức.

Như vậy, con người nên đi tìm cái đẹp ở đâu? Nơi nào mới không có sự tàn phai?

Là một nhà thơ của Phật giáo Thiền Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ khuyên ta nên trở về tìm kiếm cái đẹp ngay bên trong, chứ đừng tìm bên ngoài. Nếu ngày nào ta vẫn cứ tiếp tục lang thang đi tìm bên ngoài, thì ngày đó ta vẫn chỉ gặp toàn thất vọng và đau khổ mà thôi.

Trong ta có một suối nguồn sâu thẳm, nếu ta biết khai phá một cách kiên trì, thì một lúc nào đó, hàng vạn đóa hoa sẽ bừng nở lên giữa mùa xuân bất tận:

THỊ HỌC

Học giả phân phân bất nại hà

Ðô tương linh đích khổ tương ma

Báo quân hưu ỷ tha môn hộ

Nhất điểm xuân quang xứ xứ hoa.

Nghĩa: GỢI BẢO NGƯỜI HỌC ÐẠO

Học đạo mênh mông ai có hay

Gạch đen mài gạch, nhọc nhằn thay!

Cửa người anh hãy thôi nương tựa

Một ánh xuân về hoa đó đây!

Ðỗ Văn Hỷ dịch (S.đ.d. tr. 233)

Nhưng không phải Tuệ Trung Thượng Sĩ chỉ là một nhà thơ ngồi tưởng tượng ra cái đẹp đó rồi viết thành thơ đâu, nhưng Người còn là một hành giả nữa, nghĩa là đã từng trực nhận cái đẹp vời vợi đó, bằng chính kinh nghiệm bản thân mình:

NGẪU TÁC

Ðường trung đoạn tọa tịch vô ngôn

Nhàn khẩn Côn luân nhất lũ yên.

Nghĩa: CHỢT HỨNG LÀM THƠ

Ngồi ngay ngắm giữa nhà lặng lẽ không nói

Thảnh thơi nhìn một tia khói trên núi Côn luân

Huệ Chi dịch (S.đ.d. tr. 233)

Ngồi thảnh thơi nhìn một tia khói trên núi Côn luân là gì? Có phải chính đó là giây phút mà nói theo thuật ngữ của Thiền là ngộ (Satori) đó không? Giây phút đó rất quan trọng, vì nó làm sụp đổ tất cả trật tự cũ, và cánh cửa vô hạn đã được mở tung:

THOÁT THỂ

Phiên thân nhất trịch xuất phần lung

Vạn vật đô lô nhập nhãn không

Tam giới mang mang tâm liễu liễu

Nguyệt hoa Tây một nhật thăng Ðông.

Nghĩa: THOÁT ÐỜI

Vương mình một cái vượt ra khỏi lồng

Muôn việc đều như trò chơi, vào mắt

ũng thành hư không

Tam giới mênh mông cõi lòng sáng rõ

Bóng trăng chìm xuống phương Tây, mặt trời mọc ở phương Ðông.

Ðào Phương Bình dịch (S.đ.d. tr. 243)

III.

Thiền, cần thực nghiệm, có nghĩa là ta phải nắm bắt thực tại trong đôi bàn tay trần của mình nên từ chối vai trò của văn tự “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự”.

Nhưng vì là một nhà thơ và tư tưởng gia của Thiền, nên Tuệ Trung Thượng Sĩ vẫn phải sử dụng đến phương tiện của ngôn ngữ. Nhưng ngôn ngữ có một giới hạn nhất định của nó trong việc diễn đạt thực tại.

Có một bài thơ hơi khó hiểu, nhưng ta cũng có thể đoán được rằngHồng Mông Hạnh... Tuệ Trung Thượng Sĩ đã rất phân vân khi ông phải phát triển cái mà đáng lý ra nên im lặng:

ÐỀ TỊNH XÁ

Ðạp trước quan đầu vị sát na

Tung hoành phóng ngữ trát già dà

Niên lai bút chảy vô đoan thậm

Tam giới Như Lai bất nại hà.

Nghĩa: ÐỀ TỊNH XÁ

Dẫm chân tới đầu cổng chùa chưa được giây lát

Buông lời dọc ngang viết nên bài kệ

Năm gần đây, ngòi bút bỗng trở nên hờ hững

Như Lai ở ba giới cũng chả biết là thế nào!

Ðỗ Văn Hỷ dịch (S.đ.d. tr. 239)

Thế nhưng đã để lại văn tự, thì tất nhiên phải có giải thích mà giải thích thì phải có sai lạc, đó là chuyện bình thường. Nhưng có những trường hợp mà ta bị bắt buộc phải nghĩ là đã có cố ý giải thích sai lạc.

Chẳng hạn, gần đây có một số bài viết cho rằng, Tuệ Trung Thượng Sĩ đã chủ trương không cần ngồi Thiền, cũng chẳng cần niệm Phật, vì đã có thơ trích để chứng minh cho lý luận trên:

Tự thị quyện thời tâm tự tức

Bất quan nhiếp niệm bất quan thiền,

Nghĩa:

Khi nào mỏi mệt thì tâm tự tắt

Chẳng cần niệm Phật, chẳng ngồi Thiền

(S.đ.d. tr. 233)

Hay táo bạo hơn, bát bỏ hẳn việc trì giới và nhẫn nhục:

Trì giới kiêm nhẫn nhục

Chiêu tội bất chiêu phước

Dục tri vô tội phước

Phi trì giới nhẫn nhục.

Nghĩa:

Trì giới và nhẫn nhục

Chỉ chuốc tội chứ không chuốc phước

Muốn biết không tội phước

Thì đừng trì giới nhẫn nhục.

(S.đ.d. tr. 290)

Chúng ta phải hiểu rằng, đây là ngôn ngữ của người đã đứng trên đỉnh núi cao. Nhưng chúng ta, những người còn ở dưới chân núi, mà vẫn cố ý lặp lại như vậy, thì đó chỉ là đại ngôn mà thôi, và nên biết rằng, phá chấp nhiều khi cũng rất nguy hiểm, nó dễ bị lợi dụng để biện minh cho hành động “bậy bạ” của mình vậy.

Tuệ Trung Thượng Sĩ đã rất ý thức được điều nguy hại này, nên khi đọc cho Trần Nhân Tông nghe xong bài kệ ấy, Người đã cẩn thận căn dặn:

... Vật thị phi nhân

(Chớ có bảo cho người không ra gì!)

Như vậy, chỉ có nhân cách của con người mới chứng minh cho lời nói của mình là đúng hay sai? Nhân cách của Tuệ Trung Thượng Sĩ như thế nào? Có phải nhân cách đó đã làm chấn động tâm hồn của Trần Nhân Tông không? Cái gì đã khiến ông phải thốt lên:

... Ngã tri Thượng Sĩ môn phong cao tiếu.

(Vì vậy, ta biết môn phong của Thượng Sĩ thật là siêu việt).

Tại sao một ông vua đã từng ăn chay từ hồi còn nhỏ, vậy mà phải ca ngợi một người đang ăn thịt cá là “Siêu việt” Có lẽ, đây là điều chúng ta nên suy nghĩ vậy.

IV.

Nhất khúc vô sinh xướng liễu thì

Ðảm hoành tất lật cố hương quy

Nghĩa:

Vừa lúc “Vô sinh” dứt khúc ca

Cầm ngang ống sáo lại quê nhà.

Ðỗ Văn Hỷ dịch (S.đ.d. tr. 231)

Ðó là lời hát ca của người vừa tìm lại được tự do nơi quê nhà. Nhưng con người ấy, vẫn phải tiếp tục sống như bao nhiêu người thường tình khác trên thế gian này. Bởi vậy nên:

Khỏa quốc hân nhiên tiện thoát y

Lễ phi vô dã, tục tùy nghi.

Nghĩa:

Ðến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà bỏ áo

Không phải là quên lễ, chỉ tùy theo thói tục mà thôi.

Nhưng điều quan trọng nhất trong thái độ chấp nhận đời sống, mà bên ngoài có vẻ như tầm thường ấy vẫn là, cũng chỉ vì tình thương vô hạn đối với người đồng loại mà thôi.

Trong suốt bài thơ “Vật bất năng dung”, ta nghe ra được nỗi đau khổ vô cùng của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Ông đau khổ, không phải cho chính mình, mà đau khổ vì biết được rằng, mình đang gánh lên vai tất cả sự ngu xuẩn của con người:

Kim xuyên chốc ấu vi huyền đắc

Minh kính manh nhân tác cái chi

Ngọc tháp nhập cầm ngưu bất chính

Hoa trang anh lạc tượng hà tri

Hu ta nhất khúc huyền trung diệu

Hợp bã hoàng kim chú Tử Kỳ

Nghĩa:

Chiếc thoa vàng đối với bà già đầu hói chỉ là chiếc móc để treo.

Tấm gương sáng đối với người mù chỉ là cái nắp để đựng chén.

Dẫu tiếng ngọc nhập vào đàn cầm thì trâu cũng chẳng thèm nghe.

Bông hoa có trang sức thêm chuỗi ngọc thì voi cũng không biết đến.

Than ôi! Một khúc mầu nhiệm trong huyền vi.

Nên đem vàng mà đúc Tử Kỳ

(S.đ.d. tr. 257)

Nhưng không phải vì thế mà thối lui, trái lại con người càng vô minh bao nhiêu, thì sứ mạng cứu vớt con người lại càng phải được nung nấu bấy nhiêu. Vì vậy, Tuệ Trung Thượng Sĩ đã tham gia và xông trận, Ông đã xuống núi với Thiền trượng trong tay:

TRỤ TRƯỢNG TỬ

Nhật nhật trượng trì tại chưởng trung

Hốt nhiên như hổ hựu như long

Niêm lai khước khủng sơn hà toái

Trác khởi hoàn phương nhật nguyệt lung

Tam xích song lâm hà xứ hữu

Lục hoàn Ðịa Tạng khoái nan phùng

Túng nhiêu thế đạo kỳ khu thậm

Bất nại tòng tiền bột tốt ông.

Nghĩa: CHIẾC GẬY

Ngày lại ngày qua tay vững gậy

Thoắt nhanh như cọp dẽo như rồng

Vung lên, sông núi e tan nát

Dựng dậy, trời trăng sợ mịt mùng

Ba thước song lâm tìm mỏi mắt

Sáu vòng Ðịa Tạng kiếm hoài công

Dẫu cho đường tục chông gai mấy

Lão chẳng như xưa bước ngại ngùng.

Huệ Chi dịch (S.đ.d. tr. 266)

Tuệ Trung Thượng Sĩ kêu gọi con người trước tiên, hãy đạp vỡ bức tường ngăn cách với thế giới bên ngoài. Từ lâu ta cứ nghĩ rằng, hiện tượng bên ngoài chẳng có liên quan gì với chính ta cả, chính ý nghĩ đó thôi, cũng đã làm cho ta cảm thấy cô độc trước vũ trụ vô biên kia.

Nhưng không, tất cả những gì được thể hiện bên ngoài chỉ là sự phóng hiện từ bên trong của chúng ta. Ta nghĩ như thế nào, thì vũ trụ và thế giới mà ta đang sống cũng sẽ như thế.

THỊ ÐỒ

Niệm khởi, tâm tâm khởi

Tâm vong, niệm niệm vong

Dục tri đoan đích ý

Thạch hổ giảo kim đương

Thiên địa do đàn chỉ

Sơn xuyên đẳng thấu thanh

Tạm thời phong vũ động

Kê hướng ngũ canh minh.

Nghĩa: GỢI BẢO HỌC TRÒ

Một ý nghĩ nổi lên, thì mọi tâm nổi lên

Một tâm quên đi, thì mọi ý nghĩ quên đi

Muốn biết nghĩa đích thực

Hổ đá cắn dê vàng

Trời đất chỉ như búng ngón tay

Non sông chỉ bằng một tiếng dặng hắng

Tạm thời gió mưa rung chuyển

Gà gáy lúc canh năm.

Huệ Chi dịch (S.đ.d. tr. 245)

Sau khi đã giải phóng được ý niệm đó rồi, thì thiên nhiên không còn lạnh lùng và xa lạ trước cái nhìn của ta nữa, và vũ trụ vạn vật bỗng như được hồi sinh lại, đẹp vô cùng:

TỰ ÐỀ

Thu quang hữu bút mạc hình dung

Khích mục sơn hà xứ xứ đồng

Nhất phái Tào khê hàn trạm trạm

Thiên nhiên Hùng nhĩ bích tùng tùng

Ðăng lung chàng phá Kim cương quyển

Lộ trụ hồn thôn lật cức bông

Dục thức cá trung đoan đích ý

Tân la dạ bán nhật đầu hồng

Nghĩa: TỰ ÐỀ

Ánh sáng mùa thu, không bút nào hình dung được

Ngước nhìn non sông nơi nào cũng một vẻ

Một dòng suối Tào khê lạnh ngăn ngắt

Nghìn năm núi Hùng nhĩ vẫn xanh lớp lớp

Ðèn lồng đập vỡ vòng kim cương

Cột trần nuốt trọn tấm phên gai góc

Muốn biết cái ý xác thực trong đó

Nữa đêm ở Tân la, mặt trời đã ửng đỏ

Huệ Chi dịch (S.đ.d. tr. 267)

Và sau cùng, con người phải nhận ra rằng, mọi hiện tượng của thế gian, cứ thế tiếp tục trôi chảy không ngừng, sự tồn tại và hủy diệt của mọi sự vật và của chính ta nữa cũng nằm trong dòng sông vô tận ấy:

AN ÐỊNH THỜI TIẾT

Sinh tử do lai bãi vấn trình

Nhân duyên thời tiết tự nhiên thành

Sơn vân dã hữu xuất sơn thế

Giản thủy chung vô đầu giản thanh

Tuế tuế hoa tùy tam nguyệt tiếu

Triêu triêu kê hướng ngũ canh minh

A thùy hội đắc nương sinh diện

Thủy tín nhân thiên tổng giả danh

Nghĩa: THỜI TIẾT YÊN ÐỊNH

Thôi đừng hỏi lai lịch về con đường sống chết làm gì,

Thời tiết của “nhân duyên” cứ thế tự nó hình thành

Mây núi đã có cái thế bay ra khỏi núi

Nước suối không tiếng nào không phải là tiếng nước gieo vào lòng suối.

Hàng năm hoa vẫn nở vào tháng ba

Sáng sớm, gà vẫn gáy vào canh năm

Ai là người hiểu được mặt người mẹ

Mới tin rằng người và trời đều là giả danh.

Ðỗ Văn Hỷ dịch (S.đ.d. tr. 246)

Vậy thì, tại sao ta phải sợ sống chết nhỉ? Trong bài: Sanh tử nhàn nhi dĩ (Sống chết chỉ là nhàn mà thôi!), Tuệ Trung Thượng Sĩ cho rằng, chỉ có người ngu mới sợ sống chết, còn kẻ trí, tức là người đã “ấn định được thời tiết” rồi, thì xem sống và chết chẳng là gì cả, mà cũng chỉ là một dịp để cho ta tiếp tục cuộc rong chơi, chỉ có vậy thôi

Ngu nhơn điên đảo bố sinh tử

Trí giả đạt quan nhàn nhi dĩ.

Nghĩa: Người ngu điên đảo sợ sống chết

Bậc trí có cái nhìn thông đạt, xem

sống chết chỉ là lẽ thường mà thôi.

(s.đ.d. tr. 283)

Thích Phước An

TOÀN NHẬT THIỀN SƯ

VỚI NHỮNG NẺO ĐƯỜNG CÁT BỤI CỦA QUÊ HƯƠNG

Thích Phước An

Nhưng Toàn Nhật là ai?

Thật là khó khăn khi chúng ta muốn đi tìm lại dấu vết của vị Thiền sư đã bị quên lãng gần hai thế kỷ này.

Có lẽ, Toàn Nhật cũng giống như bao nhiêu người khác trên cuộc đời này, nghĩa là cũng đã đến trên mặt đất hoang vu này rồi lặng lẽ ra đi như bao nhiêu tỷ người khác. Nhưng Toàn Nhật thì khác chúng ta ở chỗ, đã đi rồi, nhưng nói theo hai câu thơ của Nguyễn Du:

Cánh hồng bay bổng tuyệt vời

Đã mòn con mắt phương trời đăm đăm

Tác giả Lê Mạnh Thát trong lời giới thiệu về cuộc đời và sự nghiệp của Toàn Nhật cũng phải công nhận sự khó khăn này:

“Tài liệu cho ta nghiên cứu về cuộc đời Toàn Nhật hiện nay tương đối hiếm. Chúng gồm: thứ nhất là long vị của Toàn Nhật thờ tại Chùa Phổ Quang, thôn Phổ Trạch, xã Phước Thuận huyện Tuy Phước tỉnh Bình Định. Đây là một long vị tương đối cổ, không những ghi pháp danh pháp hiệu của Toàn Nhật, mà còn ghi lại cho ta cả năm tháng, ngày sinh cũng như ngày mất của Toàn Nhật. Nó thuộc tài liệu quý giúp chúng ta có được hiệu niên đại Toàn Nhật một cách chính xác”. ^[1]

Cứ theo long vị còn thờ ở Chùa Phổ Quang tỉnh Bình Định thì ta chỉ biết được “Toàn Nhật sinh vào giờ Tỵ ngày 28 tháng 10 năm Đinh Sửu (1757) và thị tịch vào giờ Dần ngày 6 tháng 4 năm Giáp Ngọ (1834) thọ 78 tuổi.

Chỉ có vậy, còn quê quán của ông ở đâu thì gần như ta không được biết gì hết. Nhưng tác giả Toàn Nhật Quang Đài Toàn Tập cho rằng: “Căn cứ vào văn ngôn dùng trong Hứa Sử Truyện Vãn, ta thấy xuất hiện một số ngữ hiện còn dùng rất phổ biến tại vùng Trị Thiên ngày nay. Chẳng hạn ngữ mần ri”: ^[2]

Sơn lâm luận sự tu trì

Dường như khó mà dễ ý gì mần ri

hoặc:

Điệu An mới nói mần ri

Thanh Sơn mỹ hiện trụ trì nơi đây…

Hứa Sử, một trong những nhân vật chính của Hứa Sử Truyện Vãn cũng xác nhận rằng mình là người ở chốn kinh thành:

Rằng tôi ở chốn kinh thành

Tên là Hứa Sử phận mình mồ côi.

Nhưng kinh thành trong hai câu thơ nói ở đây là kinh thành nào?

“…. Ở Đàng Trong thời Toàn Nhật thì kinh thành đây, tất nhiên là kinh thành Phú Xuân được chúa Nguyễn Phúc Khoát dời từ Kim Long xuống từ những năm 1738”. ^[3]

Đó là Toàn Nhật tìm thấy trong long vị và Toàn Nhật suy đoán từ tác phẩm Hứa Sử Truyện Vãn. Còn chính Toàn Nhật thì sao? Toàn Nhật có nói gì về chính mình không? Trong tác phẩm Tam Giáo Nguyên Lưu Ký, đã cho ta thấy sự thông thái và uyên bác của Toàn Nhật về ba tôn giáo chính của dân tộc ta là Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Trong đoạn cuối của tác phẩm, Toàn Nhật đã cho biết vì sao ông đã trở về với Phật giáo:

Ta xưa cũng dự Nho gia

Mười hai tuổi học đến ba mươi rày

Hỏi thăm năm bảy ông thầy

Không ai tỏ đặng tánh trời huyền môn

Tông nguyên uẩn áo thánh nhân

Cũng là Chân Lạc hạo nhiên đề truyền

Sau ta đầu học phép Thiền

Thuở ba mươi tuổi vậy liền xuất gia

Duyên lành may gặp thầy ta

Người thương chỉ thị thoát nhà tử sinh

Thiền môn khăn khắn tu hành

Bốn mươi ba tuổi tánh lành chút thông.

Soạn làm một kệ mừng lòng

Để cho người thế cũng đồng xem coi.

Vậy là đến ba mươi tuổi thì Toàn Nhật mới xuất gia. Trong Xuất Gia Vân, Toàn Nhật cho biết sở dĩ ông xuất gia trễ như vậy là vì phải phụng dưỡng cha mẹ già:

Xưa còn ân nặng cù lao

Vậy nên nấn ná ra vào dưỡng nuôi

Là chỉ sau khi cha mẹ đã khuất núi rồi, thì Toàn Nhật mới thực hiện chí nguyện xuất gia học đạo mà có lẽ ông đã ôm ấp từ lâu.

Thảo thân nay đã khẳm rồi.

Tay giơ gươm tuệ chân lui thị thành.

Dường như trong các tác phẩm văn học cổ điển của Phật giáo Việt Nam chưa có câu nào diễn tả được chí nguyện xuất gia học đạo một cách hoành tráng như câu của Toàn Nhật:

Tay giơ gươm tuệ chân lui thị thành

Câu ấy, theo tôi có thể so sánh được với câu nổi tiếng trong Quy Sơn Cảnh Sách: Phát túc siêu phương mà HT Trí Quang đã chuyển sang Việt ngữ rất mực tài hoa là: Người xuất gia cất bước là muốn vượt đến phương trời cao rộng.

Nhưng trong Tam giáo Nguyên Lưu Ký, ta còn nghe ra được tiếng thở dài não ruột của Toàn Nhật trước khi ông đi xuất gia:

Bởi chưng căn trước vụng tu

Thân sau nên chịu trượng phu lỡ thì

Cho hay thế sự không vì

Hiền ngu lộn lạo bạc chì khôn phân

Thế có nghĩa là ngoài việc phụng dưỡng cha mẹ già ra, Toàn Nhật chắc đã từng đi theo tiếng gọi mà ta có thể đoán chắc rằng, bất cứ một người trẻ tuổi có ý chí, có lý tưởng cũng đều ấp ủ trong lòng. Đó là lý tưởng muốn dời non lấp biển, muốn vượt lên khỏi cuộc đời tầm thường và nhàm chán này, như hai câu thơ bằng chữ Hán sau đây của Toàn Nhật:

Bình sinh dưỡng tựu xung tiêu chí

Trúc nhuyễn tùng phong cánh bất di

(Bình sinh nuôi chí xông trời thẳm

Trúc yến tùng lay chẳng biến dời)

Trong bài phú có nhan đề là Thơ Bà Vãi, Toàn Nhật cho biết, lúc ba mươi tuổi nghĩa là lúc chưa xuất gia ông đã từng ở nơi doanh liễu:

Thuở chưa xuất gia

Lòng vốn đã tin kính.

Nay nguyền học đạo

Tinh há dễ đơn sai.

Riêng tưởng sự đời.

Đem thân huyễn luống trau sắc huyễn

E theo lưới nghiệp

Sa biển mê ắt nhuốm lòng mê

Nên tuốt dép lánh xa, khỏi nơi doanh liễu

Dốc liều mình tìm tới, vào chốn Thiền môn

Cứ theo lời chú thích của tác giả Toàn Nhật Quang Đài: “Tướng Chu Á Phu đời Tần đóng bản doanh nơi Tế liễu, văn ngôn thường dùng chữ doanh liễu để chỉ doanh trại của các tướng lãnh”.

Vậy ta có thể suy đoán “trượng phu lỡ thì” mà Toàn Nhật đã tâm sự trong Tam Giáo Nguyên Lưu Ký, có nghĩa là ông đã từng là một tướng lãnh, để thực hiện ước mơ “nuôi chí xông trời thẳm” của tuổi trẻ mình vậy. Nhưng Toàn Nhật đã từng là một vị tướng chỉ huy cho triều đại nào? Đó là việc ta sẽ bàn đến sau này.

Cũng theo lời tâm sự của Toàn Nhật trong Tam Giáo Nguyên Lưu Ký thì đến: “Bốn mươi ba tuổi tánh lành chút thông”, thế có nghĩa đến tuổi 43 thì Toàn Nhật mới đắc Pháp. Vậy Toàn Nhật đã đắc Pháp với ai? Và ai là vị thầy của Toàn Nhật? Và vị thầy của Toàn Nhật đã đắc Pháp nhất định phải là một bậc đạo sư đầy thông tuệ, nên Toàn Nhật mới nói về thầy mình một cách tuyệt đối qua 2 câu:

Duyên lành may gặp thầy ta

Người thương chỉ thị thoát nhà tử sanh

“Căn cứ từ Quang tự sa môn Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm Thiền Sư xuất thế nhân do sự tích chí” thì Toàn Nhật là một trong 28 vị “Pháp truyền đăng” của Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm. Nói cách khác, ông là một người đệ tử đắc Pháp với Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm, do đó phải xuất gia với vị thiền sư này”.^[4]

Theo Lược Sử Phật Giáo Và Các Chùa Ở Phú Yên của hai tác giả Nguyễn Đình Chúc và Huệ Nguyễn thì: “Diệu Nghiêm sinh quán ở làng Cổ Pháp, phủ Thăng Hoa nay là Thăng Bình tỉnh Quảng Nam (…) bẩm tính thông minh, học giỏi. Năm 15 tuổi ra kinh đô học và năm 18 tuổi (1755) thi đậu tú tài”. ^[5]

Biến cố có thể được xem là quan trọng nhất đã làm đảo lộn cuộc đời Diệu Nghiêm là: “Đến năm Quý Hợi (1743) lúc đã 18 tuổi, tổ vừa chiếm được công danh tình cờ xem một đoạn tuồng Tam Kinh Cố Sự, sau đó lại xem Long Hổ Sự Duyên, bèn tỉnh ngộ, biết giàu sang là một trường ảo mộng, sao bằng sống ở núi khe mà học đạo, bắt chước những bậc cổ nhân kia. Bèn trở về nhà, lạy trình cha mẹ xin được xuất gia như các bậc cổ nhân kia vậy. ^[6]

Sau khi đến chùa Phước Lâm (Quảng Nam) đầu sư học đạo với Thiền sư Minh Hải, người đã sáng lập ra chùa Chúc Thánh, Diệu Nghiêm lại lặn lội từ Quảng Nam và Bình Định học với danh sư Liễu Triệt và nghiên cứu Đại Tạng kinh (mà theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì lúc đó chùa Thập Tháp đã có Đại Tạng kinh do Tổng trấn Hà Tiên lúc bấy giờ là Mạc Thiên Tử đem ra hiến cúng).

Tại Bình Định, ngoài học Phật và đọc Đại Tạng kinh ra, Diệu Nghiêm còn đến chùa Linh Phong (thường gọi là chùa Ông Núi). Theo hai tác giả Lược Sử Phật Giáo Và Các Chùa Ở Phú Yên, thì Diệu Nghiêm đến chùa Linh Phong: “Cất riêng một am để tả kinh Pháp Hoa bằng chữ vàng một bộ, Kinh Kim Cang, Hồng Danh mỗi thứ một quyển, lấy mực tả một bộ kinh Pháp Hoa, lấy mực viết một tiểu bổn cộng tất cả là 10 bộ, Tam Thiên Kinh 5 bộ. Đêm thì tọa thiền và tụng Pháp Hoa, ngày thì tả kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa Kim Cang”.

Điều đó chứng tỏ rằng Diệu Nghiêm học Phật không phải chỉ để thỏa mãn tri thức của một nhà Nho, mà học với tất cả khát khao mong uống được ngụm nước đầu nguồn.

Chùa Linh Phong tọa lạc trên đỉnh núi Bà, một trong những rặng núi dài và hùng vĩ nhất của tỉnh Bình Định. Vị thiền sư khai sáng ra chùa này thường được người dân gọi là Ông Núi (Mộc y sơn ông), hành tung của ông Núi không khác gì những cụm mây trắng trên đỉnh núi cao này, nghĩa là đã đến rồi lại ra đi mà không hề để lại dấu vết gì hết, nhưng cái hang đá mà tương truyền ông Núi đá ngồi thiền suốt đêm ngày thì vẫn còn y nguyên ở đó.

Khoảng cuối thập niên 50 và đầu những năm 60 của thế kỷ trước, khi còn là một chú tiểu ở vùng quê này, mỗi khi có dịp theo thầy đến chùa kỵ tổ hoặc mừng tuổi đầu năm, tôi có thấy nhiều bản gỗ khắc kinh chữ Hán để trong một căn nhà được xây riêng biệt sau chùa.

Năm 1974 tháp tùng cùng giáo sư Lê Mạnh Thát về Bình Định sưu tập tư liệu về Phật giáo Việt Nam, giáo sư tìm được bản viết Linh Phong Tự Ký của Đào Tấn trong tủ sách của chùa. Đào Tấn cho biết rằng, các Tổ sư ở đây đã chú giải Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Kim Cang đến 200 quyển kinh Pháp Hoa. Có thể đó là chú giải Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Kim Cang của Diệu Nghiêm, trong những năm Thiền sư đến ở chùa Ông Núi chăng?

Khi Đào Tấn viết điều này, không phải nghe kể lại mà chắc chắn Đào Tấn đã chính mình đọc được những bản chú giải này. Vì tiểu sử của Đào Tấn cho biết vào năm 1885, sau khi từ quan rời Phú Xuân về lại Bình Định, Đào Tấn đã đến ở tại chùa Linh Phong gần 2 năm, mà dường như Đạo Tấn đã thấy được cảnh cửa huyền vi của đạo Thiền qua bài thơ sau đây:

Vi tiếu lậu thiền cơ

Phong trần không mãn y

Linh Phong tam thập tải

Vị kiến thử tăng quy

Miệng mỉm cười như để lộ vẽ huyền vi trong đạo Thiền. Mà gió bụi đã bám đầy áo

Chùa Linh Phong đã hơn 30 năm qua, vẫn chưa thấy Lão Tăng này trở về trở về.

Và trên đỉnh núi cao của chùa Linh Phong, Diệu Nghiêm có lẽ cũng đã “miệng mỉm cười như để lộ lẽ huyền vi của Đạo Thiền” chăng?

Ta không thể nào xác quyết được, ta chỉ có thể xác quyết là Diệu Nghiêm rất say mê cảnh núi non của chùa Linh Phong. Điều ấy rất dễ nhận ra, nếu ai đã từng đến viếng chùa Từ Quang ở Phú Yên, ngôi chùa mà Diệu Nghiêm đã khởi đầu bằng một thảo am rất nhỏ để tiếp tục sự nghiệp chú giải và sáng tác của mình.

Dù núi non không hùng vĩ như chùa Linh Phong ở Bình Định, nhưng cảnh trí chùa Từ Quang cũng rất đẹp. Chùa tọa lạc trên vùng núi Đá Trắng (Bạch Thạch). Phía Bắc dựa vào dãy núi Xuân Đài, nhìn xuống phía Nam trước chùa là con sông Cái Ngân Sơn.

Toàn Nhật sau khi đã xuất gia với Diệu Nghiêm chắc đã sống ở chùa Từ Quang này nhiều năm, và có lẽ thỉnh thoảng cũng đã cùng với Thầy ra Bình Định leo lên đỉnh núi Bà để viếng thăm lại chùa Linh Phong. Những năm cuối thập niên 50 và đầu những năm 60, lúc đất nước chưa ly loạn (sau những năm đó đến 1975 thì không lên chùa được nữa) thì đường lên chùa đã quả khó khăn rồi, huống chi vào thời của Diệu Nghiêm và Toàn Nhật, nghĩa là ở nửa cuối thế kỷ 18.

Tôi cứ tưởng tượng hồi đó muốn lên được tận đỉnh núi của chùa thì hai thầy trò phải mò mẫm vịn từng cành cây hay vách đá mà đi. Bởi vậy, chỉ có những ai ôm khát vọng “thoát nhà tử sinh”, thì mới đủ nghị lực và ý chí để tìm đến những nơi xa xôi và hiểm nguy như vậy.

Trong Hứa Sử Truyện Vãn, Toàn Nhật đã nhiều lần nói đến con đường đi lên đầy khó khăn và nguy hiểm:

Cheo leo non nước xa đàng

Quyết lòng cầu đạo gian nan chẳng từ

Và một đoạn khác:

Chí tôi muốn tới lâm tuyền

Quyết phương tịch cốc liệu đường tử sinh

Thân người như bọt lênh đênh

Nắng không dời gót, ắt đành mắc mưa

Khi đọc những câu sau đây cũng trong Hứa Sử Truyện Vãn, tôi có cảm tưởng là Toàn Nhật đã ghi lại niềm thanh bình của nội tâm mình khi sống tại những ngôi chùa như Linh Phong và Từ Quang:

Ba năm ẩn chốn non xanh

Đói no chẳng quản, rách lành chi nao

Bốn mùa cảnh vắng thanh tao

Chim kêu tiếng Pháp, suối xao máy Thiền

Nhiệm màu khuya sớm luận bàn

Mặc khi vui ngắm hoa vàng trúc xanh

Đối với Toàn Nhật yêu núi non rừng thẳm cũng có nghĩa là yêu luôn sự từ bỏ. Cho nên ta chẳng lấy gì làm lạ, hễ khi nào Toàn Nhật nhắc đến những con người đã can đảm vứt bỏ những lợi danh những hạnh phúc mong manh của cuộc đời để lên đường đi tìm con đường tuyệt đối thì cây bút của Toàn Nhật luôn luôn làm ta bồi hồi xúc động.

Đây là Nhan Hồi trong Tam Giáo Nguyên Lưu Ký:

An bần lạc đạo thanh tao

Đẫy cơm bầu nước chẳng nao chẳng nài

Sang giàu dong ruỗi mặc ai

Đạo mầu chân tánh hôm mai trau dồi.

Và Lục Tổ Huệ Năng trong Lục Tổ Diễn Ca:

Dầm sương dãi nắng không sờn

Đói no chẳng quản thiệt hơn chi màng

Phận mình bần khổ gian nan

Có thân có khổ, dặm ngàn sá chi

Nhưng nói đến từ bỏ, nói đến vứt bỏ để ra đi thì dễ, và ai cũng có thể ba hoa được, nhưng thực hiện được ước mơ đó như Nhan Hồi như Lục Tổ Huệ Năng đã thực hiện thì vẫn là một điều thiên nam vạn nan với những con người vẫn còn đang mê ngủ trong đêm dài tối tăm trên cuộc đời này. Toàn Nhật ý thức được điều này, nên trong hai câu thơ cuối trong Thiền Cơ Yếu Ngữ Vãn, Toàn Nhật đã thống thiết kêu gọi:

Có bi có lực có hùng

Mới đủ sức dùng vượt biển trèo non

Nhưng mặc dù Diệu Nghiêm cũng như học trò của mình là Toàn Nhật đã “Biết giàu sang là một trường ảo mộng” và đã quyết định “bắt chước những bậc cổ nhân kia” rồi quyết định từ bỏ để “sống ở núi khe mà học đạo”. Nhưng trong những tác phẩm của mình Diệu Nghiêm và Toàn Nhật đã chứng tỏ là những nhà truyền giáo đầy bản lĩnh, không chấp nhận “khuôn vàng thước ngọc” do truyền thống đã để lại mà đã công khai một cách can đảm đặt ngược lại vấn đề. Ví dụ trong tác phẩm Tam Bảo Biện Hoặc Luận, Diệu Nghiêm dám nêu lên những hoài nghi cũng như thắc mắc mà ta đoan chắc rằng bất cứ ai cũng đã ít nhất một lần thắc mắc và hoài nghi như: “Từ xưa đến nay, người chết thì làm Phật sự để dâng cho vong linh, nhưng có ai thấy họ thoát khỏi địa ngục mà sanh lên thiên đàng đâu. Phải chăng đó là sự bày vẽ đối trá của các thầy tu”.^[7]

Trong Hứa Sử Truyện Vãn, Toàn Nhật cũng đặt vấn đề như Diệu Nghiêm, thầy mình:

Hứa Sử tôi mới thưa rằng

Mấy ai cho biết lánh đường tử sinh

Điều rằng thầy sãi trớ trinh

Kiếm ăn bày đặt dỗ dành người ta

Giấy trắng mực đen chép ra

Rằng Phước rằng tội phỉnh phờ thế gian

Trong một đoạn khác, Diệu Nghiêm cũng làm cho ta ngạc nhiên không kém. Diệu Nghiêm đã đặt lại vấn đề mà gần như bất cứ một nhà Phật học ở thời nào cũng có thể đã nghĩ trong đầu nhưng mà chẳng bao giờ đủ can đảm nói thẳng ra. Đó là vấn đề đi tu, thực sự có phải là đi tìm giải thoát hay chỉ là hèn nhác trốn thuế, bỏ ơn cha mẹ, vô tích sự, không ích lợi gì cho kẻ khác? Diệu Nghiêm viết: “Người giàu sang thế gian ở nhà vàng điện ngọc, tòa báu đài quỳnh, thê thiếp ba ngàn, hầu hạ vài vạn, áo gấm thức ngon, giường nệm châu ngọc, vàng bạc châu báu vô biên, thứ vật đời không lường, theo lòng vui muộn, nhàn nhã tự do, cho đến người giàu có đủ thê thiếp, rượu thịt béo ngon, theo ý hưởng lạc không khoái ư? Sao lại đi làm thầy tu, bỏ hết dục lạc thế gian như thế, mà ở núi rừng vắng vẻ thâm u, mặc áo vải, đi xin ăn để tìm sự sống, mặc áo cỏ, ăn lá cây, khổ hạnh đói khát. Chịu những điều như vậy đó, ấy là rất hèn, khác gì với kẻ ăn xin đâu? Chỉ là để trốn sưu thuế vua, bỏ quên ơn cha mẹ, quăng vứt cương thường, trở thành người lãng đãng, không có ích gì cho kẻ khác, há không là sai lầm sao?” ^[8]

Diệu Nghiêm còn đem lý thuyết “nghiệp báo” của chính Phật giáo đề ra đẩy vấn đề có vẻ như đến cùng đường của sự bế tắc nữa: “Ta thường thấy người đời quy y Tam bảo, bỏ tục đi làm thầy tu, vì lý do gì mà vứt bỏ cuộc đời vinh hoa, năm dục khoái lạc, để mặc áo thô, ăn cơm xin chịu đựng những sự cực khổ, nhạt nhẽo, vắng vẻ hiu quạnh. Há chẳng phải như ngạn ngữ nói là do ‘nghiệp báo’ đó sao?” ^[9]

Con người từ nhiều thế kỷ nay, luôn luôn phải sống trong sự nghịch lý, nghĩa là lúc nào cũng mơ ước một cuộc sống ngày mai sẽ tốt đẹp hơn ngày hôm nay. Chính vì thế, nên mới có nhiều tôn giáo, nhiều ý thức hệ, lý thuyết ra đời để đáp ứng sự khát khao muôn thưở đó của con người.

Nhưng đau đớn thay, tôn giáo nào, ý thức hệ nào cũng muốn chứng minh rằng chỉ có tôn giáo, lý thuyết, ý thức hệ của mình mới đáp ứng được nỗi khát khao ấy của con người, nên đã thi đua nhau “tô hồng” cho tôn giáo và ý thức hệ của mình. Hậu quả hiển nhiên là, hiện nay một phần của nhân loại lại đang là nạn nhân thê thảm cho cái “màu hồng” mà các tôn giáo và ý thức hệ tự tô vẽ rồi dùng quyền lực bắt buộc con người phải chấp nhận “màu hồng” do chính họ tự tô vẽ ấy.

Đức Phật đã thấy được rằng, mọi cực đoan đều nguy hiểm, ngay cả cực đoan về những điều tốt lành nhất cho chính cuộc đời đi nữa thì cũng đều là những tai hoạ giáng xuống cho con người. Bởi vậy, thông điệp đầu tiên mà Đức Phật muốn gởi đến cho thế giới cực đoan này là: “Này các Tỳ Kheo, có hai cực đoan (antà) mà hàng xuất gia phải từ bỏ.”

Và Đức Phật cũng xác quyết rằng chính vì ngài đã từ bỏ hai cái cực đoan (antà) ấy nên Đức Phật mới đạt được trí tuệ siêu việt (abhinnàya) và đưa đến sự an tịnh (vupasamàya).

Và ta chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi Diệu Nghiệm và học trò của mình là Toàn Nhật đã dám thẳng thắng nêu lên mặt trái của vấn đề, rồi sau đó mới tìm cách để giải quyết vấn đề.

Thật ra, bất cứ một nhà Phật học đúng nghĩa nào thì cũng đều phải nhìn thẳng vào sự thật của vấn đề như vậy, vì Đạo Phật còn được gọi là đạo của Như Thật (Yathàbhùtam) nữa. Nhưng chúng ta chỉ ngạc nhiên là sự giải thích Phật giáo một cách hết sức khách quan khoa học như vậy lại xảy ra vào thời điểm ở nửa cuối thế kỷ 18, thời điểm mà đất nước đang chứng kiến sự khởi nghĩa gần như long trời lỡ đất của những người nông dân.

Nhưng không chỉ trong lĩnh vực Phật học mà thôi mà trong các lĩnh vực khác, Diệu Nghiêm cũng đều thể hiện tinh thần phê phán khách quan và tôn trọng sự thật. Trong Tam Bảo Lý Hoặc Luận, Diệu Nghiêm còn phê phán ngay cả sự cực đoan cũng như đầu óc hủ lậu của các nhà Nho. Những nhà Nho này, lúc nào cũng tự mãn với xác chết Nho giáo đã lỗi thời của mình. Đứng trước sự bảo thủ hẹp hòi như vậy, Diệu Nghiêm đã nghiêm chỉnh đặt vấn đề với họ: Nếu vậy thì Tây Phương không có Nho giáo, sao lại văn minh đến thế?

Khi nghiêm chỉnh đặt vấn đề như vậy, chứng tỏ rằng Diệu Nghiêm đã có tầm mắt nhìn xa trông rộng, đã thấy được sự văn minh tiến bộ vượt bậc của các nước Tây Phương và đau lòng khi thấy đất nước mình đang bị vây khổn bởi ý thức hệ Nho giáo đã hết thời. Nói cho cùng thì, các nhà Nho chỉ lợi dụng Nho giáo nhưng thực ra chỉ để bảo vệ những đặc quyền đặc lợi của chính họ mà thôi. Lịch sử đã và đang chứng minh rằng, không phải chỉ Nho giáo mà bất cứ một triều đại nào, chế độ nào, hệ thống tổ chức nào khi đến hồi chung cuộc thì cũng đều xảy ra sự lợi dụng như vậy cả.

Và phải chăng lời chất vấn trên của Diệu Nghiêm đối với các nhà Nho thủ cựu ở cuối thế kỷ 18 cho đến bây giờ vẫn còn giữ nguyên giá trị và vẫn tiếp tục là lời cảnh cáo nghiêm khắc đối với một thiểu số người vẫn khư khư ôm chặt những chủ thuyết không tưởng để khiến cho dân tộc cứ sống mãi trong hận thù và lạc hậu đó sao?

Toàn Nhật còn thừa lệnh Diệu Nghiêm chú thích và hiệu đính lại tác phẩm Sa Di Oai Nghi Tăng Chú Giảo Ngụy Tự Tiểu Thiên. Sách này do Hoằng Tán chú thích và in ở Trung Quốc, nhưng khi truyền vào nước ta thì nhiều chữ đã sai, do vậy Toàn Nhật phải hiệu đính từ lại.

Khi đọc tiểu luận, tác giả Toàn Nhật Toàn Tập phải thốt lên rằng: “Ngày nay, đọc lại Sa Di Oai Nghi Tăng Chú Giảo Ngụy Tự Tiểu Thiên, ta cảm thấy bồi hồi xúc động trước tinh thần và phong cách làm việc của những người như Toàn Nhật, và tác giả cho rằng: “Trong lịch sử văn học và tư tưởng của dân tộc, ta ít khi gặp một tác phẩm văn học thuộc loại như của Toàn Nhật. Cá nhân tôi cũng chưa từng đọc hoặc gặp một tác phẩm như thế. Do đó, Sa Di Oai Nghi Tăng Chú Giảo Ngụy Tự Tiểu Thiên thực xứng đáng là một tác phẩm mẫu mực về khảo chứng văn bản học”.

Và như vậy, theo tác giả qua tiểu luận Sa Di Oai Nghi Tăng Chú Giảo Ngụy Tự Tiểu Thiên, Toàn Nhật hoàn toàn xứng đáng là một nhà trí thức tiêu biểu của Việt Nam đứng chung với các nhà trí thức của thế giới ở cuối thế kỷ 18, thế kỷ đang mò mẫm đi tìm kiếm ánh sáng, tìm kiếm chân lý bằng chính sự nổ lực của con người, tác giả viết: “Thái độ của Toàn Nhật trong tiểu luận khảo chứng văn bản học này không những đã cho thấy tình trạng trí thức của Phật giáo Việt Nam ở nữa cuối thế kỷ 18, mà còn của trí thức Việt Nam nói chung vào thời điểm đó. Nó thể hiện một nổ lực phê phán, đi tìm sự thực một cách khách quan khoa học. Phải chăng nó đáp ứng lại xu thế chung của lịch sử thế giới thời bấy giờ, thể hiện một xu thế đi tìm ánh sáng, đi tìm chân lý, dựa trên khả năng hiểu biết và tìm kiếm của con người, chứ không còn tin tưởng một cách mù quáng vào những gì do truyền thống hay những quyền uy khác để lại”. ^[10]

Nếu như các tác phẩm văn học ở thời Lý Trần (hầu hết là của các Thiền sư) trực tiếp hay gián tiếp đều có liên hệ đến giới quý tộc đang cầm quyền, thì ngược lại Thiền sư Toàn Nhật ở nữa cuối thế kỷ 18, nếu không phải là người nông dân thì ít nhất cũng là một người gần gũi với giới nông dân nghèo khổ?

Hồi năm 1974, tôi được tháp tùng với giáo sư Lê Mạnh Thát đi sưu tập tư liệu về Phật giáo Việt Nam ở các tỉnh Bình Định và Phú Yên, và giáo sư đã phát hiện được nhiều tác phẩm của Diệu Nghiêm và Toàn Nhật ở hai tỉnh này. Và nhờ thế, tôi mới biết được rằng, Diệu Nghiêm là vị Thiền sư đã khai sáng ra chùa Đá Trắng Từ Quang ở quận Tuy An tỉnh Phú Yên, đã viết nhiều tác phẩm bằng Hán văn, trong đó nổi tiếng nhất là Tam Bảo Lý Hoặc Luận, và học trò là Toàn Nhật lại viết hơn 20 tác phẩm bằng chữ Nôm, trong đó có tác phẩm Hứa Sử Truyện Vãn, mà nghe nói một thời đã được Phật tử cũng như nhân dân ở các tỉnh Nam Trung Bộ đọc nằm lòng để ngâm vịnh, giống như người dân ở các tỉnh đồng bằng sông Cửu Long ngâm nga Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu vậy. Nhưng Nguyễn Đình Chiểu thì may mắn hơn Thiền sư Toàn Nhật nhiều, vì trong khi ngâm nga thì ai cũng biết Lục Vân Tiên là của Nguyễn Đình Chiểu, trong khi Hứa Sử Truyện Vãn thì gần như là một tác phẩm khuyết danh, chẳng ai bận tâm đến tác giả của nó cả.

Bình Định và Phú Yên là hai tỉnh mà hầu hết người dân đều sinh sống bằng nghề nông. Làm lụng vất vả quanh năm, hết cày sâu cuốc bẩm ở đồng án thì lại phải vào rừng để phát rẫy hoặc đốn củi.

Có phải chính từ vùng đất nghèo khổ và cơ cực này mà Toàn Nhật mới đủ điều kiện để dựng lên những nhân vật chính trong Hứa Sử truyện vãn, của mình chăng?

Đồng thời có người thế gian

Vợ chồng Đào Thị nghèo nàn khó khăn

Hái rau bán củi nuôi thân

Cửa nhà cực khổ truân chuyên.

Chồng đi làm mướn tay sần lưng chai

Nhưng điều đáng ngạc nhiên là dù nghèo khổ nhưng những nhân vật trong tác phẩm của Toàn Nhật lại tràn đầy tình thương và nhân nghĩa. Nói cách khác, họ chỉ nghèo khổ về vật chất nhưng lại rất giàu sang về tấm lòng.

Ta hãy nghe Toàn Nhật tả lại hai vợ chồng Đào Thị này bàn bạc với nhau nên nhịn bớt miếng ăn để lên chùa thăm viếng vị thầy đã quy y cho họ:

Vợ chồng năn nỉ cùng nhau

Những điều khổ não thần sầu quỷ thương

Chồng đi làm mướn bốn phương

Nhà nghèo con dại ghê đường xót xa

Đặng chị nhịn miệng bớt ra.

Kính thầy đã sau mà mới ăn

Thương thầy chẳng quản xa gần

Nhớ thời lại viếng chưa từng lãng quên

Nhưng Toàn Nhật không phải chỉ ngồi yên trong chùa tụng kinh gõ mõ mà tưởng tượng ra đời sống lam lũ cơ cực của người nông dân đâu, mà chính bản thân Toàn Nhật cũng đã nỗi trôi theo nỗi cơ cực ấy từ những ngày đầu mới xuất gia với Thầy là Thiền sư Diệu Nghiêm, trong Xuất Gia Tối Lạc Tỉnh Thể Tu Hành Vãn, Toàn Nhật viết:

Mỗ nay Sãi ở tha hương

Tới đâu ngụ đó cũng nương nhờ làng

Xuất hành chen học theo ông Cả

Biết lấy chi mà trả ơn nhau.

Rồi trên bước đường hoằng pháp độ sinh nỗi cơ cực ấy vẫn không chịu buông tha:

Gạo cậy đàn na năm bảy chốn

Lần hồi ăn bữa đói bữa no

Áo nhờ tín thí một hai nhà

Chập chùng vá tấm lành tấm rách

Cơm y bồ dầu kẻ cúng theo phận theo thời

Canh cốt đổng mặc người cho chẳng từ chẳng hổ

(Thơ Bà Vãi)

Đôi khi vị Thiền sư thi sĩ của chúng ta cũng cố gắng tự khôi hài với chính mình về những nghịch cảnh khó khăn trên bước đường du hóa đã gặp phải:

Ngồi tựa cột như thầy bói ế

Buồn quy y các chúng ăn mày

Lại sẵn giường những bạn hàng quen

Dụ thế phát mấy con kẻ cắp.

Dù có cố khôi hài, cố che dấu những thất bại đau đớn do nghịch cảnh, chúng ta dường như vẫn cảm nghe được một nỗi xót xa cay đắng nào đó trào ra từ cõi thơ của Toàn Nhật, trong Bát Nhã Ngộ Đạo Văn, ông viết:

Bữa rau muối đã an phận khó

Cũng hơn người bán chó treo dê

Chính vì Toàn Nhật đã sống và đã chịu đựng nhiều vất vả và cơ cực như một người nông dân chính hiệu, nên khi Toàn Nhật muốn trình bày giáo pháp của Đức Phật cho người nông dân chân lấm tay bùn, ông đã sử dụng một cách rất thành thạo thứ ngôn ngữ của người nông dân để người nông dân có thể lãnh hội dễ dàng điều ông muốn trình bày. Ví dụ, khi Toàn Nhật muốn nói cho người nông dân hiểu rằng, không phải ngẫu nhiên mà năm nay lúa thóc vào đầy nhà, mà đó là kết quả tất nhiên của những cố gắng từ năm trước:

Dữ lành họa phước máy trời

Ví như trong đời nông nghiệp cày gieo

Năm trước khó nhọc dãi dầu

Ắt là lúa thóc năm sau vào nhà

Thường năm thêm giống gieo ra

Lúa thóc trong nhà chẳng biết bao nhiêu

Nếu mà không biết nối gieo

Ngồi ăn hết giống nhà đều cơ nguy

Người đời ít biết xét suy

Nên hư muôn việc đều quy cho trời

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Trong khi thừa lệnh Thầy mình là Diệu Nghiêm giảng Sa Di Oai Nghi Tăng Chú Giảo Ngụy Tự Tiểu Thiên cho tăng chúng, Toàn Nhật cũng đã vận dụng việc làm của người nông dân ra để trình bày. Vì chắc chắn giới tăng sĩ ở Phú Yên và Bình Định thời bấy giờ đều xuất thân từ con nhà nông dân: “Ví như ruộng màu mỡ mà có người gieo giống cày bừa, tuỳ sức nhiều ít thì năm sau tất có được lúa. Mỗi năm trồng gieo thêm, dần dần trở thành tiểu phú, trung phú. Sau đến nỗi của cải lúa thóc tràn dư, tất trở thành đại phú trưởng giả. Nếu lúa thu được năm rồi, năm tới ngồi ăn, thì chắc chắn sẽ hết lúa, đến nỗi phải bán hết ruộng đất mà không khỏi đói khát ly tán”.^[11]

Và từ ví dụ công việc đồng án của người nông dân trên, Toàn Nhật cảnh giác giới tăng sĩ rằng: “Nếu không siêng năng tinh tấn, mà buông lòng nhác nhớm, thì khi sự may mắn đời trước đã hết, không khỏi việc bán Phật pháp để nuôi thân, đời sau rớt vào ba đường, khó gặp được Tam Bảo. Đó tức gọi là các Thầy gieo giống ruộng tốt vậy”. ^[12]

Đó là những lời Toàn Nhật giảng giải cho giới nông dân cũng như tăng sĩ nông dân về luật nhân quả của Phật giáo, thứ quy luật mà Toàn Nhật đã khẳng định là, ngày mai tốt hay xấu đều do mỗi người trong chúng ta tự quyết định lấy chứ chẳng ai có thể thay thế chúng ta quyết định cả:

Nhân quả chẳng chạy hào ly

Muôn việc tóm lại đều quy ở người

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Và trong Tam Giáo Nguyên Lưu Ký, Toàn Nhật cũng khẳng định lại như vậy:

Phải mà giữ của bo bo

Đời nay một miếng chẳng no lọ giàu

Chẳng bỏ mà luống vọng cầu

Mình không cày ruộng thóc đâu vào nhà

Khi giảng giải về đạo lý vô thường (anitya) cho giới nông dân, Toàn Nhật cũng sử dụng những sự vật hay cảnh vật mà người nông dân có thể trông thấy mỗi ngày. Trong Hoán Tỉnh Trần Tâm Khuyến Tu Tịnh Độ Vãn:

Thân này lấp lửng cheo leo

Cây bờ giây giếng có bao lâu dài.

Trong Thiền cơ yếu ngữ văn:

Xem giàu sang ví bằng mây nổi

Gẫm lợi danh dường đổi mưa dông.

Và trong Tam giáo Nguyên lưu ký:

Ví như sương dính ngọn cây

Bọt xao trên nước, phút giây thấy gì

Mặc dù mộc mạc dễ hiểu nhưng không vì thế mà cõi thơ của Toàn Nhật rơi vào tầm thường hay sáo ngữ:

Máy quang âm lướt thôi hơn nhíp

Người trăm năm chẳng khác chiêm bao

Cõi bờ này sóng bủa lao xao

Cái danh lợi gẫm như bọt nước.

Đó là bốn câu trong Bát Nhã Ngộ Đạo Văn, bốn câu mà tác giả Toàn Nhật Quang Đài Toàn Tập đã cho là: “Có một nhận thức sắc bén về sự thật của cuộc đời”.

Nhưng những cụm từ như “cheo leo”, “cây bờ giếng”, “mây nổi”, những “mưa dông”, “sương dính ngọn cây” hay “bọt xao trên nước”… dù rất dễ hiểu đối với người nông dân, nhưng dù sao thì những hình tượng ấy cũng đã sử dụng nhiều trong kinh điển, trong thi kệ của các Thiền sư và đặc biệt nhất là trong thi ca. Nhưng trái lại trong Khuyến Tu Hành Quốc Ngữ Phú, Toàn Nhật lại nhắc đến cái chợ hay quán khách để chỉ cái vắng vẻ heo hút của kiếp người và của cuộc đời:

Thân đời dường quán khách vào ra, đi rồi lại đến.

Việc thế như chợ đông xao xuyến, hợp ắt có tan

Mỗi lần có dịp đi ngang qua chợ Đèo gần chùa Viên Quang ở Phú Yên, tôi lại thấy những cái chợ quê nghèo xơ xác ở vùng này vẫn tiếp tục hợp và tan mỗi ngày, dù Toàn Nhật đã ra đi gần hai thế kỷ rồi, và chắc sẽ chẳng bao giờ trở về đứng nhìn cảnh hợp rồi tan của chợ đời để xao xuyến và bâng khuân nữa?

Còn một cái khó khăn nữa là làm sao cho người dân quê hiểu được rằng “Ông Phật” mà họ đến chùa quỳ lạy cầu xin mỗi ngày đó không phải ở trên trời cao hay bên ngoài mà “Ông Phật” đó lại ở ngay trong chính họ.

Dường như đây là điều mà Toàn Nhật đã nổ lực giải thích trong hầu hết các tác phẩm của ông. Tất nhiên cũng bằng những ví dụ mà người nông dân có thể hình dung ra được.

Trước hết, Toàn Nhật ví Phật như nước trong, mà muốn có nước trong thì phải lọc:

Cặn lọc thì đặng nước trong

Ma Phật trong lòng lọ phải tìm đâu.

Phật như ngọn đèn, muốn nhà mình sáng, không còn tối tăm, không sợ kẻ gian rình rập thì phải đốt ngọn đèn ấy lên:

Hãy khêu ngọn đèn nhà mình cho sáng

Kẻ gian tà đâu dám phạm xâm

Từ những ví dụ này, Toàn Nhật mới bắt đầu khai mở cho họ biết rằng:

Thiên đường địa ngục nơi ta

Dữ lành ấy đó, Phật ma bởi mình

Tất cả mọi cố gắng đi tìm đi cầu “Ông Phật” bên ngoài đều vô ích:

Chẳng phải cầu ta mà thành

Phật ở trong mình, nào nhọc tìm đâu

Phật ở trong chính mình, nhưng vì sao không nhận ra, trong Hứa Sử Truyện Vãn Toàn Nhật cho biết lý do:

Nếu ai trọc loạn tấm lòng

Phật tuy có đó cũng không thấy rồi

Phật như trăng tỏ trên trời

Muôn phương soi thấu đòi nơi sáng loà

Giả như khe, chiếu giang hà

Lặng thinh đáy nước đâu mà không trăng

Nếu mà gió thổi sóng nhăn

Đâu đâu đáy nước nào từng thấy chi

Lòng người ví dường nước kia

Thanh thời thấy Phật, trọc thời thấy đâu

Sắc tài danh lợi tham cầu

Mà đặng thấy Phật dễ hầu có ai.

Và đây có lẽ là lời khuyên quan trọng mà Toàn Nhật muốn gởi đến cho tất cả những người nông dân lam lũ mà ông hằng thương yêu với tất cả tấm lòng:

Phật thương hết thảy chúng sanh

Chúng sanh tung hoành Phật độ làm sao?

Vậy là khi ta không còn “tung hoành” nữa thì chính ta là Phật rồi, thì ta cần gì “Ông Phật” ở bên ngoài thương ta nữa?

Người nông dân bản tính vốn hiền lành chân chất, nhưng chính sự hiền lành chơn chất này nên họ luôn luôn là nạn nhân của những kẻ cậy quyền cậy thế, những kẻ mang lòng tham vô đáy.

Trước tiên, Toàn Nhật lên án những thứ thầy bói cùng “phù thủy bóng chàng”:

Thầy bói phù thủy bóng chàng

Mắc vòng lao lụy ghê đường nhân gian

Người ta nhiễm chứng thương hàn

Cảm khí thiên địa mình mang bệnh nghèo

Rồi tâu mở sách quẻ gieo

Khiến nên sát hại dê heo vịt gà

Bảo người mau trở về nhà

Lo cho đặng kịp kẻo mà chết oan

Người nghe lật đật kinh hoàng

Giàu thời lo đặng bần hàn chạy vay.

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Người nông dân vốn đã nghèo khổ, nhưng chính những bọn thầy bói cùng “phù thủy bóng chàng” này đã khiến đời sống của họ càng nghèo thêm.

Bởi vậy, nên Toàn Nhật kêu gọi:

Chớ tin phù thủy bóng chàng

Cùng lời thầy bói gây đường trái oan

Vã mình bệnh khổ chăng an

Hoặc nhiễm thương hàn khí huyết già suy

Phép đời đã có lương y

Thuốc điều tiết dưỡng ắt thì bệnh an.

(Hứa Sử truyện vãn)

Và ta không ngờ rằng, vào những thập niên ở cuối thế kỷ 18, vị Thiền sư của chúng ta lại có một quan niệm rất đúng đắn về y học, rằng đã có thân thì phải có bệnh, mà đã bệnh thì phải chữa bệnh bằng thuốc của các lương y:

Phép đời đã có lương y

Thuốc điều tiết dưỡng ắt thì bệnh an

Toàn Nhật còn vạch ra cho người nông dân thấy cái vô lý khi giết hại gà vịt dê heo dể cúng tế thần linh mà cầu mạng sống cho chính mình:

Sát sanh mà đặng sống lâu

Thì các nhà giàu ở chật đòi nơi

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Và càng phi lý hơn nữa, vẫn theo lời Toàn Nhật đã là “thần linh chánh trực” thì họ đến gần, “những giống hôi tanh” ấy để làm gì?

Các vị chánh trực thần linh

Đến gần những giống hôi tanh làm gì?

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Và kẻ nào đã đến để hưởng thụ “những giống hôi tanh” đó thì nhất định không phải là “thần linh chánh trực” mà phải là “loại ma lồi yêu tinh” vậy:

Và món máu thịt tanh hôi

Có dùng là loại ma lồi yêu tinh

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Với tất cả tình thương, Toàn Nhật đã tha thiết khuyên răng những kẻ thích giết hại súc vật để thỏa mãn sự thèm khát của mình nên hiểu rằng:

Huống chi kinh Phật ghi lời

Muôn vật cùng người một vóc khác chi

Cùng đồng chịu khí lưỡng nghi

Sanh nên người vật nối thì đến nay

Chẳng qua một niệm trước sai

Làm đường ác nghiệp nhiều đời vô minh

Ắt sa vào lọai súc sinh

Hoặc làm cha mẹ chị anh ông bà

Phàm gian nhục nhãn tin tà

Vật chi cách vách coi mà thấy đâu

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Và nếu như đối với những lọai thầy bói hoặc “thầy thủy bóng chàng” thì Toàn Nhật chỉ kêu gọi người dân hãy cảnh giác đừng nhẹ dạ cả tin theo bọn chúng chứ không có thái độ quyết liệt như lọai ngươi sau đây, loại người mà lúc nào cùng nhân danh nhân dân nhưng thực ra chỉ dùng quyền hành để bòn rút của cải mà người dân lao động đã phải tốn biết bao nhiêu công sức mới có được:

Cậy mình quyết quý hơn người

Làm điều hung hiểm hiếp hoài người ta

Kẻ gian hối lộ thì tha

Người ngay không của bắt ra hành hình

Đặng thời phú quý hiển vinh

Hại người lấy của ích mình không lo

Tạm ai bắt lấy phải lo

Chẳng thời thù oán không lo cả nhà

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Toàn Nhật căm phẫn loại người “quyền qúy” này đến nổi qua một phiên tòa của nhân dân, ông đã để cho Diêm vương đuổi chúng ra khỏi thế giới của loài người, đày chúng xuống sống chung với bọn yêu ma quỷ quái:

Phú cho ngục tốt giam vào

Y luật hành tội ép dầu muôn năm

Roi cho hồn nó trầm luân

Ra loài ngạ quỷ ra làm bàng sanh

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Trong văn học cổ điển của nước ta, có lẽ phải đợi đến Toàn Nhật ở nửa cuối thế kỷ 18, với Hứa Sử Truyện Vãn thì nông dân lao động mới được đề cao, không chỉ đề cao chung chung, mà đề cao một cách rất cụ thể, nghĩa là xác nhận phẩm giá cũng như nhân phẩm của họ nữa. Họ, những người nông dân chân lấm tay bùn của Toàn Nhật không những được “Phật ngợi khen” mà còn “ đồng phẩm cao” như bất cứ giới nào, kể cả giới quý tộc, giới đang cầm quyền.

Trong Hứa Sử Truyện Vãn, Toàn Nhật đã để cho Đổng Vân, một vị quan đầy quyền uy nhưng lại rất được nhân dân hâm mộ, xác nhận giá trị ấy:

Đổng Vân cười mới nói rằng

Hễ vui sanh khổ, khổ hằng đặng vui

Phát rẫy sen vàng đặng ngồi

Danh chói trong đời thầy tớ Châu Công

Hái rau bán củi tay không

Vợ chồng Đào Thị cùng đồng phẩm cao

Cùng là phát rẫy cần lao

Hái rau bán củi mặt nào làm nên

Phật còn phong tặng ngợi khen

Ấy phận khó hèn huống lọ là ta.

Tác giả Toàn Nhật Quang Đài đã nói rất đúng rằng: “đây có lẽ là lần đầu tiên và duy nhất mà lao động được ca ngợi và xác minh là yếu tố cho con người trở thành thần thánh”. ^[13]

Khi viết lại hành trạng của Lục Tổ Huệ Năng trong Lục Tổ Diễn Ca, một vị Tổ sư mà D.T. Suzuki đã cho là “một trong những nhà huyền học vĩ đại nhất của Phương Đông”, Toàn Nhật cũng nhắc nhở lại cho chúng ta biết rằng, Huệ Năng trước khi trở thành vị Tổ sư vĩ đại, cũng là một người đã từng “hái rau bán củi tay không” mà ra:

Thưa rằng tôi chủ Cát Lào

Thật là phụ quán tranh lau quê nhà

Người đà phận nói tỏ ra

Lòng tôi dễ dám vậy hòa dấu chi

Đạo là hỷ xã từ bi

Nào phân nam bắc thế thì thiệt hơn

Ai ai có một tính chân

Thánh phàm chẳng khác, nhân nhân thể đồng

Người tuy phân cỏi tây đông

Đạo là vốn một đồng thông thánh phàm.

Và tất cả đều phải lao động, nghĩa là phải từ sự nổ lực trong gian khổ thì mới tự mình hoàn thiện được chính mình:

Những ông Bồ Tát đầu trần

Còn đi giã gạo ân cần sớm khuya

Những ông Bách Trượng xưa kia

Không làm một bữa chẳng hề ăn cơm

Nhưng điều lạ lùng như ta đã biết là những con người hễ có “Bữa tối thì thiếu bữa trưa” đó lại ít nghĩ đến sự bất hạnh và đau khổ của chính mình, mà lúc nào cũng canh cánh trong lòng những bất hạnh và đau khổ của kẻ khác, như vợ chồng Đào Thị trong Hứa Sử Truyện Vãn chẳng hạn.

Như vậy ta phải giải thích như thế nào cái quan niệm xưa nay vẫn cho rằng “ phú quý sanh lễ nghĩa, nghèo hèn sinh đạo tặc”? có phải Toàn Nhật muốn vận dụng tinh thần của Phật giáo để đạp đổ cái quan niệm ngu si đã tồn tại từ lâu trong xã hội của chúng ta chăng? Tác giả Toàn Nhật Quang Đài đã viết:

“Nó là một gáo nước lạnh tạt vào mặt tuồng giả nhân, giả nghĩa của thứ đạo đức cho rằng: “giàu sang sinh lễ nghĩa, nghèo hèn sinh đạo tặc” đây là thứ đạo đức, nếu có thể gọi như vậy, để phục vụ cho bọn thống trị áp bức, cho hành động ngược đãi nhân dân, tại sao người nghèo lai không có đạo đức lễ nghĩa? Hể bần tiện nghèo khổ là sinh đạo tặc chăng? Chủ trương đạo đức loại đó, thực sự là khinh miệt đạo đức, nếu không phải là không đạo đức. Nó khinh miệt những người cùng khổ, tước đoạt nhân phẩm của họ. Cho nên, trên bối cảnh của thứ đạo đức suy đồi đốn mạt đó, nó nổi lên thật rõ nét thứ đạo đức trong sáng của vợ chồng Đào Thị. Sự có mặt của nó là một cuộc đấu tranh không khoan nhượng với thứ đạo đức lấy của cải làm thước đo của bọn thống trị vừa nói. Nó đấu tranh để thiết lập nên một nền đạo đức căn cứ vào tình người gắn bó với nhau qua lao động và bằng thành quả của lao động. Trên cơ sở đạo đức ấy, nghĩa thầy trò, tình vợ chồng, lòng thương con người mới có thể phát huy. Người ta thương nhau, chia xẻ cho nhau từng bát cơm manh áo rất ít ỏi do chính bàn tay lao động tạo ra”.

Và như vậy, tác giả kết luận: “có thể nói Toàn Nhật là người đầu tiên công khai nêu lên quan điểm ấy, và nó đã được cha ông ta tiếp nhận và truyền đạt lại cho con cháu”.^[14]

Thật cảm động biết bao khi ta biết được rằng vị Thiền sư của chúng ta đã “tuốt dép lánh xa khỏi nơi doanh liễu”, và “cũng đã trải đường danh lợi”, nhưng rồi cuối cùng đã “dốc liều mình tìm tới, vào chốn cửa thiền”. Sau đó lại cùng với thầy là Diệu Nghiêm lặn lội vào tận Phú Yên, mảnh đất của những người nông dân cày sâu cuốc bẩm, làm trụ trì tại một ngôi chùa mà cho đến ngày nay vẫn còn là nơi hoang vu hẻo lánh, âm thầm sống chung với người lao động để chia xẻ những đau khổ cũng như cơ cực của họ. Cuối cùng và theo tôi đều quan trọng hơn cả vẫn là qua những tác phẩm Toàn Nhật đã gây ý thức cho họ biết rằng: “chỉ trong khó nhọc lao động con người mới rèn luyện được mình, nâng mình lên tới cấp độ xứng đáng với phẩm chất và nhân cách con người”. ^[15]

Và cũng thật xót xa biết bao cho đến bây giờ đã gần hai thế kỷ trôi quan rồi kể từ khi Toàn Nhật vĩnh viễn ra đi (1757-1834), vậy mà đại đa số người dân lao động ờ thôn quê vẫn còn sống trong lầm than cơ cực, dù đã có biết bao lý thuyết, biết bao ý thức hệ, biết bao tổ chức nhân danh sự đau khổ của họ để ra đời, nhưng cuối cùng khi mục đích của họ đã đạt được rồi thì cũng bỏ mặc mà ra đi và những người nông dân vẫn tiếp tục kéo lê cuộc đời của mình trong lầm than cơ cực.

Thích Phước An

^[1] Toàn Nhật Quang Đài Toàn Tập của Lê Mạnh Thát tập 1, NXB Tp HCM 2005.

^[2] Sđd tập 1, tr.22

^[3] Sđd tập 1, tr.25

^[4] Sđd tập 1, tr. 18 –19.

^[5] NXB Thuận Hóa 1999.

^[6] Sđd tập 1, tr. 58.

^[7] Sđd tập 1 tr. 56.

^[8] Sđd tập 1 tr. 56 – 57.

^[9] Sđd tập 1 tr. 57-58.

^[10] Sđd tập 2, tr. 290 – 291.

^[11] Sđd tập 2, tr. 294.

^[12] Sđd tập 2, tr. 295. ^[13] Sđd tập 1, tr. 71. ^[14] Sđd tập 1, tr. 74. ^[15] Sđd tập 1, tr. 73.

TOÀN NHẬT THIỀN SƯ

NGƯỜI MUỐN ĐƯA TINH THẦN PHẬT GIÁO ĐỜI NHÀ TRẦN

XUỐNG CHO TRIỀU ĐẠI TÂY SƠN

Thích Phước An

Nhưng nếu trước khi xuất gia, Toàn Nhật đã từng làm tướng rồi sau đó mới “tuốt dép lánh xa khỏi nơi doanh liễu”. Vậy thì bây giờ ta thử xem Thiền sư Toàn Nhật đã làm tướng cho triều đại nào?

Theo tác giả Toàn Nhật Quang Đài, trong những tác phẩm đã tìm lại được thì chỉ có tác phẩm Xuất Gia Tối Lạc Tỉnh Thể Tu Hành Vãn là Toàn Nhật có nhắc đến triều đại nhà Nguyễn:

Ấy triều đại cổ kim thật lục

Nối truyền qua bản quốc Nam thiên

Những vì thánh chúa tôi hiền

Tượng kinh tôn trọng chùa chiền nghiêm trang

Nỗi riêng than có thành có quách

Nếu vui thôi thì ắt thái qua

Mừng nay minh chúa Nguyễn Gia

Trung hưng chánh pháp gần xa tôn sùng

Dựng tăng phòng lại trau Phật điện

Tạo trống chuông nổi tiếng vang lừng

Tăng ni thong thả tu than

Cảnh thiền tiêu sái áng trần phiền lao.

Nhưng thời bấy giờ ở Đàng Trong có hai chúa Nguyễn, là Nguyễn Gia Long và Nguyễn Tây Sơn, vậy câu: “Mừng nay minh chúa Nguyễn Gia” của Toàn Nhật muốn nói đến Nguyễn Gia Long hay Nguyễn Tây Sơn?

Và đây là lời giải đáp của giáo sư Lê Mạnh Thát, tác giả Toàn Nhật Quang Đài:

“Đương nhiên, nó không thể là nhà Nguyễn của các chúa Nguyễn bởi vì kể từ năm 1771 trở đi, lúc Toàn Nhật mới 14 tuổi, thì toàn bộ dòng họ chúa Nguyễn đã bị đánh bật ra khỏi ngôi vị của mình, để có thể làm chuyện “trung hưng chánh Pháp”. Do vậy, chỉ có thể là nhà Nguyễn Tây Sơn hay nhà Nguyễn Gia Long mà thôi. Đối với nhà Nguyễn Gia Long, tuy Toàn Nhật sống hơn 30 năm còn lại của đời mình dưới sự thống trị của dòng họ này và đã biểu thị một thái độ hết sức đặc biệt. Ông hầu như không thừa nhận sự hiện diện của nhà Nguyễn ấy qua việc ông không bao giờ xử dụng niên hiệu của các vị vua nhà Nguyễn trong các tác phẩm để ghi lại những đơn vị thời gian cần thiết.

Chẳng hạn, trong ba bài bạt ta hiện tìm được viết cho những lần in kinh năm 1819 và 1829, thì một bài bạt không đề ngày tháng gì hết, còn hai bài bạt kia, ta chỉ thấy ghi “tuế thứ Kỷ Mão” và “tuế thứ Kỷ Sửu”. Việc ghi niên đại kiểu này, trong khi đất nước đang có chủ quyền, là một biểu thị khinh nhờn cực kỳ nghiêm trọng đối với nhà đương quyền. Nói trắng ra, Thiền sư Toàn Nhật không thừa nhận nhà Nguyễn Gia Long là chính thống, do thế đã không xử dụng niên hiệu của Gia Long và Minh Mạng ngay cả lúc cần thiết. ^[1]

Trong tác phẩm Lược Sử Phật Giáo Và Các Chùa Phú Yên, hai tác giả Nguyễn Đình Chúc và Huệ Nguyễn khi viết về Thiền sư Diệu Nghiêm và chùa Từ Quang cũng xác nhận rằng: “Đệ tử thành đạt của tổ sư có đến 28 vị thành danh, trong đó có Thiền sư Toàn Nhật Quang Đài nguyên là mưu thần của vua Quang Trung về sau xuất gia và làm trụ trì chùa Viên Quang”.^[2]

Nhưng tại sao Toàn Nhật đã gặp được “Chúa thánh tôi hiền” để phục vụ lại phải vội vã từ giả khi mới có 30 tuổi đầu? Chắc chắn phải có một biến cố đau lòng nào đó? Tác giả Toàn Nhật Quang Đài cho rằng:

“Lý do cho sự từ quan có thể xuất phát từ cuộc tranh chấp nào đó, mà ngày nay vì thiếu tư liệu, chúng ta không thể nào xác định được một cách rõ ràng. Trong Từ Quang Tự Sa Môn Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm Thiền Sư Xuất Thế Nhân Do Sự Tích, dù được viết vào năm Gia Long thứ 3 (1805) nhà Tây Sơn xung đột với nhau bằng từ ngữ “thủ túc tương tranh”. Ta biết việc kéo quân vào Quy Nhơn vây Nguyễn Nhạc xảy ra vào khoảng tháng 9 năm 1786 sau khi đã rút quân khỏi Thăng Long vào tháng 7 năm Bính Ngọ (1786), và Nguyễn Nhạc đã than khóc với Nguyễn Huệ về việc nồi da xáo thịt. Như vậy khi Toàn Nhật nói mình xuất gia vào năm 30 tuổi, và ông lại sinh vào năm Đinh Sửu (1757), thì năm Bính Ngọ ông đúng 30 tuổi theo cách tính của người Việt Nam. Việc rũ áo từ quan đi xuất gia của Toàn Nhật do thế phải chăng đã liên hệ với sự kiện anh em Tây Sơn xung đột vừa nói? ^[3]

Trong suốt 2 tác phẩm Tham Thiền Vãn và Thiền Cơ Yếu Ngữ Vãn, ta nghe thấy một nỗi buồn nào đó với con đường lợi danh mà Toàn Nhật vừa rũ bỏ để ra đi.

Quyết một bề trèo non đào giếng

Kẻo lời phàm đeo tiếng thị phi

(Tham Thiền Vãn)

Không phải chỉ buồn thôi mà còn có một cái gì đó vừa chua chát vừa đắng cay:

Danh lợi đã đề nên tiếng sĩ

Đâu ở mình xử kỷ chẳng toan

Súng kia nhắm dạng dè làn

Thiên cơ dễ biết ngộ duyên quân thần

Đã cầm cân non già từng nhắc

Dai hay sao tráo trác đấu đong

(Tham Thiền Vãn)

Nhưng không sao, vì Toàn Nhật có đủ nghị lực cũng như ý chí để vượt qua những phong ba bão táp của cuộc đời, vì ông đã tự nhắc nhở cho chính mình:

Miễn là neo nọc cho bền

Gió lồng mặc gió, vững thuyền thì thôi

(Tham Thiền Vãn)

hoặc là:

Lời thị phi khen chê mặc thế

Hơi nào mà cấm chợ ngăn sông?

Và nếu Toàn Nhật đã từng theo Chúa Nguyễn Tây Sơn, thì nhất định triều đại Tậy Sơn phải là một triều đại tôn sùng Phật giáo như Thiền sư Toàn Nhật đã hết lòng ca ngợi:

Mừng nay minh chúa Nguyễn Gia

Trung hưng chánh Pháp gần xa tôn sùng

Dựng tăng phòng lại trau Phật điện

Tạo trống chuông nổi tiếng vang lừng

Tăng ni thong thả tu than

Cảnh thiền tiêu sái áng trần phiền lao

Tác giả Lê Mạnh Thát đã khẳng định như thế này: “Lịch sử và dã sử cũng như truyền thuyết đều xác nhận nhà nước Tây Sơn dưới sự lãnh đạo của Nguyễn Huệ, đã có những chính sách cải cách Phật giáo thực to lớn. Điều này cũng không có gì lạ khi ta nhớ rằng trong ba anh em nhà Nguyễn Tây Sơn, có người đã ở Chùa làm sư rồi sau đó mới ra làm tướng, làm vua. Có thuyết nói rằng người đã từng làm sư ấy là Nguyễn Lữ, nhưng thuyết đáng tin cậy hơn lại nói người đó chính là Nguyễn Huệ. Ngày nay, tại Chùa Trúc Lâm ở Huế còn giữ một tấm gấm thêu Kinh Kim Cang bằng chỉ đỏ do Ngọc Hân Công chúa thực hiện vào năm Cảnh Thịnh thứ 2. Và Văn Tế Vua Quang Trung do Ngọc Hân viết cũng nói đến cái chết của vua Quang Trung như “miền cực lạc xe mây vùn vụt”. Vua Quang Trung phải là người như thế nào về phương diện tôn giáo, thì Công chúa Ngọc Hân mới nới tới miền cực lạc. Cũng thế, thái độ tôn giáo của triều đình Tây Sơn Quang Trung như thế nào, thì Ngọc Hân mới thêu kinh Kim Cang Bát Nhã lên gấm”. ^[4]

Nguyễn Xuân Nhân, trong tác phẩm Văn Học Dân Gian Tây Sơn cũng xác nhận như thế này đối với thông tin trên:

“Trước khi dấy nghĩa, Nguyễn Lữ cùng theo hai anh học văn học võ với thầy giáo Hiến. Sau đó có một thời gian xuất gia nên ông còn được gọi là thầy Tư Lữ. Mấy năm làm nhà sư, ông có dịp trao đổi võ thuật với các nhà sư Trung Quốc vốn là những người mang tư tưởng “Phục Minh Kháng Thanh” trú ngụ ở An Thái (Bình Định). Ông muốn cho bộ môn võ thuật nước nhà thích hợp với thể chất của người mình nên cùng các chiến hữu tìm hiểu kỹ các thế đánh của đôi gà chọi nhau, rồi sáng tạo nên nhiều thế đánh mới hợp thành một thể thống nhất gọi là Hùng Kê Quyền”. ^[5]

Nếu những điều trên có thể làm cho ta bán tín bán nghi vì nửa là lịch sử và nửa là dã sử thì những bằng chứng sau đây cũng của tác giả Toàn Nhật Quang Đài chắc chắn là sự khẳng định rõ ràng của lịch sử:

“Không những thế, triều đình nhà Tây Sơn, cụ thể là triều đình vua Quang Trung, gồm những người cốt cán lại là những Phật tử. Ta có Hải Lượng đại Thiền sư, tức Binh Bộ Thượng Thư Ngô Thời Nhiệm (1746-1803) cùng những người trong Trúc Lâm Thiền viện của ông như Hương Lĩnh Bá Nguyễn Đăng Sở, Phan Huy Ích, Vũ Trinh… Ngoài ra vị quân sư của Nguyễn Huệ là Trần Văn Kỷ, lại có con đi xuất gia có hiệu là Đạo Minh Trung Hậu hòa thượng. Triều đình nhà Tây Sơn do thế là một triều đình Phật giáo”. ^[6]

“Ngoài ra, từ Quang Tự Sa Môn Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm Thiền Sư Xuất Thế Nhân Do Tích Chí có cho ta biết về việc thầy của Toàn Nhật là Thiền sư Pháp chuyên luật truyền Diệu Nghiêm đã được vua quan nhà Tây Sơn ủng hộ. Chẳng hạn, vào năm Bính Thìn (1796) tại tỉnh Phú Yên, Pháp chuyên đã tổ chức một giới đàn để thọ giới cho hơn 200 tăng ni, thì đã được chủ trấn là Đoàn Luyện quận công của nhà Tây Sơn ủng hộ.

Rồi đến năm Mậu Ngọ (1798) Thiền sư Diệu Nghiêm lại được Hoàng Thái hậu nhà Tây Sơn mời ra Huế để chứng minh việc đúc Đại Hồng Chung và được ban cà sa màu tím. Ta biết những năm 1796 cho đến 1798, quân Nguyễn Ánh chưa lấy được Phú Yên và Thuận Hóa”. ^[7]

Và như vậy, tác giả Toàn Nhật Quy đài kết luận:

“Trên cơ sở những phân tích vừa thấy “minh chúa Nguyễn Gia”, tất không thể ai hơn là vua Quang Trung. Từ đó, nếu trước khi xuất gia, Toàn Nhật đã làm quan và làm tướng thì ông đã làm quan làm tướng với nhà Tây Sơn”. ^[8]

Bởi vậy nên mặc dù đã rời bỏ hàng ngũ của phong trào Tây Sơn để đi xuất gia, nhưng Toàn Nhật vẫn tích cực hỗ trợ cuộc cách mạng của Tây Sơn. Chính vì sự hỗ trợ này nên khi nhà Tây Sơn sụp đỗ và Nguyễn Gia Long chiếm được chính quyền thì Toàn Nhật lại phải sống lao đao cùng với vận nước nổi trôi, như chính Toàn Nhật đã ghi lại trong một bài phú:

Ở không nơi; về không chốn

Than rằng biển khổ rất mênh mông

Lênh đênh chẳng khác thuyền trôi

Biết đâu dừng đỗ

Lãng đãng cũng như bèo nổi

Theo đó hợp tan

Công đã đi tu

Phận muối dưa lại không an phận

Lòng toan học đạo,

Thân bả bô chẳng đặng dung than

Ở không nơi, phải tạm ở đình

Đình vốn rộng trống sau trống trước

Quán cũng lạ không vào ngụ quán

Quán tuy nhiều, khó mượn khó toan

Đặng gặp nơi nào

Cũng nhờ chốn ấy

(Thơ Bà Vãi)

Nhưng tại sao một người như Toàn Nhật lại hết lòng ủng hộ cuộc khởi nghĩa của Tây Sơn? Vì Tây Sơn đã đánh đuổi chúa Nguyễn ở Đàng trong, đã xóa tên hai tập đoàn phong kiến là chúa Trịnh và vua Lê ở Đàng Ngoài, đặc biệt là đã oanh liệt đánh tan tành hai cuộc xâm lăng của nhà Thanh ở phương Bắc và Xiêm La ở phương Nam chăng?

Nếu chỉ hùng mạnh về quân sự không thì chưa đủ để thuyết phục một nhà trí thức lỗi lạc như Toàn Nhật, để Toàn Nhật có thể ủng hộ cuộc khởi nghĩa của Tây Sơn. Vì sao? Vì lý do đơn giản là xưa nay lịch sử đã từng chứng minh rằng, một chế độ chỉ biết đề cao võ trị thì chế độ đó luôn luôn chuyên quyền và độc đoán và nạn nhân thê thảm cho sự chuyên quyền và độc đoán này chính là người dân vô tội chứ không ai khác.

Vậy chắc chắn triều đại Tây Sơn ngoài sức mạnh về quân sự ra thì phải còn có những chính sách nào đó rất phù hợp với lòng dân nên một trí thức như Toàn Nhật mới ủng hộ một cách tích cực như vậy chăng?

Cố học giả Trần Trọng Kim, đã nhận định về con người của Quang Trung Nguyễn Huệ như thế này:

“Vua Quang Trung nhà Nguyễn Tây Sơn là ông vua anh dũng, lấy võ lược mà dựng nghiệp, nhưng ngài có độ lượng, rất am hiểu việc trị nước, biết trọng những người hiền tài văn học. Khi ngài ra lấy Bắc Hà, những người như Ngô Thời Nhiệm, Phan Huy Ích, đều được trọng dụng và nhất là đối với một người xử sĩ như Nguyễn Thiếp thì thật là khác thường.

Nguyễn Thiếp, tức là Khải Chuyên hiệu là Nguyệt Úc, biệt hiệu là Hạnh Am. Ông làm nhà ở Lục Niên thành, thuộc huyện La Sơn, Hà Tĩnh bây giờ, cho nên người ta gọi là Lục Niên tiên sinh hay là La Sơn Phu tử. Vua Quang Trung từ khi đem quân ra đánh Bắc Hà, biết tiếng Nguyễn Thiếp, đã mấy lần cho người đem lễ vật mời ông ra giúp, ông không nhận lễ và cũng từ chối không ra. Đến khi Ngài đăng cực, lại mấy lần cho người đến mời ông, ông có đến bái yết và khuyên vua nên lấy nhân nghĩa mà trị dân trị nước, rồi lại xin về. Vua Quang Trung tuy không dùng được ông, nhưng bao giờ cũng tôn kính ông như bậc thầy, và việc chính trị trong nước thường theo ý mà Nguyễn Thiếp đã trình bày”. ^[9]

Đó là chính sách của nhà nước Tây Sơn đối với giới trí thức, còn đối với người dân thì sao? Người dân nước ta ở nửa cuối thế kỷ 18 thì hầu hết đều sống bằng nghề nông, lao động suốt ngày nhưng vẫn nghèo khổ. Vậy chính sách của nhà nước Tây Sơn đối với những người nghèo khổ này thì sao? Những người Tây phương có mặt từ những ngày đầu của cuộc khởi nghĩa Tây Sơn nói rằng, khẩu hiệu của nghĩa quân là “hãy tước đoạt của ngưởi giàu chia cho người nghèo”.

“Bọn Nguyễn Nhạc muốn đem ánh sáng công lý soi tới chúng dân và giải thoát khỏi gông cùm của nhà vua, các quan và các cố vấn. Bọn chúng tuyên truyền tính bình đẳng trong mọi địa hạt. Trung thành với thuyết tân xã hội, bọn Nguyễn Nhạc tước đoạt tài sản của các quan thống trị giàu có và đem chia cho dân cùng đinh khố rách”. ^[10]

Như vậy, chắc chắn những tác phẩm của Toàn Nhật, đặc biệt là Hứa Sử Truyện Vãn đã được Toàn Nhật viết ra để hỗ trợ cho cuộc khởi nghĩa do chính những người từ giới nông dân nghèo khổ ấy cầm đầu. Bởi thế, theo tác giả Toàn Nhật Quang Đài thì: “Thể hiện rõ nét bản lĩnh tư duy của nhân dân ta trước những vấn đề trọng đại của đất nước. Chúng không phải là những luận đề cũ rích vay mượn từ những sách vở Trung Quốc, không có một liên quan thiết yếu đến đời sống dân tộc.

Trái lại, chúng là những vấn đề nóng bỏng của thời đại tác giả sống, đòi hỏi phải có những giải đáp thích đáng. Cho nên, chúng không cần phải bao bọc trong những câu thơ óng chuốt, trưởng giả, đầy những điển cố chữ nghĩa, sự tích xuất phát từ dòng văn hoá bác học và ít nhiều mang tính ngoại lai. Thay vào đó, chúng được trình bày một cách thẳng thắn, cố nhiên là dưới hình thức truyện vãn, qua những lời thơ bình dị, trong sáng đến nỗi giống như lời nói hằng ngày của nhân dân. Do thế, trên toàn bộ, Hứa Sử Truyện Vãn đã thể hiện sức sống dạt dào đang cuồn cuộn dâng lên của dân tộc ta trong thời kỳ nổ ra cuộc cách mạng Tây Sơn do nhà anh hùng áo vải Nguyễn Huệ lãnh đạo lần đầu tiên đánh thắng hai thế lực quân chủ lực kỳ phản động trong nước và thế lực xâm lược ngoại bang”. ^[11]

Nhưng với Toàn Nhật, một người được nuôi dưỡng từ truyền thống tư tưởng của Phật giáo, thì chỉ công bằng trên bình diện xã hội không chưa đủ mà còn phải bình đẳng và công bằng ngay cả trên phương diện nhân phẩm của mỗi cá nhân con người nữa. Như vấn đề gọi là chính thống và ngụy triều sau đây chẳng hạn:

“Những người làm quốc sư nước Tàu và nước ta thường chia những nhà làm vua ra chính thống và ngụy triều. Nhà nào, một là đánh giặc mở nước, sáng tạo ra cơ nghiệp, hai là được kế truyền phân minh, thần dân đều phục, ba là dẹp loạn yên dân, dựng nghiệp ở đất Trung Nguyên, thì cho là chính thống. Nhà nào, một là làm tôi cướp ngôi vua, là sự thoán đạt không thành, hai là xưng đế, xưng vương ở chỗ rừng núi, hay là ở đất biên địa, ba là những người ngoại chủng vào chiến nước làm vua thì cũng cho là ngụy triều”. ^[12]

Như vậy, nhà Tây Sơn được xem là kẻ ở rừng núi, ở biên địa, là ngoại chủng vào cướp nước làm vua nên sử nhà Nguyễn đã gọi là ngụy Tây Sơn.

Thế nào là chính thống và thế nào là ngụy triều? Và ai là kẻ có thẩm quyền đứng ra để bảo rằng triều đại này là chính thống và triều đại kia là ngụy triều là không chính thống? Và có cái gì để bảo chứng rằng những người được sinh ra từ giới thống trị, sanh ra ở vùng trung nguyên là hơn kẻ sanh ra ở vùng biên địa hay thôn dã quê mùa?

“Sự sanh trưởng không làm cho con người được liệt vào giai cấp Bà la môn hay bị loại ra khỏi giai cấp này.

Chính nếp sống hàng ngày tạo ra người nông dân, thương gia hay nô bộc.

Nếp sống hàng ngày tạo ra hạng trộm cắp, binh sĩ, tu sĩ hay vua chúa.

Và thông điệp này cứ được nhắc đi nhắc lại mãi trong giáo Pháp của Đức Phật:

“Là cung đình không phải do sanh trưởng là Bà la môn không phải do sanh trưởng do hành động, người này là cung đình do hành động người này là Bà la môn (Sutta Nipàta –Vasalasutta).

Từ lời khẳng định này của Phật giáo ta mới thấy rằng cái gọi là chính thống cũng như không chính thống, gọi là ngụy triều hay chính triều chỉ là trò bày đặt của giai cấp thống trị mà thôi chứ chẳng có bất cứ một giá trị đích thực nào cả.

Vậy bây giờ ta thử xem Thiền sư Toàn Nhật đã phải làm gì để đập tan cái lý luận bất công này mà hỗ trợ cho cuộc cách mạng Tây Sơn? Những người được sanh ra từ nơi thôn dã quê mùa?

Tác giả Lê Mạnh Thát viết: “Thế thì Hứa Sử Truyện Vãn có thể được Toàn Nhật “san bổ” trước những năm 1798. Phải chăng nó ra đời nhằm đáp ứng những yêu cầu lý luận chính trị phục vụ cho sự nghiệp xưng đế và chống ngoại xâm của Quang Trung? Với lý thuyết chống tôn quân, phải chăng nó đã gián tiếp biện minh cho việc Quang Trung xưng đế không thừa nhận quyền uy chính thống của Vua Lê? Thậm chí, nếu “Vãn Hứa Sử”, tiền thân của Hứa Sử Truyện Vãn lưu hành trước Toàn Nhật đã có nội dung chống tôn quân khi Hứa sử truyện vãn, thế phải chăng tiền thân ấy đã cung ứng phần nào lý luận cho việc lên ngôi của Nguyễn Nhạc, chứ không phải chỉ đợi đến Quang Trung?”

Cũng theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì Hứa Sử Truyện Vãn, ngoài những vấn đề về tư tưởng Phật giáo ra, thì nổi bật nhất có ba chủ đề chính, nhưng giáo sư cho rằng luận đề thứ nhất mới là luận đề quan trọng nhất vì nó đã “tiến công đập tan chủ nghĩa tôn quân chuyên chế và cực đoan, phá vỡ cái trật tự phong kiến quân - sư - phụ hàng ngàn năm đè nặng lên đầu lên cổ nhân dân. Đó là thầy quan trọng hơn cả vua và cha mẹ. Dưới hình thức lời phán của Diêm vương, Hứa Sử Truyện Vãn đã nêu câu hỏi:

Tội ai bằng Hoàng Tử Anh

Giết cha rồi lại tung hoành hung hang

Xét mình nghịch ác chẳng an

Quy y niệm Phật ba đàng thoát qua

Xà vương giết hại vua cha

Quy y niệm Phật đặng tha tội đày

Có một sự tội phụ thầy

Phật không cứu đặng, ta rầy khó bênh

Hứa sử đứng lên xin hỏi:

Thế thì thực sự thầy quan trọng hơn vua và cha mẹ sao?

Và như quân phụ sư ân

Trong đời đạo thiệt bằng cân cao dày

Làm tôi buông thói thẳng ngay

Làm con không thảo giết đày vua cha

Lẽ thời tội ấy không tha

Quy y sao lại thoát ra tội dày

Đệ tử nếu phụ ân thầy

Phật không cứu đặng, lịnh này chẳng tha

Vậy thời thầy hơn vua cha

Tôi nghe lẽ ấy lòng mà chưa thông

Để trả lời câu hỏi của Hứa Sử, một lần nữa dưới hình thức lời phán của Diêm vương, Hứa Sử Truyện Vãn đã đưa ra lý lẽ sau:

Trong đời muôn việc không thầy

Thế gian thường nói đố mày làm nên

Tớ đương nghĩa trả ơn đền

Nếu mà phụ bạc tội dường hằng sa

Tớ thầy, tôi chúa, con cha

Trong đời ba ấy rất là trọng thay

Sanh con bằng chẳng có thầy

Lấy ai giáo hóa cho rầy nên than

Chẳng noi đạo đức nghĩa nhân

Làm đường nghịch ác vong thân làm gì

Ví như tẩu nhục hành thi

Làm chi nên chuyện kể thì là con

Cho hay khắc chấn gia môn

Chói danh hai họ tiếng đồn muôn thu

Cũng là tiết nghĩa phò vua

Trạc dân trí chúa cơ đồ đặng yên

Vua cùng cha mẹ rõ rang

Các điều thành tựu nhờ ơn có thầy

Rõ ràng xuất phát từ quan điểm dân chủ tự phát của nhân dân, Toàn Nhật đã tiếp thu những yếu tố dân chủ tự phát đó và triển khai chúng thành một lý tưởng dân chủ có cơ sở lý luận, tiến công trực diện vào lập trường tôn quân chuyên chế và cực đoan do các thế lực phong kiến suy tàn cố dựng lên. Có thể nói, đây là lần đầu tiên và có lẽ duy nhất trong lịch sử chế độ phong kiến nước ta, một tác phẩm văn học dám nêu lên một lý thuyết dân chủ, dám thẳng thừng tuyên bố không úp mở: “Vậy thời thầy hơn vua, cha”. Vua là thiên tử, là con trời: “Khắp dưới gầm trời, không đâu không là đất của vua, dân ở khắp đất không ai không là bề tôi của vua”. Tuyên ngôn phong kiến đã dõng dạc xác định quyền uy tối thượng và bất khả xâm phạm của thiên tử là thế, của vua là thế. Cho nên, nói rằng có một lớp người nào đó hơn cả vua nữa là phạm thượng, là xúc phạm đến chính cốt lõi, đến chính điểm huyệt sống chết của vấn đề, cần phải loại trừ không chút khoan nhượng, Toàn Nhật đã mạnh mẽ lên tiếng minh định cái trật tự phong kiến quân - sư - phụ bất di bất dịch có thể bị đả đảo, để sư quan trọng, thiết yếu hơn quân và phụ, bởi vì:

Trong đời muôn việc không thầy

Thế gian thường nói đố mày làm nên

Và tiếng nói đả đảo đó không phải xuất phát từ những truyền thống tư tưởng ngoại lai, từ lý thuyết Khổng Mạnh. Trái lại, nó nổi lên từ kho tàng trí tuệ tích luỹ những kinh nghiệm và nhận thức của dân tộc và nhân dân. Trên cơ sở nhận thức “Không thầy đố mày làm nên”, với nội dung tất yếu giới hạn của nó, Toàn Nhật đã phát triển thành một luận đề bẽ gãy cái trật tự quân - sư - phụ, để đẩy lùi cái bóng ma gian ác của trật tự ấy, mà vào thời Toàn Nhật đã trở thành rữa nát và cực kỳ phản động, đang cản trỡ bước tiến của dân tộc, phủ lên cuộc sống của nhân dân một màn đau thương thống khổ.

Hãy tưởng tượng lại cái thời kỳ mà vua chúa còn hoàn toàn nắm trong tay quyền sinh sát đối với mọi người dân, và khi mọi người mặc nhiên nhìn nhận sự kiện ấy như một tất yếu không phải bàn cãi, ta mới thấy hết tính vĩ đại hùng tráng của một tiếng nói Toàn Nhật.

Cũng hãy tưởng tượng lại cái thời kỳ khi ý thức hệ và nền giáo dục chính thống chỉ tập trung nhồi sọ cho người ta cái chủ thuyết tôn quân cực đoan, ta mới thấy hết bản lĩnh dám nghĩ dám làm của dân tộc ta, thể hiện qua những con người như Toàn Nhật. Mà Toàn Nhật có được cái tầm vóc tư tưởng vĩ đại ấy, có được cái bản lĩnh dám nghĩ dám làm ấy, đó là ông đã biết bám vào nhân dân, lấy cuộc sống, kinh nghiệm, nhận thức và tình cảm của dân tộc, của nhân dân là chủ để thể hiện của mình, mà giải quyết những vấn đề do thời đại đặt ra.

Ông đã tập tan cái trật tự phong kiến quân - sư - phụ hàng ngàn năm đè nặng lên ý thức của nhân dân, không bằng những viện dẫn từ sách vở ngoại lai, trái lại bằng chính những tri thức, kinh nghiệm và tình cảm của dân tộc, của nhân dân kết tinh trong những câu ca dao tục ngữ. Dựa vào và khai thác một cách có chọn lọc kho tàng quý giá vô tận ấy, Toàn Nhật đã làm nổi bật thêm cái chân lý sáng ngời là đứng trong hàng ngũ nhân dân, người ta càng trở nên to lớn theo kích thước vĩ đại của nhân dân trong lịch sử, càng trở nên tin tường vào trí tuệ tuyệt vời, vào tình cảm trong sáng và vào sức mạnh vô địch của họ”.

(…) Do thế, tư tưởng dân chủ của Toàn Nhật là một điểm son trong lịch sử tư tưởng Việt Nam. Lần đầu tiên nhân dân ta dám công khai nghĩ tới và tuyên bố rằng vua không phải là vị tối thượng của nước, có quyền uy tuyệt đối với mọi người.^[13]

Nếu đã gần hai thế kỷ qua, những người làm công tác nghiên cứu văn học ở nước ta đã “không một lần tên Toàn Nhật được nhắc tới, không bất kỳ một dòng nào dành cho tác phẩm của ông” thì những lời đánh giá trên của giáo sư Lê Mạnh Thát theo tôi, là đã đủ để chuộc lại phần nào lỗi lầm của chúng ta, những thế hệ sau đối với Toàn Nhật vậy.

Nhưng nếu quả đúng là Toàn Nhật viết Hứa Sử Truyện Vãn là để “nhằm đáp ứng những yêu cầu lý luận chính trị phục vụ cho sự nghiệp xưng đế và chống ngoại xâm của Quang Trung? Với lý thuyết chống tôn quân, phải chăng nó đã gián tiếp biện minh cho việc Quang Trung xưng đế và không cần thừa nhận quyền uy của vua Lê” như sự nhận định của tác giả Toàn Nhật Quang Đài thì theo tôi không chỉ những người Phật tử Việt Nam hiện tại mà cả mai sau nữa, phải học lấy bài học mà Toàn Nhật, với tư cách là một thiền sư đã ủng hộ cuộc cách mạng Tây Sơn như thế nào? Nghĩa là Toàn Nhật không hề xưng tụng hay tôn sùng cá nhân của Thái Đức Nguyễn Nhạc hay Quang Trung Nguyễn Huệ mà Toàn Nhật chỉ ủng hộ chính sách đúng đắn có lợi cho dân cho nước mà cuộc cách mạng Tây Sơn đã đề ra mà thôi.

Khi một cá nhân hay một tổ chức chính trị nào đó đề ra được một chính sách phù hợp với lòng dân thì nhất định cá nhân ấy, tổ chức ấy đương nhiên xứng đáng đứng ra đại diện cho đất nước chứ không nhất định là họ đã được sanh ra từ giai cấp nào, họ đang ở trung nguyên hay nơi quê mùa thôn dã.

Trong bối cảnh chính trị và xã hội vào thời của Toàn Nhật ở nửa cuối thế kỷ 18 thì người đó nhất định không phải là Lê Chiêu Thống, mặc dù ông này được xem là “chính thống” theo quan điểm của cái gọi là “quốc sử” của mốt số nhà sử học nước ta cũng như của Trung Quốc, mà người có đủ điều kiện đứng ra đại diện cho đất nước lúc đó đương nhiên là Quang Trung Nguyễn Huệ, dù Nguyễn Huệ không phải “chính thống” cũng như không sanh ra ở Trung nguyên mà lại sanh ra tại một nơi xa xôi hẻo lánh ở tận nơi núi rừng Tây Sơn.

Nhưng con người được sinh ra tại nơi quê mùa ấy lại được một sử gia viết là: “… còn như Nguyễn Huệ là vua Thấi tổ của nhà Nguyễn Tây Sơn, thì trước giúp anh bốn lần vào đánh đất Gia Định đều được toàn thắng, phá hai vạn quân hùm beo của Xiêm La, chỉ còn được mấy trăm người lủi thủi chạy về nước; sau lại ra Bắc Hà, dứt họ Trịnh, tôn vua Lê, đem lại mối cương thường cho rõ ràng. Ấy là có đủ sức mạnh mà lại biết làm việc nghĩa.

Nhưng vì nhà Lê nhu nhược, triều thần lúc bấy giờ không ai có tài kinh luân, lại để cho Trịnh Bồng và Nguyễn Hữu Chỉnh nối nhau mà chuyên quyền cho đến nỗi thành ra tán loạn. Dẫu thế mặc lòng, khi Nguyễn Huệ giết Vũ Văn Nhậm rồi, không nỡ dứt nhà Lê, đặt giám quốc để giữ tông miếu tiền triều; như thế thì cách ở với nhà Lê không lấy gì làm bạc.

Sau vua Lê Chiêu Thống và Hoàng Thái Hậu đi sang kêu cứu bên Tàu, vua nhà Thanh nhân dịp ấy mượng tiếng cứu nhà Lê, để lấy nước Nam, bèn sai binh tướng sang giữ thành Thăng Long. Bấy giờ cứ theo mật dụ của vua nhà Thanh, thì nước Nam ta, bề ngoài tuy chưa mất hẳn, nhưng kỳ thật đã vào tay người Tàu rồi.

Vậy nước mất, thì phải lấy nước lại, ông Nguyễn Huệ mới lên ngôi Hoàng đế, truyền hịch đi các nơi, đường đường chính chính đem quân ra đánh một trận phá 20 vạn quân Tàu, tướng nhà Thanh là Tôn Sĩ Nghị phải bỏ cá ấn tín mà chạy, làm cho vua tôi nước Tàu khiếp sợ, tướng nhà Thanh phải thất đảm. Tưởng từ xưa đến nay nước ta chưa có võ công nào lẫm liệt như vậy.

Và đánh đuổi người Tàu đi rồi lấy nước lại mà làm vua thì có điều gì mà trái đạo? Vậy lẽ gì mà gọi là nguỵ triều?” ^[14]

Nhưng Toàn Nhật biết rằng triều đại nào rồi cũng sẽ qua đi, kể cả những triều đại được ca tụng nhất trong lịch sử của loài người xua nay:

Lợi danh tợ bọt nước xao

Hán Đường Triệu Tống thì nào thấy đâu?

(Xuất Gia Vãn)

Triều đại Tây Sơn dù được ca ngợi là “Bách chiến bách thắng” là “vô địch” thì cũng chỉ tồn không đầy nữa thế kỷ, nghĩa là không triều đại nào là “muôn năm” hết.

Bởi vậy, là một tư tưởng gia của Phật giáo, nên Toàn Nhật ý thức được rằng con đường đi của Phật giáo là: “Phật giáo Việt Nam không gắn bó tuyệt đối với triều đại nào, dù triều đại đó do Phật giáo dựng lên hay lãnh đạo. Phật giáo chỉ gắn bó và trung thành với quyền lợi dân tộc, quyền lợi của dân chúng mà thôi”. ^[15]

Chính đó là lý do vì sao Toàn Nhật ủng hộ cho cuộc cách mạng Tây Sơn mà không hề ca tụng bất cứ một cá nhân nào trong phong trào ấy, dù đó là cá nhân của Nguyễn Nhạc hay Nguyễn Huệ.

Dù không trực tiếp nhắc gì đến cuộc cách mạng Pháp 1789, nhưng khi đề cập đến tiểu luận Sa Di Oai Nghi Tăng Chú Giảo Ngụy Tự Tiểu Thiên của Toàn Nhật, Lê Mạnh Thát có viết rằng:

“Phải chăng nó đáp ứng lại xu thế chung của lịch sử thế giới thời bây giờ, thể hiện một xu thế đi tìm ánh sáng, đi tìm chân lý, dựa trên khả năng hiểu biết và tìm kiếm của con người, chứ không còn tin tưởng một cách mù quáng vào những gì do truyền thống hay những quyền uy khác truyền lại”. ^[16]

Từ những nhận định trên của tác giả Toàn Nhật Quang Đài, ta thử làm một chút so sánh thì sẽ thấy có một sự trùng hợp lạ lùng giữa cuộc cách mạng Pháp 1789 và tình hình chính trị cũng như xã hội ở nước ta vào nửa cuối thế kỷ 18.

Nếu các vua Louis 14 và 15 đã giam hãm xã hội Pháp trong 4 vách tường đến vua Louis 16 thì người dân của nước Pháp không thể nào chịu đựng sự giam hãm và kiềm kẹp này được nữa, nên vào ngày 14 tháng 7 năm 1789 đã đồng loạt kéo đến đập phá tan tành nhà ngục Bastille, nhà ngục này trong nhiều thế kỷ đã là nơi giam giữ những người yêu nước dám lên tiếng chống đối chế độ, và là tiêu biểu cho chính sách chuyên chế và hà khắc của chế độ phong kiến Pháp.

Cũng xấp xỉ vào khoảng thời gian đó, Lê Mạnh Thát viết:

“… Nước ta vào thời Toàn Nhật cũng đang đứng trước một tình thế hết sức hiểm nguy. Bên trong thì các thế lực phong kiến phản động đang suy tàn cấu xé tiêu diệt lẫn nhau một cách tàn nhẫn trên thống khổ tuyệt vọng của nhân dân. Bên ngoài thì các thế lực ngoại bang đang lăm le và thực sư lợi dụng tình hình đó của dân tộc để thực hiện những mưu đồ xâm lược nham hiểm của chúng. Chính trong tình thế đó của đất nước, mà hàng ngày đã xảy ra những cảnh:

Non chen ngù giáo đỏ cây

Mác hoa đường tuyết, tên bay mát trời

Thảm thương chật đất phơi thây

Đỏ hoe máu rắc đòi nơi dầm dề.

(…)

Chúng dân lìa bỏ xóm giềng

Chằm non trốn núp của tiền đoái chi

Mắc cơn lửa dữ một kỳ

Đá kia ngọc nọ đều thì cháy leo

(Hứa Sử Truyện Vãn)

Xảy ra nhan nhản khắp nơi. Nếu không có một cuộc khởi nghĩa nông dân vĩ đại dưới sự lãnh đạo thiên tài của Nguyễn Huệ bùng nổ, thì đất nước tưởng chừng như không còn có cơ sống sót. Nhưng làm sao một sự việc như thế có thể quan niệm được, khi mà những người như Toàn Nhật xuất thân từ nhân dân đã nêu cao ngọn cờ chủ nghĩa nhân đạo chiến đấu, đã nêu cao lý tưởng đạo đức lao động, kiên quyết đứng về phía những người bị áp bức, nói lên tâm tình và nguyện vọng giải phóng của họ. Do thế, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi cuộc khởi nghĩa Tây Sơn sau khi giành chính quyền trong cả nước về tay nông dân, đã cùng một lúc đánh bại được hai thế lực phong kiến phản động trong nước và phong kiến ngoại bang xâm lược, tạo nên một khí thế hào hùng, đưa dân tộc lên một đỉnh cao của thời đại mới”. ^[17]

Nhưng đằng sau bất cứ một cuộc cách mạng nào cũng đều được dưỡng bồi bởi một sức mạnh tư tưởng trầm lặng nào đó. Nếu đỉnh cao của cuộc cách mạng Pháp là việc nhân dân nổi dậy phá ngục Bastille vào năm 1789 thì trước đó người dân cũng đã thấm nhuần những tư tưởng về tự do, về dân chủ và nhân quyền của các tư tưởng gia như Voltaire, Rousseau, Montesquieu… Cũng thế, đỉnh cao của cuộc cách mạng Tây Sơn là cuộc đánh bại đoàn quân xâm lược khổng lồ của phong kiến phương Bắc cũng vào năm 1789 cũng không ra ngoài thông lệ đó, nghĩa là cũng được nuôi dưỡng bởi một sức mạnh tư tưởng trầm lặng từ truyền thống của dân tộc Việt:

“Trong vòng hơn 300 năm trở lại đây, Cư Trần Lạc Đạo Phú và Đắc Thú Lâm Truyền Thành Đạo Ca đã được in lại nhiều lần. Điều này chứng tỏ tư tưởng Cư Trần Lạc Đạo vẫn tiếp tục được học tập và truyền bá dù Phật giáo cũng như đất nước đang chuyển mình qua một giai đoạn mới. Giá trị lý luận của Cư Trần Lạc Đạo từ đó vẫn còn có sức hấp dẫn mạnh mẽ, đặc biệt là vào cuối thế kỷ 18 với những chiến công Ngọc Hồi, Đống Đa oanh liệt của quân và dân Tây Sơn. Trong đó nổi bật những khuôn mặt Phật tử nhận mình là người kế thừa truyền thống Trúc Lâm như binh bộ Thượng thư Tỉnh Phái Hầu Ngô Thời Nhiệm là Hải Lượng Thiền sư, Hương Lĩnh Bá tiến sĩ Nguyễn Đăng Sĩ là Thiền sư Hải Âu…” ^[18]

Lời dặn dò sau đây của Quang Trung Nguyễn Huệ với Ngô Thời Nhiệm dưới chân núi Tam Điệp càng chứng tỏ sự nhận định trên của giáo sư Lê Mạnh Thát là hoàn toàn có cơ sở:

“Vua Quang Trung cuời mà nói rằng: “Chúng nó sang phen này là mua cái chết đó thôi. Ta ra Bắc chuyến này đích thân coi việc quân đánh giữ, đã định mẹo rồi, đuổi quân Tàu về chẳng qua 10 ngày là xong việc. Nhưng chỉ nghĩ chúng là nước lớn gấp 10 lần nước ta, sau khi chúng thua một trận rồi, tất chúng lấy làm xấu hổ, lại mưu báo thù, như thế thì chỉ đánh nhau mãi không thôi, dân ta hại nhiều, ta sao nỡ làm thế. Vậy đánh xong trận này, ta phải nhờ Ngô Thời Nhiệm dùng lời nói cho khéo để đình chỉ việc chiến tranh, Đợi mười năm nữa, nước ta dưỡng được sức phú cường rồi, thì ta không cần phải sợ chúng nữa”. ^[19]

Và ta vẫn còn nhớ là ngày 28 tháng 10 năm Mậu Thân (1789) khi đại quân của Thanh triều dưới sự chỉ huy của Tổng đốc lưỡng quản là Tôn Sĩ Nghị vượt ải Nam Quan tiến về Thăng Long thì tất cả tướng lãnh Tây Sơn ở Bắc Hà bây giờ đều chủ trương đem quân chặn đánh với lý do suy diễn của họ là “lấy quân nghỉ ngơi mà đánh quân mệt nhọc” nhưng ý kiến của Ngô Thời Nhiệm thì lại khác “Toàn quân rút lui, không nên mất một mũi tên, cho nó ngủ trọ một đêm rồi mai lại đuổi chúng nó đi” và ý kiến của Ngô Thời Nhiệm đã được Ngô Văn Sở và các tướng lãnh Tây Sơn chấp thuận. Nhờ ý kiến đó mà đại quân của Tây Sơn đã rút lui một cách an toàn về núi Tam Điệp, để tạo điều kiện cho Quang Trung Nguyễn Huệ thần tốc tiến quân ra giải phóng Thăng Long chưa đầy 10 ngày.

Như vậy là ảnh hưởng của Thiền phái Trúc Lâm ở đời Trần qua Hải Lượng Thiền sư Ngô Thời Nhiệm đối với chiến thắng Ngọc Hồi, Đống Đa của triều đình Tây Sơn là hiển nhiên, không cần phải bàn cãi gì thêm nữa.

Nhưng sau chiến thắng oanh liệt này thì lịch sử của dân tộc một lần nữa lại bị dang dở bởi sự ra đi đột ngột của Quang Trung Nguyễn Huệ. Tác giả Toàn Nhật Quang Đài nói lên sự luyến tiếc cho đất nước cũng như cho giới trí thức như Toàn Nhật đã lỡ mất cơ hội để đưa dân tộc tiến lên cùng với thế kỷ của ánh sáng:

“Với phong cách và tinh thần làm việc đó, đúng ra bước sang thế kỷ 19 dân tộc ta phải bước lên vũ đài khoa học thế giới. Thế mà, với sự ngóc đầu dậy của một hệ ý thức phong kiến cực kỳ phản động, phong cách và tinh thần làm việc của Toàn Nhật không có cơ hội phát triển và kế thừa, để cuối cùng đất nước ta đã rơi vào tay bọn xâm lược”.

Một nhà thơ hàng đầu của Việt Nam ở nửa thế kỷ 20 cũng chia xẻ nỗi luyến tiếc này đối với cái chết của Quang Trung Nguyễn Huệ và sự dở dang của lịch sử dân tộc:

Thôi xin người đừng nức nở

Nếu sau này đường dang dở

Những ai về

Ôm mãi mộng người đi

(Bùi Giáng. Nguyễn Huệ - Mưa Nguồn)

Toàn Nhật còn viết một câu chuyện tình tên là Tống Vương Truyện. Nội dung kể lại câu chuyện tình giữa chàng thái tử nước Tống đem lòng yêu một người con gái, con của một ngư ông nghèo khổ bên bờ sông Vị Thủy. Nhưng trước khi đến được với người con gái chài lưới ở dòng sông Vị Thủy đó, thì chàng Thái tử đa tình này đã phải từ chối biết bao nhiêu là công chúa xinh đẹp ở các nước láng giềng muốn chiếm được trái tim của chàng:

Nước Tần nước Tấn

Nước Sở nước Tề

Toàn những tiên phi

Cùng nàng công chúa

Nước Lương nước Sở

Nước Trịnh nước Tuỳ

Toàn những tiên phi

Cùng nàng quế liễu

Nước Trần nước Triệu

Nước Hán nước Đường

Nhưng mà:

Thái tử chẳng ngó

Mặt ủ dàu dàu

Triều đình xem ai nấy lắc đầu

Ghê mặt thấy đều thì mất vía

Ở trần gian không có người con gái nào vừa lòng Thái tử, nên cuối cùng vua cha phải cầu cứu Ngọc Hoàng:

Tống Vương rằng rầy con đã kén chê

Cha cũng phải cầu tiên thượng giới

Nhưng sau khi:

Bước lên lầu rồng

Xem năm tiên nữ

Xem rồi tự sự

Bèn trở vào đền

Tâu vua cha duyên chẳng xứng duyên

Xin cha chớ ép con sự ấy

Nhưng rồi một hôm:

Ngày giao sự ước chơi vị thuỷ

Thì trời xui xảy gặp ngư ông

Chèo thuyền đánh cá giữa dòng

Thái tử lại gần thuyền ngư phủ

Sau khi gặp người con gái của người chài lưới nghèo khổ thì trái tim Thái tử đã thực sự rung động:

Mới trở về nhà

Tưởng nàng Thụy nữ

Ta muốn cùng thưa vương phụ

Lại sợ có triều đình

Lo lượng một mình

Sợ người quở phạt

Khi nghe tin Thái tử đem lòng yêu thương người con gái của người chài lưới nghèo khổ, nhà vua tức giận mà than thở:

Nhà sinh con vô phúc

Nên rối sửa số căn

Con chư hầu các nước thì chê

Mà khiến lấy con nhà thuyền rớ

Nhưng lòng chàng Thái tử đã quyết cùng với sự thương con của hoàng hậu, nên cuối cùng nhà vua cũng phải miễn cưỡng đồng ý.

Rồi sau khi Thái tử và Thụy nữ, người con gái của người chài lưới đẹp duyên cùng nhau thi vua cha thoái vị và nhường ngôi cho Thái từ:

Sửa sang chính sự

Ta nay Thái tử

Nối nghiệp trị ngôi

Nội ngoại tề gia

Cùng là ngư phụ

Quốc lão nội triều

Cha đà tác cao

Trước xe sau giá

Hồi đầu Phật Tổ

Thế phát tu hành

Từ đó:

Con nối ngôi truyền đã tạo thanh

Muôn đời để lưu danh thiên hạ

Vậy là để đến được với nàng con gái mình yêu Thái tử đã phải đấu tranh quyết liệt mới có thể vượt qua những công ước giả tạo của xã hội như giàu nghèo, tiện dân hay quý tộc v.v… Nhưng tác giá Toàn Nhật Quang Đài với cái nhìn của một sử gia đã nhận xét vì sao Toàn Nhật đã viết Tống Vương Truyện:

“Vì vậy, viết Tống Vương Truyện ca ngợi mối tình đẹp đẽ giữa chàng Thái tử quyền quý với một nàng con gái con nhà chài lưới, thực sự là ngợi ca những nét đẹp của cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, giải phóng những người bị áp bức, tạo cơ hội cho họ lập nên những chiến công hiển hách, những thành quả văn hoá xã hội rực rỡ. Từ chỗ áp bức mà đứng lên, họ đã dành cho bản thân một địa vị xứng đáng trong lịch sử dân tộc. Cũng như loài người. Tả lại: một chàng Thái tử đi tìm một cô gái chài lưới, chính là khắc họa việc kết hợp giữa lực lượng nông dân với xu thế của thời đại để làm nên cuộc khởi nghĩa Tây Sơn vĩ đại”. ^[20]

Nhưng nếu một người cầm bút mà chỉ biết có ca ngợi các thủ lãnh nhà nước đương quyền, dù là nhà nước đó có được lòng dân đi nữa, thì sự ca ngợi đó cũng chẳng có ý nghĩa gì hết, nếu người cầm bút không vạch ra được một lý thuyết, một hướng đi có lợi cho dân cho nước. Toàn Nhật với tư cách là một nhà văn nhà thơ nhà tư tưởng của cuộc cách mạng Tây Sơn và đồng thời cũng là một Thiền sư của Phật giáo Việt Nam, Toàn Nhật biết mình phải làm gì để hỗ trợ cho nhà nước Tây Sơn.

“Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, ngoài Lý Trần thì chỉ ở thời Tây Sơn những người Phật giáo mới một lần nữa đề cao quan niệm sống thoát ly để nhập cuộc một cách mạnh mẽ và hào hùng. Điều đó cũng không có gì lạ bởi thời đại Tây Sơn đã có những con người điển hình như Ngô Thời Nhiệm và Toàn Nhật”. ^[21]

Quan điểm sống thoát ly để rồi nhập cuộc một cách mạnh mẽ và hào hùng đó, nếu ở đời Lýa chỉ mới khởi đầu, phải đợi đến thời Trần thì quan điểm sống đó mới được áp dụng một cách triệt để:

“Cách sống đó bắt buộc người ta phải vào đời nhưng phải vượt lên cõi đời, vào đạo nhưng phải xuyên qua đời. Những nhân vật chính trong các tác phẩm của Toàn Nhật như Hứa Sử Truyện Vãn, Tống Vương Truyện đều thể hiện quan niệm sống đó của ông. Họ làm vua rồi họ đi tu, họ đi tu rồi họ đứng ra làm tướng. Phải chăng Toàn Nhật muốn tìm về nếp sống của các vua nhà Trần Việt Nam”.^[22]

Bây giờ người ta xem thử Toàn Nhật của thời Tây Sơn đã “muốn tìm về nếp sống của các vua đời Trần” như thế nào trong các tác phầm của ông trước hết là Kinh Kim Cang.

Trong lời tựa cho Thiền Tông Chỉ Nam, Trần Thái Tông, vị vua khai sáng ra triều đại nhà Trần có viết rằng: “Đến các kinh điển của đại giáo thì không kinh nào là không nghiên cứu. Trẫm thường đọc Kinh Kim Cang đến câu “ủng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” vừa gấp sách lại ngâm nga bỗng nhiên giác ngộ…” thì lập tức sau đó Kinh Kim Cang đã trở thành quyển kinh căn bản nhất của Phật giáo đời Trần. Điều đó ta có thể dễ dàng nhận thấy khi đọc Cư Trần Lạc Đạo Phú của vua Trần Nhân Tông hay bài phú Vịnh Chùa Hoa Yên của Thiền sư Huyền Quang.

Toàn Nhật ở thời Tây Sơn cũng thế, không những đã viết riêng một tác phẩm có tên là Bát Nhã Ngộ Đạo Văn, trong đó có những câu vô cùng hoành tráng, hoành tráng chẳng khác gì tiếng sấm chẻ:

Cõi Nam đà mở rộng cửa lầu

Đèn trí tuệ hào quang chói chói

Thuyền Bát nhã nghênh ngang bốn cõi

Nước ma ha rữa sạch ba lòng

Hoặc là:

Cửa Bát nhã vào ra thong thả

Trống đại hùng đà thu ý mã

Chuông Linh sơn hãy tỏa tâm viên

Ngọc mâu ni há dễ khinh tuyền

Kinh Bạch tự dám đâm vọng tiết

Những câu sau đây trong Tham Thiền Vãn của Toàn Nhật:

Bạn thuyền Bát nhã hôm mai

Xem hoa lập cảnh dồi mài Kim Cang

Hay:

Một nồi hương huệ đất xông

Ba biến kinh lòng thường niệm hôm mai

Khiến ta nhớ đến những câu:

Khuya sớm sáng chong đèn Bát nhã

Hôm mai rửa sạch nước ma ha

của Huyền Quang Thiền sư ở đời Trần ở thế kỷ 13.

Và cũng như vua Trần Thái Tông nhờ đọc Kinh Kim Cang mà giác ngộ thì Toàn Nhật chắc cũng như vậy, nghĩa là cũng nhờ thấy lẽ sắc không của Bát nhã mà ngộ đạo, như Toàn Nhật đã ghi lại trong một bài thơ bằng chữ Hán:

Trần duyên đoạn hậu tự tiêu dung

Thanh tịnh phương tư sắc thị không

Phật tức tâm hề tâm tức Phật

Thanh Son chỉ tại bạch vân trung

(Trung Niên Xuất Gia)

Lê Mạnh Thát dịch:

Duyên đời đã dứt tự thong dong

Thanh tịnh phương tri sắc thị không

Phật tức lòng chừ lòng tức Phật

Ngay trong mây trắng núi xanh rờn

Và mặc dù chỉ là viết lại hành trang của Lục Tổ Huệ Năng, nhưng chúng ta phải hiểu rằng Toàn Nhật cũng xem Kinh Kim Cang là quyển kinh căn bản nhất để đưa con người đến chân trời giác ngộ như vua Trần Thái Tông của đời Trần:

Bây giờ cảm động thiết tình

Nghe câu sở tục tâm truyền Kim Cang

Trực liền ngộ đặng linh quang

Diệu xưa Phật Tổ thấy toàn chân như

Quan điểm ấy càng rõ ràng hơn nữa khi trong Bát Nhã Ngộ Đạo văn Toàn Nhật lặp lại:

Giảng cho thông tứ cú Kim Cang

Thì mới thấy bổn lai diện mục

Dưới ảnh hưởng của những nhà trí thức lỗi lạc của thời đại như Ngô Thời Nhiệm và Toàn Nhật thì rõ ràng Kinh Kim Cang cũng trở thành quyển kinh được triều đình Tây Sơn xem như quyển kinh quan trọng nhằm vạch ra một hướng đi tinh thần cho dân tộc Việt, điều đó được thể hiện qua việc Ngọc Hân công chúa tức Bắc cung Hoàng hậu của triều đình Tây Sơn chủ trì việc thêu Kinh Kim Cang Bát Nhã lên gấm. Hiện chùa Trúc Lâm ở Huế vẫn còn giữ gìn tấm thêu bằng gấm này. Bởi vậy, xin được lập lại câu hỏi rất có ý nghĩa của tác giả Toàn Nhật Quang Đài “Thái độ tôn giáo của triều đình Quang Trung như thế nào, thì Ngọc Hân công chúa mới thêu Kinh Kim Cang Bát Nhã lên gấm chứ!”

Hỏi tức là đã trả lời vậy.

Nhưng ảnh hưởng mãnh liệt nhất tinh thần Phật giáo đời Trần đối với Toàn Nhật vẫn là trong Hứa Sử Truyện Vãn. Tôi có cảm tưởng là khi viết tác phẩm này mục đích của Toàn Nhật không gì khác hơn là nhằm giải thích hai tác phẩm quan trọng nhất của đời Trần là bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam của vua Trần Thái Tông và Cư Trần Lạc Đạo Phú của vua Trần Nhân Tông.

Trong Thiền Tông Chỉ Nam, vua Trần Thái Tông đã nói lên nỗi ray rứt cũng như đau khổ và dằn vặt của mình đối với công danh sự nghiệp: “Lại nghĩ sự nghiệp đế vương thời trước, hưng phế bất thường, cho nên tìm đến núi này chỉ muốn cầu làm Phật, chứ không cầu gì khác”.

Nhưng Quốc sư Trúc Lâm đã khuyên vua Trần Thái Tông rằng:

“Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lặng lẽ mà hiểu, đó chính là chân Phật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ tâm đó thì lập tức thành Phật, không nhọc tìm bên ngoài”

Nhưng sau câu nói ấy, Quốc sư Trúc Lâm thấy nhà vua vẫn phân vân lưỡng lự chưa chịu xuống núi, nên Quốc sư mới nói tiếp:

“Phàm đã là bậc nhân quân thì phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình. Nay thiên hạ muốn đón bệ hạ về thì bệ hạ không về sao được! Duy chỉ có việc nghiên cứu nội điển thì xin bệ hạ đừng chút xao lòng mà thôi”.

Chính vì đời Trần đã “lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình” một cách triệt để, nên không có gì lạ trong hơn một thế kỷ tồn tại, vương triều Trần không chỉ một lần mà cả đến ba lần đánh bại đội quân xâm lược hung hãn mà thời bấy giờ chỉ mới nghe nhắc đến Tartar (Thát Đát) thôi thì đã lên cơn sốt rồi. Nhưng không chỉ mạnh về mặt quân sự, mà trên mặt văn học tư tưởng cũng thế, nghĩa là cũng “lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình” nên nền văn học đời Trần đã phát triển rực rỡ. Dù bị kẻ ngoại xâm cũng như thiên tai địch họa phá hủy rất nhiều, nhưng những gì còn lại của nền văn học ấy vẫn tiếp tục nuôi dưỡng lòng tự hào dân tộc cho đến ngày hôm nay. Bởi thế ta chẳng lấy gì làm lạ, vào những năm cuối cùng của thế kỷ 20, một phần của nhân loại đã nhận ra rằng, những ý thức hệ ngoại lai mà bấy lâu nay họ tôn thờ thực sự chẳng giúp ích gì cho sự phát triển của quốc gia họ cả, mà còn gây ra không biết bao là thống khổ và hận thù cho dân tộc họ nữa.

Bởi vậy, hơn bao giờ hết, cái hình bóng cô đơn heo hút của “một lão Tăng sống trên núi hoang, xương gầy mặt võ, ăn rau đắng, nếm hạt dẻ, chơi cảnh rừng, uống nước suối, lòng như mây nổi” trên núi Yên tử cách đây bảy thế kỷ căn dặn nhà lãnh đạo của dân tộc Việt “phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình” đã trở thành một bức thông điệp khẩn thiết hơn bao giờ hết đối với dân tộc Việt Nam trong lúc này.

Trong Hứa Sử Truyện Vãn của Thiền sư Toàn Nhật của thời Tây Sơn, Đồng Vân, một vị quan bách chiến bách thắng đang trấn giữ miền biên giới của nước Trung Quốc Việt Vương cùng ám ảnh nỗi sầu muôn thuở ấy của kiếp người như Trần Thái Tông của đời Trần:

Đời tham cả lộc cao ngôi

Ví như lá vược hớp mồi mắc câu

Tuổi xanh khiến sớm bạc đầu

Phút đau lại chết khổ sầu mà thôi

Và Đồng Vân cũng đã vứt bỏ cả lộc cao ngôi bỏ vợ con lên chùa xuất gia với Thiền sư Mật Hạnh. Khi nghe tin Đồng Vân đã xuất gia, thì Triệu Tân bên nước láng giềng liền ráo riết chuẩn bị xâm lăng:

Lệnh truyền tướng tá các nha

Chỉnh tu binh mã can qua sẵn sang

Triệu Tân mới cất binh sang

Ngựa ăn chật nội quân hàn dãy non

Chỉ mới có giao tranh trận đầu quân của nước Trung Quốc Việt vương đã thảm bại vì:

Triệu Tân tài mạnh tột đời

Tướng Việt sa thế, rã rời chạy đi

Triệu Tân sách mà huy kỳ

Trống sáu reo đuổi ầm ỷ vang rân

Quân việt rã chạy rần rần

Triệu Tân chém tướng tưng bừng Đông Tây

Không còn cách nào hơn, vua Việt vương đành phải cùng các quan xa giá đến chùa để xin Đỗng Vân cứu nguy xã tắc.

Cũng như Trần Thái Độ đã cùng với các quan trong triều lên tận núi Yên Tử để xin vua Trần Thái Tông hãy vì xã tắc mà xuống núi.

Trong Thiền Tông Chỉ Nam, Trần Thái Độ đã thưa với Trần Thái Tông:

“Vả Thái Tổ bỏ thần mà đi, nắm đất trên mồ chưa khô, lời trăn trối bên tai còn đó. Thế mà bệ hạ lại lánh gót ẩn cư nơi núi rừng, để theo đuổi cái chí riêng của mình. Như thần nghĩ, bệ hạ tính kế tự tu đã vậy, nhưng còn quốc gia xã tắc thì sao?”

Trong Hứa Sử Truyện Vãn, vua Việt Vương cũng đã nói với quan Đỗng Vân những lời tương tự:

Vả ông dũng lược ân oai

Triệu Tân ni đã sợ tài xưa nay

Xin ông phương tiện ra tay

Chống đàn xã tắc khỏi ngày khuynh nguy

Đạo là cứu độ từ bi

Nước nghèo dân chết bỏ đi nỡ nào

Kìa lời tục ngữ thường rao

Liền giết một mèo, cứu chuột muôn con

Xin ông đoái tưởng cựu ân

Ra tay giúp nước cứu dân phen này

Sau đó Thiền sư Mật Hạnh, thầy của Đỗng Vân đã phải giải thích mọi thắc mắc trong lòng của Đỗng Vân, vì Đỗng Vân đang phân vân lưỡng lự là có nên tránh xa xã hội loạn lạc đau khổ để đi tìm hạnh phúc riêng cho mình không?

Mật Hạnh lời mới tỏ phân

Chúng ta vì tưởng bốn ân tu hành

Gặp cơn ác Đảng tung hoành

Dễ ta đâu khá nỡ đành ngồi coi

Huống thêm nghĩa cũ vua tôi

Mình vàng hiểm trở xa xôi tìm vời

Phải chi vũ lực tột đời

Cũng ra giúp người thầy chẳng tiếc công

Vả chăng quyền xảo thích trung

Bồ Tát đa hạnh thiệt trong đạo này

Làm sao mà đặng lợi người

Giúp nước cứu đời cũng một việc tu.

Như vậy là Thiền sư Mật Hạnh đã bảo cho Đỗng Vân, đệ tử của mình biết rằng “giúp dân cứu nước” mới mới là việc quan trọng nhất của người xuất gia.

Một sự thắc mắc nữa cũng không kém phần quan trọng là giới sát. Nếu một người đã xuất gia mà tham dự chiến tranh thì có phạm giới sát không?

Hãy còn ngại việc sát sanh

Thôi lại quỳ gối thưa trình bổn sư

Thầy phân tôi đã hiệp cơ

Nhưng mà còn ngại, hãy chưa yên tĩnh

Vả như một sự sát sinh

Đầu trong các giới, chẳng khinh thiệt thà

Dầu kẽ tại gia xuất gia

Chẳng dám trái phạm ấy là phép chung

Nhẫn loài nhỏ nhít côn trùng

Cũng chẳng nên giết huống đồng loại ta

Nay tôi chấn động can qua

Sao cho khỏi hại người ta bây giờ

Thiền sư Mật Hạnh đáp rằng:

Giả như cố ‎ý bất nhân

Buông lòng sát hại tội dường hằng sa

Vốn nay vì sự nước nhà

Cứu dân giúp nước, sao mà chẳng nên

Luật rằng phương tiện xảo quyền

Tùy cơ lội vật, pháp trần xưa nay

Đỗ Trường Ấn phong hai thầy

Ở trong quân trận ngày ngày ngăn binh

Qui Tôn giết rắn làm lành

Việc xưa tỏ chép đành rằng đến nay

Sau khi dẫn chứng truyện xưa, Thiền sư Mật Hạnh nói cho Đỗng Vân biết chuyện của ngày hôm nay, nghĩa là ngày hôm nay muôn dân cũng đang rên siết dưới sự bạo tàn của kẻ xâm lược:

Vả như luận sự giặc này

Triệu Tân một đứa, tai đầy muôn dân

Buông lòng tham ngược bất nhân

Vạn thặng căm hờn, thiên hạ nghiến rang

Lòng trời ắt cũng chẳng ưng

Để vầy quen nó lung lăng quấy thì

Kinh rằng đại lực đại bi

Hay ông tới đó mặc khi máy dung

Trước ra văn đức vỗ long

Bằng nó cứng cổ sẽ dùng gia binh

Ông hãy cứ việc thi hành

Diêm vương bắt tội thầy đành chịu thay

Vậy là kể từ khi lý tưởng Bồ tát được Lục Độ Tập Kinh công bố: “Bồ Tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông vào chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than” thì tuyên ngôn ấy đến nửa cuối thế kỷ 18 lại được những con người đang nuôi dưỡng lý tưởng Bồ tát khẳng định mạnh mẽ hơn nữa:

Trước ra văn đức vỗ long

Bằng nó cứng cổ sẽ dùng gia binh

Ông hãy cứ việc thi hành

Diêm vương bắt tội thầy đành chịu thay

Lý do có lẽ cũng không có gì khó hiểu cho lắm. Nếu như những thế kỷ trước đó, dân tộc ta chỉ có một kẻ thù ở Phương Bắc, thì đến nữa cuối thế kỷ 18, phong trào Tây Sơn không những chỉ đối đầu với ba tập đoàn phong kiến bên trong (Trịnh Lê Nguyễn) mà còn phải đối đầu với Phương Bắc và Xiêm La ở Phương Nam và đặc biệt một kẻ thù mới còn nguy hiểm hơn, đó là việc các tàu chiến của các nước Tây phương đang cấu kết với tay sai trong nước ngày đêm lãng vãng ngoài bờ biển của phía Nam tổ quốc với mục đích là đưa tôn giáo mới vào nhằm thay thế những tôn giáo đã được dân tộc tiếp thu từ những ngày đầu mới lập quốc. Trong Bát Nhã Ngộ Đạo Văn, Toàn Nhật đã đau lòng thốt lên:

Sao chẳng nhớ câu chân giả

Mà học thói Tây Phương!

Và cũng như Trần Thái Tông nghe lời khuyên của Quốc sư Trúc Lâm mà xuống núi, thì Đổng vân trong Hứa sử truyện vãn của Toàn Nhật ở thời Tây Sơn cũng phải rời chùa Huệ Lâm, để ra tay cứu vớt muôn dân đang sống trong cảnh lầm than. Toàn Nhật tả lại cảnh Đỗng Vân xuống núi xuất quân như sau:

Một mai trận thượng cất ra

Giặc ấy chẳng đánh nó mà cũng tan

Ví dầu nó có chống ngang

Nghe ta đóng lịnh, giao thương hãy dung

Dụ thôi mới bát tiên phương

Tả chi, Hữu dực, Trung quân ân cần

Hậu tiếp đốc binh Đỗng vân

Bát rồi rắt rắt rần rần kéo qua

Chư quân đều niệm Di Đà

Trước sau nổi tiếng nghe hòa vang rân

Khắp trong quận huyện quan dân

Dựng cờ ứng nghĩa rần rần kéo ra

Con thề đánh trả thù cha

Em nguyện liều thác, báo hòa thù anh

Vậy là dù ý muốn của Trần Thái Tông là ở lại với núi Yên Tử để tìm sự giải thoát riêng cho mình, nhưng cuối cùng theo lời dạy của Quốc sư Trúc Lâm “Phàm đã là bậc nhân quân tất phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình”, mà ý muốn của thiên hạ là phải xuống núi, nên Trần Thái Tông phải xuống núi trở lại và Đỗng Vân trong Hứa Sử Truyện Vãn của Toàn Nhật cũng thế, nghĩa là cũng muốn ở lại chùa để tìm sự an lạc riêng cho mình, nhưng theo lời khuyên của Thiền sư Mật Hạnh cũng phải rời chùa để cứu muôn dân ra khỏi chốn nô lệ lầm than.

Trong Tống Vương Truyện, sau khi Thái tử nước Tống lấy con gái của một người chài lưới nghèo khổ, thì nhà vua nhượng ngôi cho con để “hồi đầu Phật tử, thế phát tu hành”, còn trong Hứa Sử Truyện Vãn, vị quan Đỗng Vân sau khi dẹp xong quân ngoại xâm thì vua nước này là Việt Vương cũng đã “tuổi cao tỉnh ngộ, hỏi dò Phật gia” để rồi cuối cùng:

Cởi quăng ngọc tỏa kim già

Cao xương huệ kiếm, diệt tà vô minh

(…)

Đều hay lánh chốn trần lao

Vượt ra ma võng, thẳng vào Phật môn

Dường như vì hình bóng của các vua Trần ở thế kỷ 13 nhất là Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông, những ông vua có thể nói là minh triết nhất trong lịch sử dân tộc ta, sau khi đánh bại ngoại xâm, đất nước thái bình thịnh trị thì cũng đều nhường ngôi lại cho con mà xuất gia học đạo. Phải chăng những ông vua đó vẫn luôn luôn là hình bóng “lý tưởng” mà Toàn Nhật muốn triều đại Tây Sơn cũng phải có những ông vua như đời Trần oanh liệt?

Không biết khởi đầu từ bao giờ nhưng có phần chắc là kể từ khi Thái tử Tất Đạt Đa từ bỏ ngôi vua vào rừng sâu để tìm đạo, kể từ khi Lão Tử cỡi trâu đi biệt tăm sau khi đã giao bản thảo đạo đức kinh cho Doãn Hỷ thì có lẽ vấn đề mới được đặt ra là: Nếu muốn thành tựu con đường sống đạo thì nên vào rừng ở ẩn hay là cứ ở lại chốn phồn hoa đô hội mà vẫn làm chủ được tâm mình không hề bị đời sống phồn hoa cám dỗ. Đó chính là vấn đề được hai tác giả lớn của đời Trần đề cập. Từ câu nói lừng danh của vị quốc sư Trúc Lâm trên núi Yên Tử ở thế kỷ 13: “trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng” đến hai câu mở đầu bài phú Cư Trần Lạc Đạo của Trần Nhân Tông:

Mình ngồi thành thị

Nết dụng Sơn Lâm

Trong Hứa Sử Truyện Vãn của thiền sư Toàn Nhật, Hứa Sử cùng đặt vấn đề ấy với Việt Vương:

Thị thành lại với lâm tuyền

Tu hành công đức hai đường đâu hơn?

Việt Vương trả lời:

Nay thầy lời đã hỏi ta

Lấy trong sự lý phân ra cho tường

Lâm truyền thanh cảnh náu nương

Đặng phần tịch mịch, khỏi đường huyên hoa

Song thời cũng ở lòng ta

Lòng ta thanh tĩnh, cảnh hoà cùng thanh

Dẫu mà ở chốn non xanh

Lòng còn loạn động thị thành khác chi

Thị thành xao xuyến nhiều bề

Lòng ta thanh tĩnh khác gì Sơn Lâm

Tu hành yếu vốn tại tâm

Nếu nệ nơi cảnh, mắc lầm hoà hai

Ta phải hiểu thế nào về quan điểm trên của Toàn Nhật, có phải Toàn Nhật muốn nói như thế này chăng:

“Điều quan trọng không phải là sống ở thị thành hay núi rừng. Vấn đề là làm sao giác ngộ được sự thật. Đấy mấu chốt của vấn đề. Ta đã thấy sự giác ngộ có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu, đặc biệt là chính giữa cuộc đời trần tục đầy những hệ lụy thế sự. Chính trong cuộc sống trần tục ấy mà giác ngộ được thì giá trị còn nâng lên gấp bội”. ^[23]

Còn một vấn đề quan trọng nữa mà tôi nghĩ rằng có lẽ Toàn Nhật cũng muốn triều đại Tây Sơn phải tiếp tục con đường mà đời Trần đã vạch ra, đó là vấn đề sử dụng chữ Quốc âm. Khi đọc những bài thơ chữ Hán của Toàn Nhật, tác giả Toàn Nhật Quang Đài nhận xét rằng:

“… qua những bai thơ chữ Hán, chứng tỏ khả năng sử dụng chữ Hán văn rất điêu luyện và thành thục của Toàn Nhật. Điều hãy còn cho ta thấy là việc phần lớn tác phẩm Toàn Nhật viết bằng tiếng quốc âm không có nghĩa là ông không thể sử dụng chữ Hán. Ngược lại, dù là một người rất giỏi chữ Hán nhưng ông đã tìm về với tiếng nói của dân tộc để chuyển tải những gì mình muốn nói với nhân dân. Ý muốn xây dựng một nền văn học quốc âm, không chỉ dân tộc mà còn cho Phật giáo, đã đặt Toàn Nhật không những vào những nhà thơ lớn của dân tộc mà còn của Phật giáo. Thứ đến, với những bài thơ đó nền văn học quốc âm của dân tộc ta vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 chứng tỏ sự đa dạng và phong phú với những tình tự và nhận thức của những con người khác nhau”. ^[24]

Tiếng quốc âm của dân tộc ta chắc chắn đã có từ rất lâu, có thể từ các triều đại vua Hùng trước Tây lịch, nhưng “chỉ đến thời vua Trần Nhân Tông, với hai tác phẩm của mình là Cư Trần Lạc Đạo Phú và Đắc Thú Lâm Truyền Thành Đạo Ca cùng Vịnh Vân Yên Tự Phú của Thiền sư Huyền Quang (1234-1334) và Giáo Tử Phú của Mạc Đĩnh Chi (1284-1361), thì nền văn học tiếng Việt mới có những tác phẩm đầu tiên hoàn chỉnh của mình còn được bảo tồn đến ngày nay. Vị trí văn học của vua Trần Nhân Tông do thế đối với dân tộc ta rất là vĩ đại”. ^[25]

Cố học giả Trần Trọng Kim trong phần viết về việc học hành và thi cử đời Tây Sơn có nói rằng: “Việc cai trị thường hay dùng chữ Nôm. Nhà vua muốn nói rằng người Việt Nam thì phải dùng tiếng Việt Nam, để gây thành cái tinh thần của nước nhà, và cái văn chương đặc biệt, không phải đi mượn tiếng mượn chữ của nước Tàu. Vậy nên khi thi cử thường bắt quan ra bài chữ Nôm và bắt sĩ tử làm bài bằng chữ Nôm. Thời bây giờ nhiều người không hiểu rõ cái ý nghĩa sâu xa ấy, cho là nhà Tây Sơn dùng hà chính mà ức hiếp nhân dân”. ^[26]

Bằng chứng hùng hồn về lòng tự hào đối với tiếng nói của dân tộc mình, đó là việc vua Quang Trung đã dõng dạc đọc bản tuyên ngôn độc lập bằng tiếng Nôm trước ba quân trước khi xuất quân đi đánh đuổi quân Tàu:

Đánh cho để dài tóc

Đánh cho để răng đen

Đánh cho nó chích luôn bất phản

Đánh cho nó phiến giáp bất hoàn

Đánh cho nó sử tư Nam Quốc anh hùng chi hữu chủ

Nếu quả đúng Toàn Nhật là tướng của Tây Sơn hay quan trọng hơn nữa là mưu thần của vua như hai tác giả Nguyễn Đình Chúc và Huệ Nguyễn đã xác nhận trong tác phẩm biên khảo Lịch Sử Phật Giáo Và Các Chùa Ở Phúc Yên thì chắc hẳn việc sử dụng tiếng Nôm như tiếng chính thức trong hành chánh công như trong thi cử của triều đình Tây Sơn Quang Trung thì tất nhiên phải có sự đóng góp công sức lớn lao của Toàn Nhật, vị thiền sư đã hết lòng yêu thương tiếng nói của dân tộc mình, và mặc dù rất giỏi chữ Hán nhưng đã để lại gần hai mươi tác phẩm bằng chữ Nôm.

Và không còn hồ nghi gì nữa, một người biết trân trọng tiếng Nôm mà còn là một Thiền sư của Phật giáo Việt Nam thì qua hai tác phẩm Cư Trần Lạc Đạo Phú và Đắc Thú Lâm Truyền Thành Đạo Ca, Toàn Nhật đã ý thức một cách triệt để rằng “Tiếng Việt như một ngôn ngữ có thể phát biểu những tư tưởng trừu tượng tương đối khó nắm bắt một cách khéo léo và dễ hiểu. Từ đó Tiếng Việt đã từ thành một ngôn ngữ đủ khả năng chuyển tải bất cứ nội dung tư tưởng khác nhau nào và có vẻ đẹp riêng của nó”. ^[27]

Lời kết:

Chúng ta, những người Phật tử Việt Nam nên nhìn sự hưng thịnh cũng như suy vong như thế nào của lịch sử Phật giáo Việt Nam qua các thời đại? Và có phải chỉ có các triều đại Đinh, Lê và nhất là Lý, Trần thì mới đựơc xem là thời kỳ hưng thịnh nhất của Phật giáo Việt Nam chăng?

“Chẳng hạn, các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần thay đổi khác nhau, hết triều đại này tới triều đại kia, nhưng Phật giáo vẫn vươn lên phát triển và có những đóng góp to lớn cho dân tộc. Điều này chứng tỏ bên ngoài sự thay đổi của các triều đại, dân tộc vẫn phát triển theo tính quy luật của nó, bất chấp ý chí chủ quan của một triều đại. Có vẻ như dân tộc có một sức sống của riêng nó, và Phật giáo biết bám vào sức sống này của dân tộc để cùng dân tộc đi lên. Các triều đại thay đổi và chúng đã không đáp ứng được yêu cầu của sức sống dân tộc, nên đã bị loại bỏ”. ^[28]

Giả như không có trường hợp của Toàn Nhật thì quan điểm trên về lịch sử Phật giáo Việt Nam của giáo sư Lê Mạnh Thát khó có thể chấp nhận đối với nhiều người, vì ai cũng có thói quen nghĩ rằng, chỉ có Đinh, Lê và đặc biệt là Lý, Trần mới là thời cực thịnh của Phật giáo Việt Nam, còn sau đó thì Phật giáo suy tàn và Nho giáo đã thay thế chỗ đứng của Phật giáo. Nhưng vì có trường hợp của Thiền sư Toàn Nhật nên theo tôi quan điểm lịch sử ấy hoàn toàn chính xác, nghĩa là Toàn Nhật đã tham gia cuộc Cách mạng của Tây Sơn, vì theo quan điểm của Toàn Nhật cuộc Cách mạng ấy phù hợp với lòng dân nhưng khi cuộc Cách mạng Tây Sơn tan rã, triều đại khác lên thay, Toàn Nhật nhận thấy triều đại ấy không đáp ứng được yêu cầu của sức sống dân tộc thì vị Thiền sư của chúng ta chỉ còn “biết bán vào sức sống của dân tộc”.

Kết quả là, ngày nay chúng ta có được gần 20 tác phẩm bằng tiếng quốc âm, mà theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì: “Kho tàng văn học cổ điển Việt Nam chưa bao giờ có một nhà thơ nhà văn để lại một lượng lớn tác phẩm bằng tiếng quốc âm như Toàn Nhật. Chỉ với số lượng đó thôi, nó đã biển thị không những sức sống dạt dào của dân tộc đang lên thể hiện qua tiếng nói nhân dân”. ^[29]

Nhưng theo tôi, điều quan trọng nhất trong quan điểm đó là, chúng ta những người Phật giáo Việt Nam hiện tại cũng như mai sau nên “bám vào sức sống của dân tộc để đi lên” thay vì chỉ biết bám vào các triều đại hay các Nhà nước, vì “các triều đại sẽ phải thay đổi khi không còn đáp ứng được yêu cầu của sức sống dân tộc”.

Vậy là, chỉ có “bám vào sức sống của dân tộc” thì Phật giáo Việt Nam mới có thể tồn tại mãi trong lòng của dân tộc mà thôi.

Có phải đó là bài học lịch sử lớn lao mà Thiền sư Toàn Nhật ở nửa cuối thế kỷ 18 đã để lại cho chúng ta, những người Phật giáo Việt Nam hôm nay chăng?

Nha Trang, mùa Vu Lan 2550

Thích Phước An

^[1] Toàn Nhật Quang Đài Tập I, NXB TP.HCM.2005 trang 27-28.

^[2] NXB Thuận Hóa 1999 trang 90.

^[3] Toàn Nhật Quang Đài tập I, NXB TP HCM 2005, trang 30.

^[4] Sđd tập I trang 28. ^[5] NXB Trẻ TP. HCM 1999. ^[6] Sđd tập I trang 28.

^[7] Sđd tập I trang 29. ^[8] Nt.

^[9] Việt Nam Sử Lược NXB tổng hợp TP.HCM tái bản 2005 trang 373.

^[10] Ngô Thời Nhiệm Trong Văn Học Tây Sơn của Mai Quốc Liên NXB VHTT Nghĩa Bình 1985 trang 110. ^[11] Sđd tập I trang 41. ^[12] Trần Trọng Kim, Sdd trang 359.

^[13] Sđd tập I trang 67-70. ^[14] Trần Trọng Kim, Sdd trang 360-361.

^[15] Trần Nhân Tông Toàn Tập của Lê Mạnh Thát, NXB TP.HCM năm 2000.

^[16] Sdd tập II, trang 290. ^[17] Sđd tập I, trang 78-79.

^[18] Trần Trọng Kim, Sdd trang 364.

^[19] Sđd tập II, trang 291. ^[20] Sđd tâp II, trang 93. ^[21] Sđd tâp II, trang 179.

^[22] Sđd tâp II, trang 148.

^[23] Trần Nhân Tông Toàn Tập, sdd trang 251.

^[24] Sđd tập II, trang 265. ^[25] Trần Nhân Tông Toàn Tập, Sdd trang 269-270.

^[26] Trần Trọng Kim Sdd trang 375.

^[27] Trần Nhân Tông Toàn Tập, Sdd trang 274.

^[28] Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập II của Lê Mạnh Thát - NXB TP Hồ Chí Minh 2001, Lời Tựa.

^[29] Sđd tập I, trang 11-12.

NGÀY XUÂN ĐỌC THƠ TRẦN MINH TÔNG

VÀ SUY NGHĨ VỀ SỰ ÂN HẬN CỦA MỘT HOÀNG ĐẾ PHẬT TỬ

Thích Phước An

Trong một bài thơ viết về mùa xuân, mặc dù vua Trần Minh Tông cũng nhắc đến hoa, đến chim chóc và nắng xuân như bao nhiêu bài thơ xuân khác. Nhưng hoa, chim và cả nắng xuân ở đây thì không hề giống như chim, hoa hay nắng xuân ở những bài thơ xuân mà ta thường bắt gặp:

Hoa liễu lục thành âm

Liêm câu viện vũ thâm

Vô tình thiên ngoại nhứ

Bất ngữ thụ đầu lầm

(Liễu ra hoa tươi tốt đã trỗ thành bóng râm

Rèm đã cuốn lên rồi mà nhà nhà vẫn sâu kín

Tơ liễu hững hờ bay ngoài trời

Chim chóc im lặng trên cành cây). ^[1]

Như vậy là hoa đã nở rộ cả rồi nên đã trở thành bóng râm, và những ngôi nhà vẫn đứng đó trong âm thầm lặng lẽ dù rèm ở các cửa sổ đã được cuốn lên nhưng nắng mai của mùa xuân vẫn ngập ngừng không chịu tràn vào bên trong, và ngay cả những con chim đang đứng trên cành cây, đáng lý phải hót vang lừng để đón mùa xuân của đất trời, nhưng điều lạ lùng là chim vẫn không chịu hót mà đứng im lìm bất động.

Như vậy là Trần Minh Tông đã ghi lại một ngày xuân gần như hoàn toàn tương phản với hầu hết các thi nhân tự bao đời nay hễ cứ mỗi lần xuân sang thì đều không giấu được sự rạo rực của lòng mình:

Rộn ràng bước nhịp hương vương gót

Nhựa mạnh tuôn trào tưởng dính chân

(Lửa thiêng)

Như một thi nhân của Việt Nam ở thời hiện đại đã thú nhận tiếng lòng của mình như vậy. Với Trần Minh Tông, ta có cảm giác rõ rệt rằng, mùa xuân không hề gây cho ông bất cứ sự háo hức hay rạo rực nào. Mọi sự vật chung quanh ông dường như có một cái gì đó lê thê, heo hút lạ thường.

Bây giờ ta tiếp tục đọc bài thơ để xem thử tâm trạng của tác giả ra sao? Tác giả vui hay buồn khi ngồi giữa một ngày xuân âm thầm và lặng lẽ như vậy?

Giản dị Tam Hoàng chính

Hi di Ngũ đế tâm

Giản dị thuần phác là chính sự của Tam Hoàng

Nhìn không thấy, nghe không được là lòng của Ngũ đế.

Thế có nghĩa là Trần Minh Tông đã đạt được điều mà trong Đạo Đức Kinh của Lão Tử gọi là Phục Kỳ phản, nghĩa là trở về lại với đời sống thuần phác và giản dị chăng? Và chẳng phải hoa nở, chim hót nắng mai lộng lẫy của mùa xuân (tức là những cái đẹp ở bên ngoài) chỉ thực sự cần thiết đối với chúng ta, những người chưa trở về được với cái thuần phác, cái giản dị? Còn đối với nhữnh kẻ nào đã trở về và tìm lại được cái thuần phác và giản dị trong chính họ thì dù hoa có nỡ hay không, chim chóc có hót vang lừng hay không, nắng mai có đem ánh sáng vào nhà họ hay không, thì cũng chẳng hề gì, vì chính họ đã tìm lại được mùa xuân bất tận trong chính họ rồi?

Đọc hai câu cuối ta mới thấy Trần Minh Tông đã có được niềm vui chứa chan:

Thế gian nhàn bán nhật

Nhương đắc nhất thiên kim

Ở trần gian mà nhàn nhã được nữa ngày

Thì cũng quý như đoạt được ngàn vàng

Nhưng tại sao lại nửa ngày mà không là một ngày? Trong khi bài thơ có nhan đề là Xuân Nhật Nhàn Tọa (Ngày xuân ngồi thong thả).

Nửa ngày hay một ngày, một năm hay triệu năm thì chũng chẳng có gì quan trọng, vì đối với họ thì ý niệm về thời gian không còn nữa, một sát na, một khoảnh khắc hay một tỷ năm đi nữa thì cũng có gì khác nhau. Vì chẳng phải đối với họ thì thời gian nào cũng đều là thời gian của thiên thu vạn đại đó sao?

Trong một bài thơ có tên là Giới Am Ngâm (Bài ngâm về cái am cỏ) Trần Minh Tông cũng nhắc lại rằng, dù trăm loài chim không về, nhưng ông vẫn hưởng được những ngày xuân nhàn nhã tuyệt đẹp trong cái am cỏ nhỏ bé ấy:

Bách điểu bất lai xuân trú nhàn

(Trăm loài chim chẳng đến, ngàn xuân thong thả).

Và trong cái am cỏ ấy, Trần Minh Tông đã nói lên cái thong dong tự tại của chính mình:

Cỏ lai bão khiết phạn nhất bát

Thanh thủy mãn bình khả tiêu khát

Đằng sàng chẩm thượng trác ngọ miên

Chính thị cá trung chân khoái hoạt.

(Lúc đói, no nê một bát cơm

Nước trong đầy bình đủ giải cơn khát

Trên chiếc gối ở giường mây, đánh giấc ngủ trưa

Chính là sung sướng thật sự ở trong cái đó)

Đọc bốn câu này khiến ta phải liên tưởng đến bốn câu kết trong bài phú lừng danh Cư Trần Lạc Đạo của Trần Nhân Tông:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền

(Cư trần lạc đạo hãy tùy duyên

Hễ đói thì ăn, mệt nghỉ liền

Châu báu đầy nhà đừng chạy kiếm

Vô tâm đối cảnh, hỏi chi Thiền).

(Nguyễn Lang dịch)

Từ hơn 7 thế kỷ qua bài Kệ ấy đã được xem như là “Bản tuyên ngôn cho đời sống đạo” của Phật tử Việt Nam.

Thì bài Kệ ấy càng được đọc, được nâng niu trân trọng nhiều hơn nữa.

Có thể có người đọc vì thực tâm muốn tự nhắc nhở với chính mình rằng, hãy tránh xa “những quyền lợi vật chất thế gian” ấy đi. Nhưng chắc chắn cũng có nhiều người đọc vì những “quyền lợi vật chất thế gian” đã làm mờ mắt họ, nên họ đọc bài Kệ ấy để thanh minh với mọi người và ngụy tín với chính mình rằng mình chỉ “Tùy duyên” thôi, còn lý tưởng của đời sống đạo thì chẳng có gì thay đổi, nghĩa là vẫn “bất biến”.

Nhưng dù đọc với lý do nào thì chúng ta cũng phải ý thức rằng, Trần Nhân Tông chỉ nói ‘Ở đời vui đạo hãy tùy duyên’ sau khi đã can đảm vứt bỏ ngôi vua, biểu tượng cho quyền lực cao nhất của thế gian, vứt bỏ luôn những tiện nghi vật chất tầm thường của thế gian, một mình đối mặt với nỗi cô độc của chính mình trên đỉnh núi cao Yên Tử. Còn chúng ta, những người đang chạy theo quyền lực thế gian, đang thèm muốn những “quyền lợi vật chất của thế gian” mà cứ lải nhải ‘Ở đời vui đạo hãy tùy duyên’ thì đó không phải là “tùy duyên” đúng nghĩa mà đã xem “tùy duyên” như còn cái cớ để a dua, nghĩa là gió chiều nào thì cứ xoay theo chiều đó, “ai chết mặc ai”, miễn là có lợi cho mình mà thôi.

Thực ra, sự lạm dụng ngôn ngữ không chỉ xảy ra riêng với Phật giáo mà gần như bất cứ tư tưởng vĩ đại nào cũng đều bị những con người “cơ hội” lợi dụng để trục lợi như thế cả.

Phạm Công Thiện, trong bài viết nổi tiếng về Thiền từ những năm đầu thập kỷ 60 của thế kỷ 20, đã gọi đó là một “bi kịch lớn lao”:

“Bi kịch lớn lao ở đời là mỗi khi một vĩ nhân xuất hiện và sau khi vĩ nhân ấy đã nói lên một lời nào thì những kẻ hạ nhân cũng bắt chước nói lại lời ấy, và mặc dù lời ấy cũng gồm bấy nhiêu chữ, nhưng những chữ ấy không còn là những chữ của vĩ nhân nữa. Chẳng hạn vĩ nhân nói “sát Phật” thì hạ nhân cũng bắt chước mà nói “sát Phật” nhưng đau đớn biết bao là câu lập lại bỗng trở thành thuốc độc và đưa con người đến chỗ tự sát”.

Phạm Công Thiện còn trích một câu của Heidegger đã viết về Nietzsche triết gia đã từng gây chấn động bởi sấm ngôn Thượng đế đã chết:

“Trước kia đó là tiếng kêu la của Nietzsche, mà ngày nay tiếng kêu la ấy đã trở thành câu chuyện ba hoa của thiên hạ.”

Sự ba hoa này quả là một tai họa, vì sao? Phạm Công Thiện viết:

“Chẳng hạn, chúng ta thấy Nietzsche kêu: “Thượng đế đã chết” Đó là tiếng kêu la thống thiết của Nietzsche để báo tin một kỷ nguyên mới. Ngày nay, thường khi trong những phòng cà phê hay giảng đường đại học, chúng ta cũng thường nghe người ta say sưa nói: “Thượng đế đã chết”. Họ nói ba hoa như vậy, và họ vẫn tiếp tục duy trì thế giới cũ và cản lối làm chướng ngại vật không cho kỷ nguyên mới mở mang. Thế là “siêu nhân” của Nietzsche đã chết theo sau đó, do từ đầu miệng của những kẻ hạ nhân”.^[3]

Chính vì thấy trước được tai họa này nên trong kinh Potthapâda, Đức Phật đã cảnh giác:

“Này Citta, những tiếng ấy chỉ là những danh từ thế gian, ngôn ngữ thế gian, ký pháp thế gian. Như Lai dùng chúng, nhưng không chấp trước vào chúng”.

Vua Trần Minh Tông dường như cũng thấy được tai họa của việc lạm dụng ngôn ngữ này, nên trong bài Kệ nhà vua đề tặng Tôn giả Huyền Quang, vị Thiền sư mà nhà vua đã tôn xưng là bậc thầy lớn của núi Côn Sơn (Côn Sơn đại đạo sư). Trong bài Kệ, ta thấy có đoạn nhà vua đã nói lên sự phân vân lưỡng lự trong việc nói lên cái “Sở đắc” của chính mình:

Tương vị hữu sở đắc

Sở đắc hà vật yên?

Tương vị vô sở đắc

Tham học phi đồ nhiên

Sở đắc vô sở đắc

Dục ngữ thù nan ngôn

Ngôn ngữ ký nan đắc

Thủy thụ phục thùy truyền

Cát đằng diệc bất thiểu

Như phọc cánh thiên triền

Chỉ chỉ

Nhiên nhi bất đắc dĩ

Đoãn Kệ phúc tùng tuyên

(Nếu bảo có điều sở đắc

Sở đắc là cái gì vậy?

Nếu bão là không có sở đắc

Thì việc tham Thiền chẳng phải là uổng công hay sao?

Sở đắc và không sở đắc

Muốn nói nhưng thật là khó nói

Đã không nói nên lời

Thì ai học với ai truyền?

Giây leo cũng chẳng ít

Như bị trói lại quấn thêm vào

Thôi! Thôi!

Nhưng mà bất đắc dĩ

Lại phải bày tỏ ra bằng một bài Kệ ngắn này).

Và sở dĩ Trần Minh Tông đem vấn đề:

Sở đắc và vô sở đắc

Dục ngữ thù nan ngôn

(Sở đắc và không sở đắc

Muốn nói nhưng thật khó nói)

Để trình bày với Thiền sư Huyền Quang vì theo Trần Minh Tông, vị Thiền sư này đã vượt qua được giới hạn ngôn ngữ của thế gian để:

Bất trước văn tự tướng

Diễn thuyết Như Lai Thiền

Không bám vào văn tự

Mà diễn giải về Như Lai Thiền

Đọc Trần Minh Tông nói riêng và các tác giả Phật giáo đời Trần nói chung ta có thể dễ dàng nhận ra một điểm tương đồng với nhau, đó là tất cả tác giả đều cho rằng, sở dĩ con người đau khổ vì không nhận ra những giá trị tâm linh trong chính mình mà lại lăng xăng đi tìm kiếm những giá trị từ bên ngoài.

Trần Thái Tông đã ví đó là hình ảnh của lữ khách bơ vơ không nhà không cửa trong khi buổi chiều đang đến mà chẳng biết đi về đâu?

Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách

Nhật viễn gia hương vạn lý trình

Lênh đênh làm khách phong trần mãi

Ngày hết, quê xa vạn dặm trường

(Nguyễn Lang dịch)

Tuệ Trung Thượng Sĩ thì thúc dục kẻ lữ khách hãy mau trở về đi, vì chẳng phải ở quê nhà mùa xuân đã đến và trăm hoa đang nở rộ khắp các nẻo đường đó sao?

Báo quân hưu ỷ tha môn hộ

Nhất điểm xuân quan xứ xứ hoa

Cửa người anh hãy thôi nương tựa

Một ánh xuân về hoa đó đây

Trần Nhân Tông thì chỉ thẳng cho người lữ khách biết cái mà anh đã bỏ công đi tìm kiếm khắp nơi thì nó đang nằm ở đây chứ chẳng đâu xa:

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Trong nhà sẵn của báu đừng tìm kiếm đâu khác

Và cuối cùng thì Trần Minh Tông đã cho người lữ khách vừa mới trở về đó biết thế nào là tự do tại nơi chính quê nhà của mình:

Cơ lai bão khiết phạn nhất bát

Thanh thủy mãn bình khả tiêu khát

Đằng sàng chẩm thượng trác ngọ mien

Chính thị cá trung chân khoái hoạt

Kinh dã bất khán Phật bất nghĩ

Y nhãn hà vi kim tiết quí

Khách lai vấn lập bản lai nhân

Nhận khán y tiền hoàn bất thị

Lúc đói no nên một bát cơm

Nước trong đầy bình đủ giải cơn khát

Trên chiếc gối ở giường mây, đánh giấc ngủ trưa

Chính là sung sướng thật sự ở trong cái đó

Kinh cũng chẳng xem, Phật cũng chẳng nghĩ tới

Chữa con mắt làm chi vì bột vàng rất đắt

Khách đến hỏi về con người trước đây

Nhận xét ra vẫn không giống như người thưở trước

Ta có cảm tưởng là vừa đọc xong đoạn trên Trần Minh Tông thấy người lữ khách đó còn boăn khoăn chưa tin lắm nên Trần Minh Tông phải đọc tiếp:

Hưu hưu ngoại mịch khổ thi công

Phất phất tị khổng cổ kim đồng

Giới am tất cánh vô kỹ vật

Chỉ ma mi hoành tị trực ông

Thôi đi! Cứ cặm cụi tìm ở bên ngoài chỉ thêm vất vả

Lỗ mũi phập phồng thở thì xưa nay đều giống nhau

Trong am cỏ, rốt cuộc không có vật gì lạ

Chỉ có ông mày ngang mũi thẳng này thôi

Chắc chắn Trần Minh Tông là một trong những nhà Phật học lỗi lạc của thời bây giờ, vì trong một bài thơ Trần Minh Tông cho biết rằng ông rất cô đơn vì không có ai để ông có thể đàm đạo về Phật pháp. May nhờ duyên lành mà ông đã gặp được Pháp Loa, người mà ông đã ví như là tay cao diệu Bá Nha (Bá Nha cao diệu thủ). Từ đó, Trần Minh Tông mới có dịp để đem cây đàn đã dính đầy bụi bặm của ông ra để nối lại lời nước non:

Bình sinh tằng xúc nhất trương cầm

Mai một trần ai tuế nguyệt thâm

Hạnh ngộ Bá nha cao diệu thủ

Cánh giao sơn thủy tự huy âm

Đời ta từng có một cây đàn

Chôn vùi đã lâu ngày trong bụi trần

May gặp được tay Cao diệu Bá Nha

Lại khiến cho tiếng đàn nối lại được lời nước non.

(Hạnh Ngộ)

Bởi thế, nên khi nghe Pháp Loa viên tịch, Trần Minh Tông đã không cầm được nước mắt, ông ngậm ngùi nhớ lại những nơi đã từng in bóng Pháp Loa:

Dạ yểm giảng đường kim cổ nguyệt

Hiểu mê trượng thất hữu vô yên

Tương đầu châm giới ta phi tích

Trác tựu ai chương lệ huyễn nhiên

Vầng trăng kim cổ ban đêm khép kín giảng đường

Làn khói “hữu vô” buổi sáng che mờ trượng thất

Duyên “kim cải” gắn bó, than ôi! Đã khác xưa

Gọt rửa xong bài thơ bi ai thì nước mắt tuôn dầm dìa.

(Vấn Pháp Loa Tôn giả đề Thanh Mai tự)

Bây giờ ta thử xem tư tưởng Phật giáo đã tác động đến Trần Minh Tông như thế nào? Từ chuyện nhỏ nhặt của đời thường đến chuyện quốc gia đại sự?

Trước hết là cái chết. Trong Phật giáo làm chủ được cái chết hay không có lẽ là điều quan trọng nhất để đánh giá quá trình công phu tụ tập của một con người. Trần Minh Tông có làm chủ được cái chết của mình hay không? Có hoang mang dao động khi đối diện với cái chết hay không? Sách Đại Việt sử ký Toàn thư chép rằng:

“Khi se mình, triều đình muốn lập đàn chay Cầu đảo. Trần Minh Tông nghe biết chuyện, bèn gọi Hữu tưởng quốc là (Trần) Phủ vào tận giường hằn để hỏi. Vua (chỉ Trần Dụ Tông) sợ, lập tức sai Trần Phủ tâu rằng, Phạm Ứng Mộng xướng nghị việc tự xin lấy mình chết thay Thượng Hoàng. Trần Phủ vừa tâu lên thì Thượng Hoàng nói:

Phạm Ứng Mộng tự nhận làm địa vị của Chu Công thì cứ lấy thân mình mà chết thay cho cha hắn. Còn đàn chay thì không được làm.

Bấy giờ, Hiếu từ Thái hậu phóng sanh các giống súc vật để cầu cho Thượng Hoàng Minh Tông khỏe lại. Minh Tông bảo bà:

Thân ta không thể lấy con heo, con dê mà đổi được.

Khi bệnh đã trầm trọng, bèn cho gọi bọn thầy thuốc là Trâu Canh, Vương Định, Phạm Thế Thường vào coi mạch. Trâu Canh nói là mạch phiền muộn. Trần Minh Tông liền ứng khẩu đọc một bài cho Trâu Canh nghe:

Chẩn mạch hưu luân phiền muộn đa

Trâu Công lương tễ yếu điều hòa

Nhược ngôn phiền muộn vô hưu yết,

Chỉ khủng tùng chiêu phiền muộn gia.

Coi mạch nói chi những chuyện phiền

Trâu Canh nên hãy hốt thuốc tiên

Chuyện buồn nếu kể hoài không dứt

Chẳng hóa rước thêm nỗi muộn phiền.

Lúc ấy, bởi Trâu Canh thường ra vào cung cấm, vẫn hay dùng những chuyện khác đời, những lời quỷ quyệt, cốt để huyễn hoặc vua Trần Dụ Tông nên Trần Minh Tông ghét lắm, bèn mượn bài thơ để châm biếm hắn. Khi thuốc dâng lên Minh Tông nói:

Người đời bao nhiêu khổ não, nay thoát được nỗi khổ nào này thì mai lại gặp nỗi khổ não khác mà thôi.

Nói rồi, không chịu uống thuốc. Lúc bệnh đã quá nguy kịch, gọi quan hoạn quan là Nguyễn Dân Vọng đem bản thảo tập thơ ngự chế đốt đi. Dân Vọng còn đang do dự thì Trần Minh Tông nói:

Vật đáng tiếc hơn còn không thể giữ được, giữ chi thứ ấy.

Các hoàng tử đứng hầu cạnh, chờ nghe lời cuối cùng. Minh Tông liền nói tiếp với họ:

Các con cứ xem việc làm của người xưa, việc hay thì theo, việc dở thì tránh, cần gì phải nghe ta nói.

Minh Tông từng nói:

“Bậc đế vương dùng người không phải là có tình riêng với người đó mà chỉ vì đó là người hiền mà thôi. Người đó theo ý của ta, giữ chức vụ cho ta, làm việc cho ta, chịu nhọc cho ta, cho nên ta coi là hiền mà dùng họ. Nếu ta cũng đúng là người hiền thì những người được ta cũng hiền, khác chi Kiệt, Trụ dùng Phi Liêm, Ác Lai vậy. Đó là “đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu” cùng loại thì hợp nhau. Kiệt, Trụ đâu phải có tình riêng gì với bề trên của hắn. Bảo hắn là ngu tối thì được chứ bảo hắn có tình riêng thì không”. ^[4]

Đọc lại lời trối trên của vua Trần Minh Tông bảo Nguyễn Dân Vọng hãy đốt bản thảo tập thơ, ta lại nhớ đến Frank Kafka, một văn hào Tây Phương sống trong những thập niên đầu thế kỷ 20, lúc gần chết cũng căn dặn người bạn thân:

“Di chúc của tôi rất giản dị: tôi xin anh hãy đốt hết cả mọi sự”.

Nếu chỉ là một nhà văn, thi sĩ hay triết gia khi gần chết di chúc bảo đốt tất cả những sáng tác của mình thì chẳng có gì đáng ngạc nhiên cho lắm, vì nhà văn, nhà thơ hay triết gia là những kẻ đã quen sống trong cô độc, họ rất ghét đám đông, nên họ cũng chẳng cần đám đông tôn xưng họ. Nhưng Trần Minh Tông thì ngược lại, sau lưng còn cả một khối thần dân, ông cần khối thần dân nầy tôn sùng và ngưỡng mộ mình, không chỉ là một nhà lãnh đạo anh minh thôi, mà trên cương vị ấy, nếu là một vị vua tầm thường như bao nhiêu vị vua tầm thường khác, thì Trần Minh Tông muốn mình phải được thần tượng ở những lãnh vực khác nữa, như là một nhà thơ lớn chẳng hạn, vì có quyền lực trong tay thì muốn gì mà chẳng được. Vậy mà Trần Minh Tông lại từ chối và bảo hãy đem đốt hết đi. Chính sự từ chối này mà Trần Minh Tông đã tự khẳng định được nhân cách độc đáo của chính mình trong lịch sử của dân tộc chăng?

Bây giờ ta xem thử có gì khác nhau giữa Trần Minh Tông và Frank Kafka, đến từ hai truyền thống văn hóa khác nhau? Khi cả hai lại cũng một ước vọng là hãy đốt hết những gì mà mình đã viết trước khi vĩnh viễn lìa bỏ cuộc đời này?

Chúng ta được biết rằng Frank Kafka: “Là người Do Thái, sinh trưởng ở Tiệp Khắc, không có quê hương, nói và viết bằng ngôn ngữ Đức; sống giữa những người Tiệp dưới thời chiếm đóng của Áo, Hung, Kafka đã bị mất gốc bên ngoài xã hội và bên trong tâm hồn”

“Không tổ tiên, không gia đình, không giòng giống, với lòng thèm khát mãnh liệt muốn có tổ tiên, gia đình giòng giống (Nhật ký Kafka).

Và lúc nào Kafka cũng thấy mình là kẻ bị đày, Kafka kêu lên một cách thống thiết:

“Lại bị đày, lại bị đày rất xa, đày rất xa. Núi, sa mạc, những xứ sở mênh mông…”

Như vậy là Kafka muốn đốt sạch tất cả những gì mình viết là vì với Kafka mọi sự đều vô nghĩa, đều phi lý, mọi sự đều trống không. Có người đã nói rằng: “Hư vô đã tàn phá Kafka, ăn mòn Kafka từng giờ từng phút. Kafka đã chạy trốn hư vô. Nơi nào?” ^[5]

Trong khi đó Trần Minh Tông là người Đông Phương. Khi Trần Minh Tông nói với Nguyễn Dân Vọng rằng:

“ Vật đáng tiếc hơn còn không thể giữ được, giữ chi thứ ấy.”

Có nghĩa là Trần Minh Công cũng biết cuộc đời là phi lý, vô nghĩa, vì mọi sự đều dẫn đến tàn phá và hủy diệt.

Nhưng đã là một người Phương Đông, mà lại còn là một nhà Phật học thông thái, chắc chắn Trần Minh Tông không chạy trốn hư vô như Kafka đã chạy trốn. Vì sao?

Vì chẳng phải Phật giáo Đại Thừa đã khuyến cáo những hành giả đang nuôi dưỡng lý tưởng Bồ Tát rằng, càng thấy cuộc đời tối tăm, phi lý và vô nghĩa bao nhiêu thì lại càng phải lao vào để ôm lấy cuộc đời đau khổ và phi lý ấy vào lòng bấy nhiêu đó sao?

“Thưa thánh giả, tôi tìm thấy niềm vui tuyệt vời khi dập tắt ngọn lửa của phiền não thiêu đốt chúng sinh.”

“Bồ Tát phải khởi hành từ một tấm lòng thương cảm xót xa, vô cùng xót xa, vì trái tim rung động trước vô vàn thống khổ của chúng sinh.”

“Thưa Thánh giả, vì tất cả chúng sinh đang bị nhận chìm trong biển đời với vô lượng thống khổ, nên khi Bồ Tát dấy lên mối thương cảm, phát khởi đại nguyện muốn ôm trọn cả thế giới vào lòng”.

Như những lời của Thiện Tài Đồng tử đã thưa với vị Thiện thần ở hội trường Bồ Tát, trước khi Thiện Tài bước xuống với cuộc đời đau khổ này.[6]

Như vậy, Frank Kafka muốn đốt tất cả vì Kafka xem cuộc đời là phi lý, vô nghĩa kể cả những gì mà Kafka đã bất đắc dĩ phải lên tiếng vì sự lên tiếng ấy cuối cùng thì cũng chẳng làm cho cuộc đời này tốt đẹp và có ý nghĩa hơn. Bởi vậy Kafka đã muốn đốt tất cả chăng?

Còn với Trần Minh Tông, có lẽ cũng giống như bất cứ một thi sĩ trầm lặng của Phương Đông nào. Sau khi đã hoàn tất công việc của mình đối với cuộc đời vô vàn thống khổ này thì cũng đều lặng lẽ ra đi như bóng con nhạn bay qua bầu trời (nhạn quá trường không) mà không hề có ý định lưu lại bất cứ dấu tích nào chăng?

Dù vứt bỏ theo ý nghĩa nào đi nữa, thì sự vứt bỏ để ra đi một mình mà không cần hành trang ấy cũng phải được xem là một hành động đầy can đảm và có thể nói là vĩ đại nữa. Vì chẳng phải tất cả chúng ta vẫn đang sống trong một thế giới mà tất cả đều không ngừng ra sức để tích trữ càng nhiều của cải, không chỉ là của cải vật chất thôi mà cả về tinh thần nữa với mong ước rằng, có thể để lại một chút tiếng thơm nào đó, để những thế hệ mai sau vẫn nhắc nhở đến tên tuổi của mình hay sao?

Trần Minh Tông là vị vua thứ 5 của đời Trần, dù không có những đóng góp to lớn về văn trị cũng như võ trị cho đất nước như Trần Thái Tông hay Trần Nhân Tông, vì khi lên ngôi vào năm 1314 thì ba cuộc chiến tranh vệ quốc chống quân Nguyên Mông xâm lược đã lùi xa vào quá khứ, đất nước đang vui hưởng thái bình. Nhưng sử gia Phan Phu Tiên có lời nhận xét mà Sách Toàn Thư (quyển 7) đã trích nguyên văn như sau:

“Trần Minh Tông có tư chất nhân hậu, nối nghiệp thái bình, không thay đổi phép tắc của ông cha lập nên (…) triều thần là Lê Quát và Phạm Sư Mạnh đều muốn thay đổi chế độ (theo nhà Tống bên Tàu). Vua nói: “Nước nhà đã có nề nếp rồi, nếu nghe mưu kế của bọn thư sinh muốn cho lời mình được ứng dụng thì sẽ sinh ra rối loạn đấy.”

Theo tôi, bản lĩnh ấy không chỉ thể hiện qua việc bác bỏ những ý kiến của các nhà nho đầy quyền thế như Lê Quát và Phạm Sư Mạnh muốn nhà vua phải cải cách theo chính sách của nhà Tống bên Tàu, mà bản lãnh ấy còn được Trần Minh Tông thể hiện qua việc dám can đảm công khai về những sai lầm tai hại của chính mình.

Sách Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục cho biết:

“Trước đây, Thượng hoàng (chỉ Trần Anh Tông) vẫn trông mong nhiều vào Trần Quốc Chẩn, muốn phó thác nhà vua (chỉ Trần Minh Tông) cho ông. Đến lúc Thượng hoàng bị bệnh, mỗi khi nhà vua vào thăm, Thượng hoàng bắt phải đi cùng với Trần Quốc Chẩn để khỏi sinh lòng hiềm nghi. Đến đây nhà vua tuổi đã nhiều mà chưa quyết định được ngôi Thái tử. Trần Quốc Chẩn tự nhận mình có mệnh đại thần, lại là bố đẻ của hoàng hậu, nên cố chấp là đợi khi nào hoàng hậu sinh con trai trưởng sẽ lập làm Thái tử. Văn Hiếu Hầu (con của Trần Nhật Duật, không rõ tên) muốn đánh đổ hoàng hậu để lập hoàng tử tên là Vượng, bèn lấy 100 lạng vàng đút lót cho gia thần của Quốc Chẩn là Trần Phẫu, xúi Trần Phẫu vu cáo Quốc Chẩn âm mưu làm phản. Nhà vua tin lời Trần Phẫu, rồi đem việc ấy hỏi Thiếu bảo Trần Khắc Chung. Khắc Chung vốn cùng bè đảng với Văn Hiếu Hầu, lại là người cùng làng với mẹ đẻ của Vượng (Bà Minh Từ Thái Phi, người họ Lê, quê ở Giáp Sơn), hơn nữa Khắc Chung từng giữ chức sư phó để dạy Vượng, vì thế Trần Khắc Chung liền tâu ngay bằng câu thành ngữ tróc hổ dị, phóng hổ nan (bắt hổ dễ, thả hổ nguy). Nhà vua bèn cấm tuyệt không cho Quốc Chẩn ăn uống, bắt phải tự tử. Hoàng hậu phải thấm nước vào áo đưa đến cho uống. Quốc Chẩn uống xong thì mất. Những người bị bắt lây lên đến hơn hai trăm, khi tra hỏi ai cũng kêu gào là oan.

Về sau vợ cả, vợ lẻ của Trần Phẫu ghen nhau đem việc Văn Hiếu Hầu đút lót vàng ra tố cáo. Nhà vua giao việc này cho quan giữ việc hình ngục là Lê Duy xét hỏi. Lê Duy là người cương trực, lập tức tra xét ngay. Trần Phẫu phải tội lăng trì, còn Văn Hiếu Hầu tuy được tha tội chết nhưng giáng xuống làm thứ dân, tước bỏ tên họ trong dòng tộc.^[7]

Hơn 30 năm sau, vào một đêm mùa thu ngồi nghe những giọt mưa rã rích rơi trên tàu lá chuối bên cửa sổ thì vết thương lại nhức nhối hơn nữa:

Thu khí hòa đăng thất thụ minh

Bích tiêu song ngoại đệ tàn canh

Tự tri tam thập niên tiền thác

Khẳng bá nhân sầu đối vũ thanh

Hơi thu và ánh đèn mờ đi trước ánh ban mai

Giọt mưa trên tàu chuối xanh ngoài cửa sổ tiễn canh tàn

Tự biết sai lầm của ta trước đây ba mươi năm

Đành ôm hận ngồi nghe mưa rơi

(Dạ Vũ - Mưa đêm)

Trần Minh Tông còn để lại khoảng hơn 10 bài thơ, vậy mà đã có đến ba bài nói về nỗi ân hận do chính mình gây ra đó.

Một lần khác, trên chiếc thuyền đậu ở hồ Vịnh sơn, ngồi lặng bên bếp lò, Trần Minh Tông cứ tưởng là biến cố đau lòng ấy chỉ mới đây thôi, có ai ngờ đã hơn 30 năm?

Nguyệt lạc tiểu song thuyền

Nham hoa lãnh bất mien

Thự phân sơn thất ảnh

Dương phục thuỷ sinh yên

Vãng sự tu du tế

Thành nhân tam thập niên

Bất ngôn hoảng nhược tỉnh

Tọa đối nhất lô tiều.

(Trăng lặng ngoài cửa sổ nhỏ trên thuyền

Hoa núi lạnh chẳng ngủ được

Tản sáng, bóng núi mờ hẳn đi

Khi mặt trời chưa có, mặt nước như bốc khói

Việc đã qua chỉ như trong chốc lát

Thành người được thì đã 30 năm

Bâng khuâng như tỉnh lại, chẳng nói năng gì

Ngồi lặng lẽ trước bếp lò.

(Thập nhật nguyệt quá bạc vịnh sơn hiểu trú)

Khi đọc những câu:

Việc đã qua chỉ như trong chốc lát

Thành người được thì đã 30 năm

Bâng khuâng như tỉnh lại, chẳng nói năng gì

Ngồi lặng lẽ trước bếp lò)

thì ta có thể tưởng tượng nỗi đau ấy đã hành hạ và dày vò Trần Minh Tông đến mức nào.

Còn đây là bài thơ Trần Minh Tông đã tặng cho Phạm Tông Mại:

Đài ô cửa hỷ cấm vô thanh

Chỉnh đốn triều cương sự phỉ khinh

Điện thượng ngang tàng ưng hổ khí

Nam nhi đáo thử thị công danh.

Chốn ô đài, lâu rồi sao cứ im lặng

Chỉnh đốn kỷ cương triều chính đâu phải việc dễ dàng

Trên điện chầu phải ngang tàng như chim cắt, như hổ.

Làm trai đến thế mới gọi là công danh.

(Ban cho Phạm Tông Mại)

Phạm Tông Mại là ai? Vì sao nhà vua phải có thơ khen tặng?

Sử chép rằng, Phạm Tông Mại là vị quan nổi tiếng thanh liêm, chính trực hay nói thẳng, chính những đức tính này đã nhiều lần khiến ông phải bị giáng chức. Đối với vụ án Trần Quốc Chẩn cũng thế, Phạm Tông Mại đã nhiều lần khẳng định với Trần Minh Tông rằng Trần Quốc Chẩn bị oan. Nhưng nhà vua không nghe và cứ làm theo ý mình. Từ đó Phạm Tông Mại im lặng, không bao giờ hở môi nói về nỗi oan khiên của Trần Quốc Chẩn nữa. Nhưng khi nỗi oan của Trần Quốc Chẩn được làm sáng tỏ thì Trần Minh Tông mới hiểu được tấm lòng của Phạm Tông Mại, nên mới có bài thơ khen ngợi như một lời tạ lỗi của nhà vua vậy.

Thật là khó tưởng tượng nổi vào thời điểm đó (thế kỷ 13) một vị Hoàng đế nắm trong tay quyền sinh sát tuyệt đối, vậy mà phải sợ sự im lặng của một bề tôi dưới quyền mình, chỉ vì người đó dám nói lên sự thật:

Cửu hỷ cấm vô thanh

Lâu rồi sao cứ lặng tiếng

Không nghi ngờ gì nữa, chỉ có những triều đại dưới sự tác động mãnh liệt của tư tưởng Phật giáo như triều đại nhà Trần của Việt Nam chẳng hạn, thì mới tạo ra những nhà lãnh đạo đầy bản lãnh dám lắng nghe tiếng kêu oan của những người dân vô tội như vậy.

Trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Ngô Sĩ Liên đã bàn về vụ án Trần Quốc Chẩn như thế này: “Kinh dịch có câu: xem xét chỗ sáng tỏ thông suốt mà thi hành điển lễ. Quốc Chẩn có lẽ chưa từng nghe bao giờ, nhưng nỗi oan khuất của ông thì phải làm cho rõ. Còn như Trần Khắc Chung cũng là nhân vật của một thời, vua trao cho hắn chức vụ Sư bảo (chức Thiếu Bảo, lo dạy Hoàng Tử) và đem việc hỏi hắn, đáng lẽ phải hết lòng trung khuyên can để vua trở thành Nghiêu, Thuấn mới phải, đằng này lại hùa với kẻ quyền quý, vu hãm người ngay thẳng, đi theo bọn gian tà, đẩy người lành tới chỗ oan khiên, hãm vua vào việc làm tội lỗi, việc ấy mà còn nhẫn tâm làm được, thì có việc gì mà hắn không nhẫn tâm làm được nữa”.^[8]

Đúng là như vậy, chúng ta chỉ tiếc là Trần Minh Tông đã không phán đoán đúng sự việc thôi, còn việc bức tử Trần Quốc Chẩn thì nếu ta xét vào thời điểm đó (thế kỷ 13) tức thời kỳ cực thịnh của các chế độ phong kiến, thì Trần Minh Tông bắt buộc phải chọn lựa hoặc là cha vợ hoặc là giữ vững ngai vàng cho nhà Trần. Tất nhiên Trần Minh Tông phải giữ vững ngai vàng cho vương triều Trần rồi.

Nhưng những lời nhận lỗi tha thiết và thành khẩn của kẻ đã gây ra đau khổ có thể không làm lành hẳn vết thương nhưng có thể xoa dịu phần nào để vết thương không còn rỉ máu thêm nữa.

Có lẽ chỉ những người mà trái tim biết rung động trước những thống khổ của con người, thì họ mới đủ can đảm để nói lên những sai lầm mà chính họ đã gây ra đối với người khác chăng? Trần Minh Tông chính là con người ấy. Sử còn chép lại rằng vào năm Giáp Tuất (1334) nhà vua đi tuần thủ Nghệ An, thấy đời sống nhân dân quá lầm than cơ cực, vậy mà những người trị dân ở đây vẫn cứ tiến hành xây dựng Cung Nghệ An, khiến đời sống của người dân vốn đã cơ cực lại càng cơ cực hơn. Trần Minh Tông xót xa vô cùng, và nhà vua đã ghi lại niềm xót xa đó qua 4 câu thơ:

Sinh dân nhất thị ngã đồng bào

Tứ hải hà tâm sử khốn cùng

Tiêu tướng bất tri Cao Tổ Ý

Vị ương hư phí nhuận thành hồng.

(Hết thủy sinh dân đều là người ruột thịt của ta

Nỡ lòng nào để cho bốn bể khốn cùng

Tướng quốc họ Tiêu, không hiểu ý của Cao Tổ

Tô điểm đỏ xanh cung vị ương chỉ là tiêu phí vô ích)

(Nghệ An hành điện)

Có đọc bài thơ trên của vua Trần Minh Tông, ta mới hiểu tại sao triều Lý cũng như triều Trần đã để lại cho lịch sử dân tộc một tài sản tinh thần vô giá không chỉ trên phương diện dựng nước và giữ nước mà còn cả một nền văn học đồ sộ nữa, và chính nền văn học đó đã nuôi dưỡng sức sống và lòng tự hào dân tộc cho đến tận ngày hôm nay, thế mà chẳng có vị vua nào trong hai triều đại trên đã để lại lăng tẩm của mình đồ sộ tương xứng như sự nghiệp mà họ đã để lại cho dân tộc. Vì sao vậy?

Sinh dân nhất thị ngã bào đồng

Tứ hải hà tâm sử khốn cùng.

Hết thảy sinh dân đều là người ruột thịt của ta

Nỡ lòng nào để cho bốn bể khốn cùng.

Hai câu thơ trên của Trần Minh Tông khiến ta phải nhớ đến câu nói bất hủ của nhà vua Lý Thánh Tông đời Lý mà lịch sử của dân tộc ta đã trân trọng ghi lại. Mùa đông năm Ất Mùi (1055), trời rét căm căm, nhà vua lại chạnh lòng nhớ đến những tù nhân đang bị giam giữ trong ngục, bèn nói với các quan: “Ta ở trong cung kín, sưởi lò than, khoát áo lông mà còn rét như thế này. Ta nghĩ đến tù nhân bị nhốt trong tù, chịu trói buộc khổ sở, mà chưa biết phải trái ra sao. Ăn không đầy bụng, mặc chẳng che thân vì gió rét, nên có kẻ chết không nơi nương tựa. Ta thật lấy làm thương”. Rồi vua sai phát chăn chiếu cho tù, và cấp cho một ngày hai bữa cơm”. Rồi nhà vua chỉ con gái mình là Công chúa Động Thiên mà nói với các quan lo việc kiện tụng rằng: “Ta yêu con ta, như ta là cha mẹ yêu dân vậy, vì dân không hiểu luật lệ, nên mắc tội. Ta lấy làm thương vậy từ rày về sau, không kể tội nặng hay nhẹ, các người phải xử một cách khoan hồng cả”.^[9]

Thế có nghĩa là vua Trần Minh Tông nói riêng và các vua Lý Trần nói chung đều là những Phật tử, mà nhất là những Phật tử đang điều hành quốc gia nữa, thì họ phải ý thức rằng họ đang “ôm lấy sự thống khổ” của muôn dân như sự đau khổ của chính mình. Vậy thì lâu đài, cung điện, lăng tẩm nguy nga, tráng lệ để làm gì, khi mà ngoài kia muôn dân còn đang quằn quại trong đau khổ.

Khi vua Trần Minh Tông viết rằng:

Tiêu tướng bất tri Cao Tổ Ý

Vị ương hư phí nhuận thành hồng

Tướng quốc họ Tiêu không hiểu ý của Cao Tổ

Tô điểm đỏ xanh cung vị ương chỉ là tiêu phí vô ích.

Thì Trần Minh Tông đã ý thức được bài học của lịch sử rằng, chính sự xây dựng lăng tẩm, đền đài, thành quách chẳng những đã xài phí một cách vô ích mà còn là mối nguy sẽ kéo theo sự sụp đổ của các chế độ phong kiến xưa nay nữa.

Trong lịch sử nhân loại tất nhiên không chỉ có vạn lý trường thành của Trung Quốc thôi mà còn nhiều nữa, như các Kim Tự Tháp ở Ai Cập chẳng hạn:

“Trong chính sách đối nội, các Pharaông thuộc vương triều III và IV ra sức củng cố chính quyền trung ương tập quyền. Một trong những biểu hiện sức mạnh và quyền lực vô hạn của chính quyền Pharaông của hai vương triều này đều xây dựng cho mình một Kim tự tháp với kích thước lớn nhỏ khác nhau. Pharaông đầu tiên của vương triều III là Giêse xây Kim tự tháp của mình ở Xackara. Đó là một ngôi tháp 6 tầng, cao 60m. Lớn nhất là hai ngọn Kim tự tháp ở Daksura (cao 99m) và Kim tự tháp Kuphu (Kêốp) cao tới 146m. Đây cũng là những Kim tự tháp hùng vĩ nhất trong số các Kim tự tháp còn lại đến nay trên đất Ai Cập. Hàng vạn người đã bị bắt làm khổ sai trong những công trình “thế kỷ” này và nhiều người trong số họ đã phải vùi thây trong cát bỏng của sa mạc. Chỉ có một chính quyền chuyên chế hùng mạnh mới có thể lay động nỗi ngần ấy sức người, sức của để phục vụ cho chiến tranh và các công trình xây dựng, đồng thời mới đủ sức trấn áp nổi sự phản kháng của nô lệ và dân nghèo”.^[10]

Cao điểm của cuộc phản kháng quyết liệt là vào cuối thời kỳ của Vương triều IV, dân chúng đã nổi dậy và “ném xác của các Pharaông ra khỏi Kim tự tháp”.

Và sức mạnh của bất cứ quyền lực phi chính nghĩa nào rồi cũng đến hồi phải kết thúc. Lịch sử cổ đại Ai Cập chép rằng: “Nhờ dựa vào lực lượng quân sự hùng mạnh, các Pharaông đã đàn áp nhân dân và bắt họ phải phục tùng. Đến khi lực lượng quân đội ngày càng bị tiêu hao đi trong chiến tranh, chính quyền chuyên chế trung ương suy yếu dần, thì thế lực của bọn quý tộc địa phương lại càng ngày càng lớn mạnh. Chúng ra sức củng cố thế lực của mình ở các địa phương bằng cách tập trung trong tay quyền thu thuế, quyền xét xử, quyền chỉ huy quân đội… đến Vương triều VI các quý tộc không xây lăng mộ của mình dưới bóng các Kim tự tháp như xưa nữa mà xây ở các Châu quận của mình. Các văn bản của các Châu quận cũng không dùng ngày tháng theo niên hiệu của vua nữa mà để theo ngày tháng tính từ khi bọn quý tộc địa phương lên cầm quyền. Chúa của các Châu quận cũng có tổ chức quân đội độc lập của mình. Trong tình hình đó, các Pharaông trên thực tế cũng chỉ thống trị trên một vùng đất đai nhất định, giống như một chúa của các Châu quận khác mà thôi. Đồng thời, nội bộ cung đình luôn luôn diễn ra những vụ tranh chấp, thoán đoạt lẫn nhau. Tuy bảng phổ hệ của mình, đến vương triều VII, Manêtôn chỉ có thể thống trị vì trong 70 ngày”. Các Pharaông của vương triều VII và VIII hầu như không nắm được quyền hành gì cả. Chính quyền của các Châu quận đã thay thế chính quyền trung ương. Nhà nước thống nhất Ai Cập đã bị chia xẻ thành nhiều Châu độc lập”. ^[11]

Không chỉ có Kim tự tháp của Ai Cập hay cung vị - ương và Vạn lý trường thành của Trung Quốc thôi, mà triều Nguyễn của Việt Nam cũng xảy ra biến cố đau lòng như vậy: “Năm Bính Dần (1866) là năm Tự Đức thứ 19, nhà vua đang xây Vạn niên cơ tức Khiêm lăng bây giờ, quân sĩ phải làm lụng khổ sở, có nhiều người oán giận. Bấy giờ ở Kinh có Đoàn Trưng cùng với em là Đoàn Hữu Ái, Đoàn Tư Trực, và bọn Trương Trọng Hòa, Phạm Lương, kết làm “Sơn thi từu hội” để mưu lập Đinh Đạo lên làm vua. Bọn tên Trưng mới chiêu dụ những lính làm ở Vạn niên cơ và cùng với quan hữu quân Tôn Thất Cúc làm nội ứng, định ngày khởi nghĩa.

Đến đêm mùng 8 tháng 8, bọn tên Trưng đem quân vào cửa tả Dịch, chực xông vào điện giết vua Dực Tông. May nhờ có quan Chưởng vệ là Hồ Oai đóng được cửa điện lại, hô quân bắt được tên Trưng, tên Trực và đồng đảng”.^[12]

Và ngày nay ta vẫn còn nghe được nỗi uất hận của những người bị bắt đi làm lao công để xây dựng cái gọi là Khiêm lăng ấy:

Vạn niên là vạn niên nào

Thành xây xương lính, hào đào máu dân.

Thế có nghĩa là đúng như câu nói nổi tiếng của một triết gia ở thế kỷ 19: “Nơi nào có áp bức thì nơi có đấu tranh”.

Người ta nói rằng, mặc dầu toàn bộ sự nghiệp trí thức của triết gia này đã nằm im lìm với bụi bặm của thời gian ở các thư viện, ở trên thế giới nhưng câu nói này thì vẫn được những người dân bị áp bức khắp nơi trì tụng mỗi ngày như kinh nhật tụng vậy.

Nhưng chúng ta, những người được nuôi dưỡng bởi lòng từ bi của Đạo Phật vẫn mong ước rằng, làm sao con người trên khắp thế giới hiện tại và cả mai sau nữa sẽ không còn bỏ phí thời giờ để đấu tranh chống lại một thiếu số người mà lúc nào cũng muốn tước đoạt sự sống của kẻ khác để thỏa mãn lòng tham cũng như vị kỷ của mình trên sự đau khổ của kẻ khác, mà con ngườio chỉ nên để dành hết thời giờ cho một cuộc đấu tranh khác quan trọng hơn, đó là đấu tranh chống lại sự ngu xuẩn, tham lam và ích kỷ trong chính mỗi người?

Và phải chăng điều đó chỉ có thể thực hiện được nếu tất cả những nhà cai trị trên khắp thế giới hiện nay và mai sau đều nghĩ được như vua Trần Minh Tông đã nghĩ cách đây đã 7 thế kỷ?

Sinh dân nhất thị ngã đồng bào

Tứ hải hà tâm sử khốn cùng

Hết thảy sinh dân đều là ruột thịt của ta

Nỡ lòng nào để cho bốn bễ khốn cùng.

Nhưng ta nên xem đó là những lời nói chân thật thốt lên tự đáy lòng hay chỉ là khẩu hiệu chính trị? Điều mà dường như những người dân thấp cổ bé miệng ở bất cứ thời nào cũng đều hoài nghi đối với những người đang cai trị họ?

Chính sử gia Hoàng Xuân Hãn khi trích câu “ta yêu con ta, như ta là cha mẹ dân yêu dân” cũng băn khoăn đặt câu hỏi như vậy. Nhưng sau đó Hoàng Xuân Hãn đã bác bỏ băn khoăn này mà khẳng định rằng: “Lòng thương người như vậy của vua Lý Thánh Tông không phải là một sự giả dối của nhà chính trị mà chính là phần biểu diễn của lòng từ bi, do Phật giáo gây nên”.

Riêng với Trần Minh Tông cũng như vậy chứ không thể khác được. Điều này có thể thấy qua một bài thơ mà nhà vua đã ghi lại cảm nghĩ của mình khi đi thị sát ở vùng biên giới Hoa - Việt. Dù trong bài thơ ta không biết được là nhà vua đã đến quan sát là buổi sáng hay buổi trưa, nhưng đọc bài thơ, ta có thể tưởng tượng đó là một buổi chiều âm u ở vùng biên giới cheo leo heo hút:

Nguyệt sinh giao thất lãnh

Nhật lạc ngạc đàm không

Mặt trăng mọc khiến cho nhà giao long lạnh lẽo

Mặt trời lặng làm cho đầm cá sấu rỗng không.

Từ bên này biên giới vua Trần Minh Tông nhìn qua bên kia là Châu Tứ Minh của Trung Quốc. Vua Trần Minh Tông băn khoăn tự hỏi, bên này hay bên kia thì đâu có gì khác nhau, nếu có khác nhau thì chỉ là khác ở bề ngoài, như áo mũ chẳng hạn? Thế mà tại sao tự nhận mình là văn minh (Hoa Hạ) còn kẻ ở biên giới khác với mình thì gọi là đồ man di?

Từ những suy nghĩ đó, nhà vua đã xúc cảm làm ra bài thơ với mơ ước rằng, mọi người (bên này và bên kia) đừng kỳ thị và phân biệt với nhau nữa, mà hãy cùng nhau sống dài lâu với nhau trong hòa bình và thân thiện:

Tư Minh tương tiếp giới

Chỉ cách mã ngưu phong

Ngôn ngữ vô đa biệt

Y quan bất khả đồng

Nguyệt binh giao thất lãnh

Nhật lạc ngạc đàm không

Khẳng hạn Hoa di ngoại

Tề đăng thọ vực Trung.

(Việt giới)

Châu tứ Minh tiếp giáp biên giới nước ta

Cách biệt nhau chả đáng là bao

Tiếng nói không khác nhau nhiều lắm

Áo mũ thì không giống nhau

Mặt trăng mọc khiến cho nhà Giao long lạnh lẽo

Mặt trời lặng làm cho đầm cá sấu rỗng không

Đâu có sự ngăn cách giữh Hoa và di

Đều nên cùng nhau bước lên cõi thọ.

Đọc bài thơ trên của vua Trần Minh Tông, ta không thể không liên tưởng đến điều 14 trong tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, một tác phẩm được viết tại nước ta vào thế kỷ thứ 2 (Tây). Lý Hoặc Luận có cả 37 điều, nhưng Mâu Tử đã dành trọn điều 14 để có thể nói là đánh một đòn chí tử vào lòng tự cao tự đại của người Trung Quốc lúc bấy giờ. Đối với họ, chỉ có Trung Quốc mới là trung tâm của trời đất, còn tất cả đều là man di mọi rợ.

Trong điều 14, sau khi đã bác bỏ những luận điệu như Trung Quốc là trung tâm của đất trời, là văn minh, là đỉnh cao trí tuệ, còn các dân tộc khác là man di mọi rợ v.v... thì Mâu Tử mới kết luận như thế này:

“Phật kinh sở thuyết, thượng hạ chu cực hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên. Thị dĩ ngô phục tôn nhi học chi. Hà vị đương xả Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng chi đạo? Kim ngọc bất tương thương. Tùy bích bất tương phùng. Vị nhân vi hoặc thời trị hoặc hồ? - Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả. Cho nên ta tôn kính mà học lấy, sao bảo là phải bỏ cái đạo của Nghiêu, Thuấn, Châu, Khổng. Vàng ngọc không tổn thương lẫn nhau; châu tùy và ngọc bích không hại lẫn nhau. Bảo người ta lầm khi chính tự mình lầm vậy”. ^[13]

Với cái kết luận như vậy, thì rõ ràng Mâu Tử đã dồn những người tự nhận mình là trung tâm của đất trời bỗng dưng thành ra kẻ đang ở nơi vùng biên địa hạ tiện, tự cho mình là văn minh, là đỉnh cao trí tuệ lại trở thành những con ếch đang ngồi dưới đáy giếng chẳng biết thế nào là trời cao đất rộng cả.

Vua Trần Minh Tông chẳng những là một nhà Phật học mà còn là một nhà lãnh đạo của triều đại nhà Trần oanh liệt, triều đại đã xem giáo pháp của Đức Phật như ý thức hệ chỉ đường cho quốc gia Đại Việt, tất nhiên phải được hun đúc bởi truyền thống mà Mâu Tử đã đúc kết một cách hàm súc giáo lý từ bi của Đức Phật qua câu: “Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật”. Chính vì được hun đúc bởi truyền thống ấy cho nên khi đứng nhìn qua bên kia biên giới của Trung Quốc, nước đã khinh bỉ gọi dân tộc của mình là man di (di địch), thế mà nhà vua vẫn không oán thù mà còn cầu mong rằng:

Khẳng hạn Hoa Di ngoại

Tề đăng thọ việc trung

Di, Hạ đừng phân biệt

Cùng nhau sống dài lâu.

Thì việc vua Trần Minh Tông đã xem “hết thảy sinh dân đều là người ruột thịt của ta, nỡ lòng nào để cho bốn bể khốn cùng” chắc chắn không phải là khẩu hiệu chính trị, mà phải được xem như là thể hiện lòng từ bi của một nhà lãnh đạo Phật tử, như cố giáo sư Hoàng Xuân Hãn đã nhận xét về một câu nói “ta yêu dân như yêu con ta” của vua Lý Thánh Tông ở triều đại nhà Lý vậy.

Cái truyền thống cao quý ấy của tổ tiên, Trần Minh Tông luôn luôn nhắc nhở giáo dục những người đi sau cùng phải tôn trọng như chính ông đã tôn trọng. Sách Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục ghi lại:

“Một hôm, Thượng hoàng (chỉ Trần Minh Tông) mời Huệ Túc vương vào Đại Niên tẩm điện (nơi ăn và nghỉ của vua), bảo ngồi chơi. Thượng hoàng đang ăn cơm chay, Huệ Túc vương vốn tính hay bài bác đạo Phật và đạo Lão, nhân đó mới nói rằng: Thần không biết ăn chay có ích gì không?

Thượng hoàng Trần Minh Tông đáp: Ông cha chúng ta ngày trước ăn chay nên ta cũng bắt chước mà ăn, còn như hỏi rằng ăn chay có ích gì hay không ta không biết.

Huệ Túc vương lặng lẽ lui ra”. ^[14]

Ngoài tấm lòng “Coi hết thảy sinh dân là ruột thịt”, Trần Minh Tông còn có một nét vô cùng độc đáo nữa, đó là ông không bao giờ đánh giá con người nơi hình thức bề ngoài, mà ông có thể nhìn thấu suốt bên trong (tốt hay xấu) của người ấy. Đây có lẽ là một trong những đức tính vô cùng cần thiết đối với những người đang ngồi ở cương vị lãnh đạo chăng?

Bài thơ tặng cho Trần Bang Cẩn sau đây, sẽ cho thấy cặp mắt tinh đời của Trần Minh Tông:

Hình dung cốt cách nại đông hàn

Tướng mạo đình đình diệc khả quan

Phong lưu nhất đoạn hồn miêu tân

Tâm lý nan miêu cảnh cảnh đan.

(Hình dung cốt cách chịu đựng được giá lạnh mùa đông

Tướng mạo đường đường cũng đáng xem

Mọi vẻ phong lưu đều vẽ được hết

Chỉ khó vẽ tấm lòng son chói sáng mà thôi)

Chính vì chỉ thích “tấm lòng son chói sáng” bên trong hơn là thích vẻ phong lưu bên ngoài, nên Trần Minh Tông rất đáng ghét thứ quan lại chỉ biết dua nịnh, lúc nào cũng muốn được vừa lòng hết mọi người, lúc nào cũng muốn “dĩ hòa vi quý” để mong được yên thân, đừng ai động đến chỗ ngồi của mình cả.

Sách Đại Việt Sử Ký Toàn Thư có chép lại hai chuyện Trần Minh Tông dạy viên quan có tên là Hiệu Khả, một tên quan lại bất tài chỉ biết nịnh hót.

“Chuyện thứ nhất kể rằng, một lần, vua Trần Minh Tông muốn thử lòng dạ Hiệu Khả, liền lấy ra hai cái tráp đựng quần áo, sai Hiệu Khả xếp loại tốt, xấu. Hiệu Khả chưa làm thì vua đã hỏi:

Một cái thì do chính tay ta làm, một cái do Nội nhân Lê Kế làm. Ta thấy cả hai đều tinh xảo, theo ý người cái nào khéo hơn?

Hiệu khả xem đi xem lại một lúc lâu rồi nói giọng úp mở theo kiểu nước đôi rằng:

Chúa thượng có cái khéo của Chúa thượng, bề tôi có cái khéo của bề tôi.

Vua Trần Minh Tông nghe xong không nói gì, chỉ biết phì cười.

Chuyện thứ hai kể rằng, có lần Hiệu Khả ca tụng vua Trần Minh Tông là giỏi hơn vua cha Trần Anh Tông (1293 - 1314) vua biết Hiệu Khả là kẻ bất hiếu, đối đãi với cha mẹ chẳng ra gì, muốn cho Hiệu Khả một bài học, bèn nghiêm sắc mặt, ngăn không cho Hiệu Khả nói tiếp, rồi phán rằng:

“Ai mà khen người khác giỏi hơn cha mẹ họ thì người ấy hẳn là kẻ bất hiếu với cha mẹ mình”. ^[15]

Nhưng có lẽ cuộc đối thoại sau đây giữa Trần Minh Tông và Uy Túc vương Văn Bích mới là đìều đáng cho chúng ta, những người đang sống ở đầu thế kỷ 21 phải suy nghĩ:

“Bình sinh Thượng hoàng Trần Minh Tông thường hay lấy gương tốt, xấu của bề tôi các đời vua trước và lấy ngay nếp sống thanh đạm của mình để dạy các Hoàng tử, sách Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục (chính biện, quyển 9, tờ 27 và 28) chép rằng:

“Sau khi đã nhường ngôi, Thượng hoàng lui về phủ Thiên Trường, mỗi khi các Hoàng tử vào chầu, Thượng hoàng thường bình luận đến các nhân vật bản triều. Uy Túc vương Văn Bích nói:

Phàm bình luận nhân vật để dạy các Hoàng tử, chỉ nên nói đến việc của người hay, còn việc người dở, hãy gạt bỏ đi, không nói để cho người khác nghe bắt chước.

Thượng hoàng Trần Minh Tông nói:

Việc làm của kẻ hay, người dở đều nên bàn đến cả, không thể gác bỏ thiên lệch được. Nếu con ta quả là người hiền thì nghe việc hay tất nghe mà bắt chước, nghe việc dở tất ghét mà tránh đi. Thế thì, kẻ hay người dở đều có thể làm gương cả. Nếu con ta quả không hiền thì cứ gì phải thấy việc dở rồi sau mới bắt chước. Cứ xem như Thái Khang (vua thất đức của nhà Hạ, sau bị Hậu Nghệ đuổi đi) là kẻ hôn quân, thì có phải vì ông vua đời trước chơi bời luông tuồng mà Thái Khang bắt chước đâu? Dưỡng Đế nhà Tùy, miệng nói việc của Nghiêu, Thuấn, mà làm thì bạo ngược hơn Kiệt, Trụ, thì có phải thấy người hay mà bắt chước được đâu?

Uy Túc vương nghe nói, cúi đầu tạ tội”.^[16]

Từ xưa đến nay, những người viết sử đều cho rằng, sở dĩ đời nhà Trần làm cho đất nước hùng mạnh không chỉ việc chống ngoại xâm mà còn nhiều lãnh vực khác nữa, là vì nhà Trần biết lắng nghe ý kiến của quần chúng nhân dân, mà đỉnh cao là hội nghị Bình Than (1282) rồi tiếp đến hội nghị mở rộng Diên Hồng (1285). Nhưng nay qua câu nói:

“Việc làm của kẻ hay, người dở đều nên bàn tới cả, không thể gác bỏ thiên lệch được” của vua Trần Minh Tông thì ta có thể biết được một lý do nữa là nhà Trần không chủ trương bưng bít, che đậy, mà chủ trương công khai hóa, minh bạch hóa về chính sách cũng như đời sống riêng tư của những người đang ở trên cương vị lãnh đạo.

Nói theo cách nói ngày nay, thì nhà Trần đã bác bỏ lối thông tin một chiều, và chủ trương thông tin đa chiều chăng?

Đó là một lý do nữa khiến nhà Trần có thể câu kết được lòng dân và đã trở thành một nhà nước hùng mạnh nhất ở vùng Đông Nam Á ở thế kỷ thứ 13 chăng?

Cho nên chẳng có gì ngạc nhiên vào những thập niên đầu của thế kỷ 20, khi đất nước bị quân ngoại xâm chiếm đóng, quyền sống của người dân bị tước đoạt, thì những nhà tri thức tiến bộ nhất của dân tộc đều hô hào phục hưng lại tinh thần Phật giáo, vì Phật giáo có hưng thịnh thì dân tộc và đất nước mới hùng mạnh được, như hai triều đại Lý và đặc biệt là Trần mà lịch sử đã chứng minh một cách hùng hồn. Xin được trích ra đây lời phát biểu của hai nhà tri thức tiêu biểu nhất để kết thúc bài này:

Trong báo Tiếng Chuông Sớm (1935) Phan Khôi viết:

“Ở nước ta cũng vậy; vào thời nhà Lý, nhà Trần, đạo Phật tràn ngập cả nước, chùa chiền khắp nơi, thầy tu làm dân tráng, nhưng nước nhà chưa hề có cái vẻ tích nhược như hồi Lê Trung Hưng hay Nguyễn Thống nhất là cái thời đại Nho học thịnh hành. Trái lại nhà Lý, nhà Trần mạnh lắm, dân khí còn hăng lắm: mấy phen giặc Tàu sang chúng ta đuổi đi như đuổi vịt. Lịch sử là cái bằng chứng mạnh lắm, không ai chối cải được. Nó đã làm bằng chứng cho Phật giáo, không phải là một thứ thuốc phiện làm mềm yếu con người”.

Và quan trọng nhất là Chí sĩ Phan Chu Trinh, một trong những nhà cách mạng lỗi lạc của dân tộc Việt ở đầu thế kỷ 20:

“Trong số những nhà chí sĩ lãnh đạo Đông Du và Đông kinh nghĩa thục, ta có thể nói rằng Phan Chu Trinh là người tin tưởng nhất về sự đóng góp của một nền Phật giáo phục hưng, ông thường hô hào việc chấn hưng Đạo Phật để hỗ trợ cho cách mạng. Có lần trong một buổi họp, giữa các đồng chí, sau khi mới rung chuông, ông liền lên tiếng: “Nước Đại Nam chúng ta ngày nay sở dĩ yếu hèn là vì thiếu tinh thần tôn giáo. Chúng ta không biết cương cường xã thân vì nghĩa, chỉ bo bo giữ cái lối riêng của mình. Nay bà con thử xét, đời Trần sao dân tộc ta hùng mạnh đến như vậy: quân Nguyên thắng cả Á cả Âu, nuốt trọn Trung Hoa mà qua đến nước ta thì bại tẩu, nào bị cướp giáo ở Chương Dương Độ, nào bị bắt trói ở Bạch Đằng, như vậy chẳng phải là nhờ Đạo Phật thời đó rất thịnh ư? Nhờ tinh thần tôn giáo của ta ư?” ^[17]

Thích Phước An

Nha trang, mùa Đông 2006

^[1] Tất cả thơ của Trần Minh Tông trong bài này đều được trích từ Thơ Văn Lý Trần, quyển thượng, tập 2, NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1988.

^[2] Tự Ngôn của Thích Nguyên Chứng, lời mở đầu cho bản dịch Luật Tứ Phần của H.T. Thích Đồng Minh, Thích Nguyên Chứng và Thích Đức Thắng hiệu đính và chú thích, Viện NCPHVN xuất bản 2006.

^[3] Ý Thức Mới Trong Văn Nghệ Và Triết Học, trang 172-173, NXB Đại Nam tái bản 1987 tại Mỹ.

^[4] Việt Sử Giai Thoại tập 3, soạn giả Nguyễn Khắc Thuần, trang 65 - 66, NXB Giáo dục, Tp. HCM 2006.

^[5] Phạm Công Thiện, sđd trích rãi rác các trang 492 – 493.

^[6] Thắng Man Giảng Luận của Tuệ Sỹ, trang 74 -75.

^[7] Việt Sử Giai Thoại (đời Trần) sđd, trang 55.

^[8] Việt Sử Giai thoại (đời Trần) trang 56.

^[9] Lý Thường Kiệt, của Hoàng Xuân Hãn, tr. 364 – 365, NXB Quân đội Nhân dân, Hà Nội 2003.

^[10] Lịch sử Thế giới Cổ Đại, tr. 38, nhiều tác giả, NXB Giáo dục 2005.

^[11] Sđd, trang 43.

^[12] Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim, NXB Tổng hợp TP. HCM 2005.

^[13] Nghiên Cứu Về Mâu Tử, của Lê Mạnh Thát, Tu Thư Vạn Hạnh 1982

^[14] Việt Sử Giai Thoại tập 3 (đời Trần) Sđd, trang 58.

^[15] Sđd trang 58 – 59.

^[16] Sđd trang 57.

^[17] Việt Nam Phật Giáo Sử Luận tập 3, của Nguyễn Lang, NXB Văn Học Hà Nội 1994.

QUÊ HƯƠNG, NGÔI CHÙA VÀ THIÊN NHIÊN

TRONG CÕI THƠ TRẦN NHÂN TÔNG

Thích Phước An

Quê hương là gì?

Một bữa nọ về thăm quê của Tổ phụ, Trần Nhân Tông đã leo lên ngọn đồi cao sau làng. Ta có thể đoán chắc như vậy, vì phải đứng trên cao, thì Trần Nhân Tông mới thấy toàn thể cảnh vật buổi chiều tà nơi phủ Thiên Trường. Như bài thơ mà ông đã làm sau đây:

Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên

Bán vô bán hữu tịch dương biên

Mục đồng địch lý quy ngưu tận

Bạch lệ song song phi hạ điên.

(Thiên trường vân vọng)

Thôn trước, thôn sau đều mờ mờ như khói phủ

Bên bóng chiều (cảnh vật) nửa như có, nửa như không

Trong tiếng sáo, mục đồng lùa trâu về hết

Từng đôi cò trắng hạ cánh xuống đồng.

Dù đó chỉ là buổi chiều tà trên làng Tức Mặc của phủ Thiên Trường, nơi chôn nhau cắt rốn của Tổ tiên Trần Nhân Tông, nhưng với chúng ta, là người Việt Nam, mà hầu hết cuộc đời đều gắn chặt với miếng ruộng, mảnh vườn, thì bốn câu thơ mà Trần Nhân Tông đã tả cảnh chiều trên quê hương của ông, cũng có thể là cảnh chiều tà trên quê hương của mỗi người trong chúng ta nữa.

Nhưng vì long đong chạy theo cuộc sống nên chúng ta bị bắt buộc phải sống tha hương. Rồi đến một lúc nào đó, khi ta đã bắt đầu cảm thấy già nua, tàn tạ, khi ta cảm thấy mất mát nơi tâm hồn, thì lúc bấy giờ ta mới ngoái nhìn lại tuổi thơ: Ở đó, có con đường làng êm ả, có đàn cò trắng đứng trên cánh đồng lúa xanh, có dăm ba đứa trẻ lùa trâu về chuồng, trong bóng chiều mờ mờ khói phủ.

Thứ bóng chiều mà Trần Nhân Tông đã quan sát rất tinh tế qua câu: "Bán vô bán hữu tịch sương biên". Tức là "Trời nhá nhem tối" hay "Trời chạng vạng" như người dân ở các miệt miền quê thuộc miền Trung vẫn thường gọi như vậy, để chỉ lúc ngày và đêm đang giao thoa với nhau.

Thật là một điều sai lầm, trong thi ca cổ điển của Việt Nam, ngay cả Nguyễn Du, một thi hào đã nhìn thấu suốt hết nỗi "đoạn trường" của kiếp nhân sinh, khiến cứ mỗi lần chúng ta đọc đến là thấy tâm hồn buốt lạnh. Vậy mà khi tả về phong cảnh thì tuyệt nhiên không thấy con trâu, con bò, con cò trắng hay cánh đồng lúa xanh đâu cả. Phải đợi đến Nguyễn Khuyến, tức là đến tận cuối thế kỷ thứ 19 thì phong cảnh và đời sống "chân lấm tay bùn" của quê hương mới xuất hiện trong thi ca. Vì sao như vậy? Có lẽ, đó là kết quả đương nhiên của lối học từ chương chăng? Hay cũng có thể là vì mặc cảm nữa, rằng sự nghèo nàn và mộc mạc đối với họ không phải là cái đẹp mà thi ca họ muốn hướng đến.

Chính vì thế, mà mỗi khi tả về phong cảnh thì lúc nào cũng phải có "tuyết, nguyệt, phong, hoa" hay "hồ, đình, liễu, tạ", những cảnh mà ta bắt gặp đầy dẫy khi đọc thi ca Trung Quốc. Mặc dù, chính họ thì đang sống và đôi chân hằng ngày vẫn lê bước trên những con đường thôn dã của Việt Nam.

Trong khi đó, thì Trần Nhân Tông được sinh ra và lớn lên giữa chốn triều đình, không sống ở thôn dã. Thế mà Trần Nhân Tông đã làm một bài thơ phong cảnh, có thể nói là hoàn toàn Việt Nam. Như vậy, ta thấy rằng tấm lòng ông mộc mạc và gần gũi với quê hương đất nước đến chừng nào.

Một lần khác, cũng tại quê nhà, Trần Nhân Tông đi dạo một mình trên con đường đất có nhiều bùn lầy. Cơn mưa vừa tạnh, đã xóa sạch những đám bùn nhơ đó. Trước mắt Trần Nhân Tông hiện ra những màu sắc linh hoạt vô cùng:

Lục ám hồng bi bội tịch liêu

Tễ vân thôn vũ thổ hoa tiêu

Màu xanh thẫm, màu đỏ thưa, cảnh thêm vắng vẻ

Mây quang, mưa tạnh, ngấn bùn đất cũng mất sạch .

Trần Nhân Tông vừa đi vừa ngước nhìn ngôi chùa Phổ Minh rêu phủ, thì lòng chợt u hoài vì nhớ đến vua cha:

"Phổ Minh phong cảnh hồn như tạc

Phảng phất canh trường nhập mộng nhiên"

Phong cảnh chùa Phổ Minh vẫn như trước,

Phảng phất trong chiêm bao hình dáng vua cha, như trông tường thấy bóng, ăn canh thấy hình...

Tại sao nhìn ngôi chùa mà lại nhớ đến vua cha? Phải nhìn những gì có liên hệ đến sinh hoạt của vua cha khi còn sanh tiền, như nơi làm việc của vua cha, lăng mộ của vua cha, nơi vua cha thường đi dạo như vườn ngự uyển thì nhớ vua cha mới hợp lý chứ? Có lẽ, đây là lần đầu tiên ngôi chùa và hình bóng người cha lại xuất hiện cùng một lúc trong cõi thơ của Việt Nam vậy.

Vì dường như, với Trần Nhân Tông, thì ngôi chùa, người cha, hay quê cha đất tổ cũng chỉ là một mà thôi?

Còn một biến cố này nữa, vào năm Mậu Thân, tức là năm 1308, chị của Trần Nhân Tông bị bệnh nặng. Thiên Thụy công chúa muốn thấy mặt em mình trước khi nhắm mắt, bèn sai người nhà lên Yên Tử báo tin. Trần Nhân Tông liền chống gậy xuống núi. Theo sách Thánh Đăng Ngữ Lục, thì Trần Nhân Tông bắt đầu rời núi từ mồng 3 nhưng đến mồng 10 mới đến kinh đô Thăng Long. Sau khi thăm và dặn dò chị xong, đến ngày rằm Trần Nhân Tông lại chống gậy về núi trở lại.

Trên đường trở về, Trần Nhân Tông ghé và nghỉ lại trong một ngôi chùa cổ ở làng Hương Cổ Châu. Sáng hôm sau, trước khi tiếp tục lên đường, Trần Nhân Tông đã ghi lại bốn câu thơ này trên vách tường của chùa:

Thế số nhất sách mạt

Thời tình lưỡng hải ngân

Ma cung hồn quản thậm

Phật quốc bất thắng xuân.

(Đề cổ Châu Hương thôn tự)

(Số đời hoàn toàn mờ tịt

Tình người đổi thay qua đôi mắt

Khi cung ma bị quản chặt

Thì cõi Phật tràn ngập màu xuân)

Có những bài thơ, ta đọc mà không cần biết làm ở đâu và trong hoàn cảnh nào, nhưng đọc vẫn cứ thấy hay. Nhưng ngược lại, có những bài thơ mà ta phải biết lý do và hoàn cảnh khi tác giả làm, thì đọc mới thấy hay được. Đây là trường hợp bài "Đề cổ Châu Hương thôn tự" này chẳng hạn.

Đứng trước cái chết sắp xảy ra cho chị mình, Trần Nhân Tông không giữ được sự xúc động về số phận bi thảm của kiếp người.

Nhưng kiếp người càng đen tối bao nhiêu, thì ông lại càng tin tưởng mãnh liệt vào con đường đi lên đầy chông chênh mà ông đang đi bấy nhiêu. Vì, như Trần Nhân Tông đã viết:

Phật Quốc bất thắng xuân

Vì cõi Phật thì tràn ngập màu xuân

Và trên đỉnh cao của núi Yên Tử ấy, chắc Trần Nhân Tông đã tìm thấy một mùa xuân vô tận?

Nhưng bài thơ độc đáo ở chỗ, khi đọc lên ta thấy nỗi dằn vặt khôn nguôi của Trần Nhân Tông về thân phận bi thảm của kiếp người.

Đêm ấy, trong một ngôi chùa cổ ở làng Hương Cổ Châu, ta có thể đoán chắc rằng, cả đêm Trần Nhân Tông đã không chợp mắt được, vì ông đã bị đôi mắt của người chị mình ám ảnh. Trong đôi mắt ấy, hiện ra những mảnh đời: những năm tháng làm vua trong triều, cơ nghiệp nhà Trần, dù đang hồi hưng thịnh đấy, nhưng cuộc đời thì đầy dâu biển, chắc chắn một ngày nào đó không xa, rồi cũng sẽ như đôi mắt của chị mình, đôi mắt như đang luyến tiếc cả những năm tháng huy hoàng xưa, rồi cũng từ từ khép lại vĩnh viễn mà thôi.

Thì ra, ngôi chùa với Trần Nhân Tông, không chỉ là nơi ông trở về để an thân lập mệnh, mà cũng còn là nơi chốn để ông tâm sự về những nỗi dằn vặt và khổ đau của chính đời mình nữa.

II.

Nếu ai đã từng đọc Thiền (Zen) và thi ca Nhật Bản, chắc khó quên được hai nhà thơ Tây Hành (Saigyo) và Ba Tiêu (Bashô).

Lịch sử thi ca Nhật Bản gọi họ là hai nhà thơ lãng tử, vì cả hai đều bỏ trọn cả đời để đi lang thang khắp mọi nẻo đường, nhất là những nẻo đường thôn dã của nước Nhật.

Họ đã đi tận đến những nơi xa xôi, đến tận những chân trời mênh mông bát ngát để lắng nghe niềm im lặng của cỏ nội hoa đồng.

Tây Hành và Trần Nhân Tông của Việt Nam có nhiều điểm tương đồng.

Tây Hành đã từ bỏ chức quan dưới triều Kiếm Thương (Kamakura). Và Trần Nhân Tông thì từ bỏ ngôi báu của nước Đại Việt. Như vậy là, cả hai cùng từ bỏ giai cấp quý tộc của mình để đi tu, và cả hai đều say mê Phật Giáo Thiền Tông.

Ở Nhật Bản, chân dung của Tây Hành trong chiếc áo du tăng, đứng ngóng ngọn núi Phú Sĩ phủ đầy tuyết trắng được trưng bày khắp nơi như niềm hãnh diện của dân tộc Nhật.

Nhưng rất buồn là ở Việt Nam, hầu như chỉ biết Trần Nhân Tông như một nhà anh hùng dân tộc hay vị sơ tổ của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, chứ ít ai biết Trần Nhân Tông như một thi sĩ lang thang. Sách Tam Tổ Thực Lục có ghi: "Điều ngự (tức Trần Nhân Tông) đã đi khắp mọi nẻo đường thôn quê, khuyên dân phá bỏ các dâm từ và thực hành giáo lý Thập Thiện".

Dĩ nhiên trong tư cách một Thiền sư, mà lại là người đã sáng lập ra Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, thì sứ mạng chính là hoằng dương chánh pháp, khai mở yếu chỉ của Thiền tông. Nhưng khi bước chân của Trần Nhân Tông đã lang thang đây đó, thì cái đẹp của thiên nhiên cũng đã quyến rũ tâm hồn ông rất nhiều. Mặc dù, đang gánh vác nhiều trách nhiệm nặng nề, nhưng khi đứng trước cái đẹp của thiên nhiên, thì Trần Nhân Tông như muốn bỏ hết mọi hệ lụy của cuộc đời, để được đắm mình trọn vẹn vào cái đẹp hồn nhiên của thiên nhiên. Bởi vậy, ông gần như muốn đưa ra một điều kiện cho những ai muốn cùng ông thưởng thức cái đẹp của thiên nhiên. Ví dụ, khi đứng trước một mùa xuân như thế này:

Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì

Họa đường thiềm ảnh mộ vân phi

(Xuân cảnh)

Trong khóm hoa dương liễu rậm, chim hót chậm rãi

Dưới bóng thềm ngôi nhà chạm vẽ, mây chiều lướt bay.

Thì điều kiện của Trần Nhân Tông đưa ra như sau:

"Khách lai bất vấn nhân gian sự

Cộng ỷ lan can khán thúy vi"

Khách đến chơi không hỏi việc đời

Mà nên cùng tựa lan can ngắm màu xanh mờ mịt ở chân trời.

Chuyện đời, với Trần Nhân Tông là chuyện gì?

Thị phi niệm trục triêu hoa lạc

Danh lợi tầm tùy dạ vũ hàn

Hoa tận vũ tình sơn tịch tịch

Nhất thanh đề hiểu hựu xuân tàn.

(Niềm thị phi rụng theo hoa buổi sớm

Lòng lợi danh lạnh theo trận mưa đêm

Hoa rụng hết, mưa đã tạnh, núi non tịch mịch

Một tiếng chim kêu, lại cảnh xuân tàn)

Thị phi, thành bại, vinh nhục cùng bao nhiêu chuyện đời lô nhô lố nhố khác cũng ra đi cùng với trận mưa đêm qua. Cuối cùng, chẳng còn lại gì cả, chỉ còn một chút "núi non tịch mịch" đọng lại trong hồn Thiền Sư thi sĩ mà thôi.

Để tiếp tục cuộc lãng du của đời mình, vào năm 1301, Trần Nhân Tông quyết định đi Chiêm Thành, không phải đi trong tư cách một vị Thái Thượng Hoàng của nước Đại Việt, mà ông đã ra đi như một du tăng, vì lúc bấy giờ ông đã đi tu rồi.

Khởi hành từ mùng 3 nhưng mãi đến tháng 11 năm đó Trần Nhân Tông mới về lại Thăng Long.

Không còn hồ nghi gì nữa, chắc chắn Trần Nhân Tông đã mang thông điệp hòa bình của Phật Giáo Đại Việt đến cho Chế Mân, vua của nước Chiêm Thành, trong cuộc gặp gỡ giữa hai người tại kinh đô Đồ Bàn.

Vã cũng nhân cơ hội này, để tạo tình hữu nghị lâu dài cho hai nước, nên Trần Nhân Tông đã hứa gả con gái mình, tức Huyền Trân công chúa cho Chế Mân. Ta có thể xem đây như là một hy sinh lớn lao, vì Trần Nhân Tông đã đặt quyền lợi Tổ quốc lên trên quyền lợi gia đình.

Nhưng điều mà ta muốn nói ở đây là: Trần Nhân Tông đã ra đi như một thi nhân, một thi nhân rất khát khao đến những miền đất xa lạ.

Con đường thiên lý từ Thăng Long đến Đồ Bàn (Bình Định ngày nay) biết bao là kỳ hoa dị thảo trên bước chân của thi nhân. Thiên nhiên lúc ấy vẫn còn hoang sơ. Sở dĩ ta gọi là hoang sơ vì con người thời ấy chưa hề có ý nghĩ chinh phục thiên nhiên.

Và con người sẽ trơ trọi biết bao, nếu con người bị ly cách khỏi thiên nhiên!

Ta có thể tạm kết luận một cách thơ mộng rằng, Trần Nhân Tông là thi nhân đầu tiên của nước ta, đã nhìn được dãy Trường Sơn chạy dọc theo miền Trung bấy giờ.

Có lẽ, từ thủa con người mới biết làm thơ, thì núi non đã là nơi gợi hứng vô tận cho hồn thơ của họ rồi, nhất là các thi sĩ của Đông phương.

Chẳng hạn, Tây Hành và Ba Tiêu luôn luôn đứng ngóng đỉnh núi Phú Sĩ của Nhật Bản phủ đầy tuyết trắng, Tô Đông Pha của Trung Quốc vẫn ôm giấc mộng khám phá cho được chân diện mục của núi Lô Sơn khuất sau những tảng mây mù, và Nguyễn Du của Việt Nam vẫn thường rong chơi trên chín ngọn Hồng Lĩnh.

Có lẽ, vì núi cao và đầy hiểm hóc, nên núi non vẫn luôn luôn là biểu tượng cho những kẻ đi tìm tuyệt đối.

Mà thi nhân, chẳng phải là kẻ đi tìm tuyệt đối đó sao?

Với Trần Nhân Tông cũng thế, trong bài phú bằng tiếng Nôm, bài Cư Trần Lạc Đạo, ông viết:

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao

Chiền vắng am thanh, chỉn thật đạo nhân du hí...

Trần Nhân Tông mất ngày 1 tháng 11 năm Mậu Thân (1308). Vậy mà tháng 9 năm đó, ông đã cùng với đệ tử là Bảo Sát đi dạo khắp các núi nằm trong dãy Yên Tử, thì ta biết lòng của Trần Nhân Tông yêu núi non biết chừng nào!

Và đây là bài thơ ông đã làm khi đứng trên đỉnh núi cao:

Địa tịch đài du cổ

Thời lai xuân vị thâm

Vân sơn tương viễn cận

Hoa kính bán tình âm.

Vạn sự thủy lưu thủy

Bách niên tâm ngữ tâm

Ỷ lan hoàng ngọc địch

Minh nguyệt mãn hung khâm.

(Cảnh vắng đài thêm cổ

Xuân sang mầu chửa hồng

Xa gần mây núi hợp

Rợp bóng nẻo hoa lồng.

Vạn sự nước xuôi nước

Trăm năm lòng ngỏ lòng

Tựa hiên nâng sáo thổi

Trăng sáng đầy cõi tâm)

(Nguyễn Lang dịch)

Có cái gì thôi thúc trong lòng muốn nói thành lời, nhưng ngôn ngữ không diễn đạt được, nên Trần Nhân Tông đành:

Bách niên tâm ngữ tâm

Trăm năm lòng ngỏ lòng.

Và trên đỉnh núi cao chót vót ấy, có lẽ ông đã thoáng thấy "thiên thu vĩnh cửu" đang khẽ động trong lòng:

Minh nguyệt mãn hung khâm

Trăng sáng đầy cõi tâm

Và còn gì nữa trong cõi thơ ấy?

Còn mùa thu. Nhưng mùa thu ở đây không phải là mùa thu của "rừng phong đã nhuộm màu quan san" hay màu thu của "Dặm xa lữ thứ" đượm màu biệt ly sầu thảm, mà ta đã từng thấy qua nhiều thời đại thi ca. Mùa thu ở đây hoàn toàn khác.

Đây là mùa thu của những kẻ đi tìm kiếm con đường để vượt qua khỏi giới hạn của sự sống và chết, vì đó là cội nguồn của khổ đau:

Lão dung ảnh lý tăng quan bế

Đệ nhất thiền thanh thu tứ trương.

Dưới bóng đa già, vị sư đang đóng cửa chùa

Một tiếng ve sầu, tứ thu man mác.

Dù thời gian có đang đi nhanh qua mái đầu bạc trắng, nhưng họ vẫn như "trơ gan cùng tuế nguyệt":

Tục đa biến thái vân trường cẩu

Tùng bất tri niên tăng bạch đầu

Thói đời nhiều thay đổi

Như mây trắng hóa chó xanh

Cây tùng chẳng biết đến năm tháng

Nhà sư đầu đã bạc.

Cây tùng và nhà sư đầu bạc.

Ta có thể xem đây là hai hình ảnh mà Trần Nhân Tông đã muốn gởi đến cho những người đang kiên trì đi tìm ý nghĩa đích thực của đời sống vậy.

III.

Nhưng khi thi nhân đã trở thành Thiền sư, thì cách nhìn về thiên nhiên, và nhất là về cuộc đời cũng hoàn toàn đổi khác. Như bài thơ sau đây của Trần Nhân Tông:

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không

Nhất xuân tâm tại bách hoa trung

Như kim khám phá đông hoàng diện

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng.

(Niên thiếu chưa từng hiểu sắc không

Xuân sang hoa sắc vướng tơ lòng

Diện mục xuân nay từng khám phá

Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng)

(Nguyễn Lang dịch)

Khi đọc bài thơ này, sẽ có nhiều người nghĩ là tâm hồn của các Thiền sư đã nguội lạnh rồi, không còn biết rung động với bao nỗi vui buồn của nhân thế nữa, thì làm sao các Thiền sư có thể xuống núi để cứu khổ cho cuộc đời.

Để tránh ngộ nhận này, ta có thể lấy câu:

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy.

Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi của Thiền sư Vạn Hạnh đời Lý, mà giải thích câu:

"Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng"

Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng... của Thiền sư Trần Nhân Tông đời Trần.

Như vậy "Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng" không phải là không còn thiết tha với cuộc đời, mà phải hiểu là các Thiền sư không còn sợ hãi mọi thịnh suy, hưng phế, thành bại mà con người vẫn thường nơm nớp lo sợ.

Chính tinh thần không sợ hãi (vô bố úy) này của Phật Giáo, mà Trần Nhân Tông đã hai lần lãnh đạo toàn dân đánh tan đạo quân xâm lược của đế quốc Nguyên Mông đến xâm lược nước ta, trong khi từ đông sang tây vào thời bấy giờ đang nằm trong cơn sốt Thát Đát (Tartar).

Để rồi cuối cùng, Trần Nhân Tông đã cùng với dân tộc hát lên bài ca chiến thắng:

Xã tắc lưỡng hồi lao thạch mã

Sơn hà thiên cổ điện kim âu.

Xã tắc hai phen chồn ngựa đá

Non sông nghìn thuở vững âu vàng.

(Trần Trọng Kim dịch)

Nhưng khi đã thành công rồi thì rút lui về lại núi rừng, để tìm lại niềm vui muôn thuở:

Cảnh tịch an cư tại tâm

Hương phong xuy đệ nhập tùng âm

Thiền sàng thọ hạ nhất kinh quyển

Lưỡng lự thanh nhàn thắng vạn kim.

(Cảnh lặng, sóng yên, lòng tự tại

Gió mát thổi đến dưới bóng cây tùng

Giường thiền dưới gốc cây, kinh một quyển

Hai chữ thanh nhàn quý hơn vạn nén vàng)

Đã gần tám thế kỷ trôi qua, thế mà những người con của quê hương đất nước vẫn tiếp tục ngóng vọng về dãy núi Yên Tử ấy, như để tìm lại vết chân của Người.

Phải chăng Người là biểu tượng cho sự trở về của dân tộc?

Thích Phước An

TRẦN QUANG TRIỀU -

NGƯỜI GIỮ GÌN NGÔI CHÙA TÂM LINH CỦA QUÊ HƯƠNG

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: 9 giờ sáng mồng Một Tết, cùng gia đình xuất hành lên núi lễ Phật. Đường đến chùa đông nghẹt người và xe cộ. Quay sang đường Phương Sài cũng nhích từng bước. Tự nghĩ, nếu lên được chùa cũng chẳng khác chi vô trúng một chợ phiên. Đành quay về.

Mở email thầy Phước An, ngồi đọc bài về Trần Quang Triều. Tự thấy mình có duyên, được nghe nhà sư kể câu chuyện Trần Quang Triều. Thực lạ, là cháu nội của Hưng Đạo Vương, là anh vợ của đương kim Hoàng thượng, Trần Quang Triều coi phú quý nhẹ như lông hồng, lặng lẽ tìm đến nhưng ngôi chùa, dưới mưa chiều hiu hắt, nhìn đám bướm hoang bay mà than về “khí đế vương triều xưa vùi dưới cỏ mùa Thu”. Các thái tử đảng ngày nay có phút tĩnh lặng nào ngồi đọc chuyện cha ông xưa không nhỉ?

Những câu chuyện và tâm tình rười rượi bóng mát của những ngôi cổ tự…

(Sáng mồng 2 Bính Thân)

Một lần nọ, Trần Quang Triều đứng nhìn nền gạch của một ngôi chùa xưa đổ nát hoang tàn, đang chìm ngập trong cơn mưa của một buổi chiều cuối thu. Trong lòng Trần Quang Triều như bỗng dâng trào lên một niềm xót xa vô hạn trước bao nhiêu tang thương dâu bể của cuộc đời:

Hoang thảo tiền triều tự

Thu phong cựu chiến trường

Tàn bi trầm mộ vũ

Cổ Phật ngọa tà dương

Thạch thất tàng vân nạp

Hoa đài cúng dã hương

Ứng thân vô xứ sở

Dữ thế cộng hưng vong.

Ngôi chùa của triều đại trước lẫn giữa đám cỏ hoang

Bãi chiến trường xưa đang phơi mình trước gió thu.

Tấm bia Tàu chìm trong mưa chiều,

Pho tượng Phật cổ nằm phơi bóng xế

Tấm áo mây, đã cất trong ngôi nhà đá

Mùi hương đồng nội dâng lên đài hoa

Ứng thân không có chỗ nhất định

Với đời cùng hưng von. ^[1]

(Mai Thôn Phế Tự)

Đọc bài thơ, ta có cảm tưởng như trong trái tim của Trần Quang Triều không phải chỉ có một buổi chiều thôi, mà dường như trong ông đang chất chứa cả một vạn buổi chiều:

Có phai sầu vạn cổ

Chất trong hồn chiều nay.

Có lẽ phải mượn hai câu thơ trên của một thi sĩ Việt Nam hiện đại mới nói lên được hết cái sầu của Trần Quang Triều khi ông đứng nhìn ngôi chùa hoang tàn tại xóm Mai trong một buổi chiều thu cách đây đã gần 6 thế kỷ.

Nhưng Trần Quang Triều là một Phật tử, nên ta thấy ông chỉ ngậm ngùi và thương cảm trước cuộc dâu bể thôi chứ không hề hoảng hốt sợ hãi. Vì Trần Quang Triều ý thức rất rõ rằng, có một cái đẹp vĩnh cửu, một cái đẹp không tàn phai, sau cái đẹp mong manh thoáng chốc của thời gian hữu hạn:

Ứng thân vô xứ sở

Dữ thế cộng hưng vong.

Ứng thân không có chỗ nhất định

Với đời cùng hưng vong.

Tuy biết vậy, nhưng bởi lỡ mang trái tim đa cảm, nên những buổi chiều như sầu vạn thuở ấy cứ tiếp tục ám ảnh mãi trong những bài thơ của Trần Quang Triều:

Hà nhạc chung tồn cố quốc phi

Sổ hàng lăng bắc bối tà huy

Cựu thời vương khí mai thu thảo

Mộ vũ tiêu tiêu dã điệp phi.

(Sông núi rốt cuộc vẫn còn mà nước cũ đã đổi khác

Mấy hàng bách trồng trên gò đứng phơi lưng dưới nắng chiều

Khí đế vương triều xưa vùi dưới cỏ mùa thu,

Mưa chiều hiu hắt bướm nội bay) ^[2]

(Trường An Hoài Cổ)

Một nhà phê bình văn học hiện đại đã cho rằng, bài thơ trên của Trần Quang Triều là “Gần như lấp lánh một dự báo thiên tài, một sự khái quát thẩm mỹ đi trước thời đại, báo hiệu sự suy vong không cưỡng nổi của nhà Trần”. ^[3]

Những lời nhận định trên có thể chỉ đúng với cái nhìn của nhà phê bình văn học hoặc các nhà sử học thôi. Trên phương diện thi ca, tôi cho rằng cách nhìn như vậy đã vô tình đánh mất hồn thơ của những nghệ sĩ tài hoa, như tiếng thơ ở đây của Trần Quang Triều chẳng hạn.

Ta được biết Trần Quang Triều sinh năm 1286, là con cả của Trần Quốc Tảng và là cháu nội của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn. Vậy là đối với Trần Quang Triều thì những chiến thắng của Đông Bộ Đầu vào thời kỳ đánh đuổi quân Nguyên lần thứ nhất (1258) dưới thời Trần Thái Tông và tiếp đến những Tây Kết, Chương Dương, Bạch Đằng vào những năm 1285 và 1288 dưới thời Trần Nhân Tông đã chỉ còn là vang bóng của một thời. Nghĩa là nhà Trần dưới thời của Trần Anh Tông hay Trần Minh Tông mà Trần Quang Triều đang phục vụ tất nhiên đã không còn hùng mạnh nữa như dưới thời Trần Thái Tông, Thánh Tông và nhất là Trần Nhân Tông.

Nhưng với cái nhìn của thi nhân, thì không phải đợi đến khi nhìn thấy triều đại mình đang phục vụ bắt đầu suy tàn thì họ mới xót xa cho lẽ hưng vong của cuộc đời, mà trong họ mỗi một ngày trôi qua hay thậm chí đến cả một giây phút bâng quơ nào đó khi bất chợt nhìn thấy một hòn đá nằm trơ vơ dưới nắng chiều hiu hắt bên đường, thì trong họ dường như đã cảm nhận được nỗi đời hư ảo rồi:

Môn tiền cổ kiệt ngọa tà dương

Duyệt thế như lưu sự khả thương.

Trước cửa quán hòn đá chởm nằm trơ trong nắng chiều

Ngắm sự đời, như nước chảy trôi đi và đi mất, thấy mà đau.

(Tô Đông Pha)

Tất nhiên bao giờ tiếng thơ của thi nhân cũng phản ảnh niềm đau khổ chung cũng như riêng đối với thời đại mà thi nhân đang sống. Tuy nhiên, không phải vì vậy mà ta cứ bảo là Trần Quang Triều làm thơ để dự báo (hay thương cảm) cho nhà Trần của mình sắp suy vong, hoặc Nguyễn Du làm thơ là để thương tiếc cho nhà Lê đã mất (hoài Lê).

Nếu chúng ta cứ tiếp tục đem cái nhìn có tính cách trường ốc như vậy để giải thích thi ca thì chắc chắn chúng ta đã đánh mất không những hồn thơ mênh mông không chỉ riêng của Trần Quang Triều hay Nguyễn Du không thôi, mà chúng ta còn bóp chết biết bao tâm hồn thơ mộng của người đọc thi ca nữa.

Trần Tử Ngang, một thi hào đời Đường của Trung Quốc đã bày tỏ về quan điểm thi ca của ông: “Làm thơ là để gởi tấm lòng vào thiên cổ chứ không phải để phấn đấu cho tài ba trong nhất thời”.

Chính vì vậy, cho nên mặc dù đã đỗ đạt cao (tiến sĩ), làm quan đến chức Lân đài chính sự, rồi Hữu Thập Di, nghĩa là đường công danh thì chẳng có gì trắc trở cả. vậy mà, khi đứng trên đài U Châu, nhìn đất trời bao la, Trần Tử Ngang vẫn cảm thấy mình cô độc lạ thường:

Niệm thiên địa chi du du

Độc sảng nhiên nhi thế hạ.

Ngẫm xem trời đất mênh mông,

Riêng một mình ta thương cảm mà rơi lệ.

Trần Tử Ngang mất năm 702. Từ đó đến nay đã hơn 12 thế kỷ rồi, vậy mà giọt lệ của Trần Tử Ngang vẫn còn đọng lại trên mắt của mọi con người ở mọi thời đại.

Ta có thể tin chắc rằng, trong những thế kỷ tới, con người rồi sẽ được du lịch ở một số hành tinh xa xôi, nhưng có lẽ giọt nước mắt của Trần Tử Ngang vẫn còn đó vì càng trông thấy vũ trụ bao la bao nhiêu thì con người lại càng cảm thấy thân phận mình nhỏ bé và lẻ loi bấy nhiêu.

Vậy là, vì không “phấn đấu tài ba trong nhất thời” mà Trần Tử Ngang mới có thể gởi được tấm lòng của mình vào thiên cổ chăng?

Dù rất được nhà Trần ưu đãi, mới có 14 tuổi đã được phong tước Văn Huệ Vương, lớn lên lại có công dẹp loạn Thích Na. Thế nhưng ta thấy Trần Quang Triều (cũng như những tâm hồn lớn khác) không bao giờ lấy đó làm thỏa mãn, mà ngược lại Trần Quang Triều còn khinh bỉ thứ lợi danh bọt bèo này nữa, thứ lợi danh mà biết bao con người tầm thường thèm muốn, nhưng chẳng bao giờ họ vói tới được:

Đồn lãng xuy triều thướng bích than

Lỗ thanh di nhập bích vân hàn

Kỷ hồi bạc nhị huyền chung đỉnh

Na trọng Đồng Giang nhất điếu can.

Sóng cá dồn nước triều lên dòng thác biếc

Tiếng mái chèo đưa hơi lạnh vào mây xanh

Đã bao lần coi nhẹ miếng mồi treo chuông vạc

Mồi ấy đâu có nặng bằng chiếc cần câu bên sông Đống. ^[4]

(Điếu Tẩu)

Vì mang một tâm hồn như vậy, nên ta không lấy gì làm ngạc nhiên, khi thấy Trần Quang Triều luôn luôn cô độc giữa đám đông con người:

Quỷ ngộ niệm thù khinh

Nghĩ đến những cuộc gặp gỡ giả dối lòng càng coi nhẹ. ^[5]

Vì vậy cho nên:

Quy tâm mộng tự vinh

Cho nên giấc mộng trở về cứ vương vấn mãi. ^[6]

Trong số 11 bài thơ còn lại, thì ta thấy đã có đến 2 bài Trần Quang Triều nói đến khát vọng “trở về” rồi.

Nhưng có gì khác nhau giữa sự “trở về” của Trần Quang Triều và việc đi ở ẩn của các nhà Nho? Chắc phải có sự khác nhau. Sự khác nhau theo tôi như thế này: việc rút lui hoặc đi ở ẩn chỉ xảy ra khi nào họ cảm thấy thất bại trên con đường công danh sự nghiệp, hoặc không thực hiện được hoài bão của mình cho dân cho nước (như việc rút lui về ở ẩn của nhà Nho Chu Văn An chẳng hạn). Còn “trở về” có nghĩa là nhận thấy con đường mình đang đi không thích hợp với tâm hồn của mình. Vì nói cho cùng, thì có nhiều con đường để phục vụ cho quê hương đất nước, chứ không nhất thiết phải ra làm quan thì mới có thể thực hiện được lý tưởng ấy.

Và Trần Quang Triều đã lựa chọn con đường khác để phục vụ cho đất nước mà mình đang sống, mảnh đất mà ông đã yêu đến tha thiết vì theo ông nó có một vẻ đẹp rất đơn sơ và giản dị, giản dị đến nỗi mà cũng theo nhà thơ khó có một họa sĩ tài hoa nào có thể đưa được phong cảnh ấy vào bức tranh của mình:

Nam quốc na kham nhập họa đồ

Tân An trì quán trưởng cô bồ

Niên niên lãnh lãm nhàn phong nguyệt

Trúc ngoại nhất thanh đề giá cô.

Phong cảnh nước Nam khó có thể đưa vào trong tranh vẽ

Trong ao bên quán Tân An cỏ năn, cỏ lác mọc

Hàng năm thâu lượm cảnh trăng . ^[7]

(Liêu Nguyên Long Tống Họa Cảnh Phiến)

Nơi mà Trần Quang Triều muốn trở về ấy có phải là ngôi chùa chăng?

Sách Tam Tổ Thực Lục cho biết, tháng chạp năm 1317 khi bắt đầu tu tạo lại chùa Quỳnh Lâm. Văn Huệ Vương Trần Quang Triều đã làm thí chủ và cúng 4.000 tiền, bia chùa Quỳnh Lâm thì chép số tiền này lên đến 40 vạn quan. Rồi đến tháng chạp năm 1324, lại cũng sách Tam Tổ Thực Lục lại ghi thêm: Trần Quang Triều còn cúng 300 mẫu ruộng ở Gia Lâm, cùng số ruộng ở hai trang trại Động Gia và An Lưu, tổng cộng hơn 1.000 mẫu, và hơn 1.000 nô tỳ để làm của Tam Bảo vĩnh viễn cho chùa Quỳnh Lâm. ^[8]

Xưa nay thường chỉ có giới vua chúa và quý tộc hay những người giàu có mới bỏ tiền ra để xây dựng chùa chiền, vậy mà Trần Quang Triều, một tri thức và một nhà thơ lớn đương thời đã bỏ cả gia sản ra để xây dựng chùa Quỳnh Lâm, thì ta có thể thấy tấm lòng của ông tha thiết cho nơi chốn mà ông muốn trở về ấy biết chừng nào!

Là một nhà trí thức lớn của thời đại, nên tất nhiên Trần Quang Triều ý thức rất rõ vị trí của ngôi chùa trong suốt quá trình lịch sử dựng nước và giữ nước của dân tộc. Vì chẳng phải ngôi chùa đã đứng ra hướng dẫn dân tộc trong những ngày đầu mở nước, nên ngay khi Lý Nam Đế (544-548) lên ngôi, đã lập lên ngôi chùa có tên là chùa Mở Nước (Khai Quốc, tức chùa Trấn Quốc ngày nay đó sao?)

Và cũng chính từ ngôi chùa mà sau hơn 1.000 năm lệ thuộc bị xem như “man-di”, thì lần đầu tiên một nhà trí thức hàng đầu của “Thiên triều” đã phải thừa nhận công khai rằng, Thiên tử của nước Đại Việt cũng chẳng khác gì Thiên tử của nước họ qua hai câu thơ của sứ Tống Lý Giác:

Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu

Khê đàm ba tịnh kiến thiềm thu.

Ngoài trời lại có trời soi rạng

Vừng nguyệt trong in ngọn sóng đầm.

Giả sử nếu không có Khuông Việt Thiền sư chùa Cát Lợi và Pháp Thuận của chùa Cổ Sơn thì biết đến bao giờ dân tộc mới ngẩng đầu lên được như vậy?

Năm 1010, Lý Công Uẩn quyết định dời đô từ Hoa Lư về Thăng Long (Hà Nội) trong chiếu dời đô có đoạn viết: “Để mưu cầu chỗ chính giữa làm kế cho con cháu muôn đời (…) vận nước lâu bền, phong tục giàu thịnh…. ” phải được nuôi dưỡng và giáo dục từ nền văn hóa của Phật Giáo, nên Lý Công Uẩn mới có tầm nhìn chiến lược của một chính trị gia lỗi lạc như vậy. Nhưng quan trọng hơn cả là, chính tinh thần từ bi đã hun đúc từ thời thơ ấu ở chùa Lục Tổ nên Lý Công Uẩn mới thể hiện tình thương dân thương nước, không phải chỉ có dân và nước ở thời nhà Lý thôi, mà còn cho cả đến ngàn đời sau nữa.

Với triều Trần, thì vị vua vĩ đại nhất của triều đại (có thể là cả 2.000 năm lịch sử của dân tộc nữa?). Sau khi đã đánh bại hai cuộc xâm lăng của đế quốc Nguyên Mông, rồi đưa quốc gia Đại Việt phát triển rực rỡ trên mọi lĩnh vực. Sau cùng, cũng đã trở về ngôi chùa trên đỉnh núi Yên Tử, và khai mở suối nguồn tâm linh mới cho dân tộc (Thiền phái Trúc Lâm). Ngôi chùa Hoa Yên, nơi Thiền sư Trần Nhân Tông ngồi tham thiền nhập định, đã gây xúc động cho một nhà thơ lớn đương thời bằng những câu thơ tuyệt đẹp như thế này:

Chim chóc (gọi) bạn, cắn hoa nâng cúng

Vượn bồng con (ghé) cửa nghe kinh

Nương am vắng Bụt hiện từ bi

Gió hiu hiu, mây nhè nhẹ;

Kề song thưa Thầy ngồi thiền định

Trăng vằng vặc, núi xanh xanh…

(Phú Vịnh Chùa Vân Yên – Huyền Quang)

Tình thương bao la của ngôi chùa của nước Đại Việt cũng đã từng an ủi cho những kẻ sa cơ thất thế. Thẩm Thuyển Kỳ, một danh sĩ đời Đường, bị đày sang Giao Châu, khi được trở về cố quốc rồi vẫn cứ nhớ mãi ngôi chùa đẹp bên sườn núi ở Hoang Châu (Thanh Nghệ Tĩnh):

Nhân trung xuất phiền não

Sơn hạ tức Già Lam

Tiểu giản hương vi sát

Nguy phong thạch tác am.

Vòng não phiền ra khỏi

Dưới núi dựng Già Lam

Khe suối thơm là cảnh

Đá non cao là am.

(Yết Cửu Châu Sơn Tĩnh Tự Vô Ngại Thượng Nhân)

Và nhất là nhà trí thức lớn của Trung Quốc này, đã ân hận vì không còn được đàm đạo về Phật Pháp với vị Thiền sư Thông Tuệ trong ngôi chùa này:

Đệ tử ai vô thức

Y vương tích vị đàm

Siêu nhiên hổ khê tịch

Trích thọ hạ ư lam.

Đệ tử hận mình dở

Phật Pháp chửa am tường

Qua khe hổ nhìn lại

Dưới cây sương khói lam.

Nước Trung Quốc, nhất là Trung Quốc dưới triều đại nhà Đường, có một nền văn minh rực rỡ nhất thời bây giờ, vậy mà Thẩm Thuyển Kỳ lại ân hận và nuối tiếc vì không còn được học Phật với vị thiền sư Giao Châu, một xứ sở vẫn được xem như là biên địa (tất nhiên là biên địa dưới cái nhìn của người Trung Quốc, vẫn cứ tự nhận mình là Thiên triều). Từ đó ta có thể thấy được, là những ngôi chùa của quê hương không chỉ đưa dân tộc vươn lên thành một quốc gia độc lập có chủ quyền thôi, mà còn có sức mạnh tâm linh vĩ đại để cảm hóa những tâm hồn đang quằn quại trong đau khổ, dù họ đang là danh sĩ của một quốc gia có nền văn minh rực rỡ nhất của Đông Phương thời bấy giờ.

Có lẽ đó là lý do mà Trần Quang Triều cứ ôm mãi giấc mộng trở về nơi những ngôi chùa để tìm lại sức mạnh tâm linh này cho quê hương, mà ông có cảm giác rõ rệt rằng sức mạnh ấy đang mất dần giữa một xã hội chỉ biết chạy theo sức mạnh bên ngoài, là lợi danh và quyền lực.

Và việc Trần Quang Triều chọn ngôi chùa Quỳnh Lâm, ta lại càng thấy rõ ý nghĩa việc trở về đó của ông.

Theo giáo sư Nguyễn Huệ Chi trong bài Hiện tượng hội nhập văn hóa dưới thời Lý Trần, nhìn từ một trung tâm Phật giáo tiêu biểu: Quỳnh Lâm, ^[9] thì người thứ nhất đến với chùa Quỳnh Lâm không được ghi trong danh sách nhưng lại được nhiều truyền thuyết dân gian lưu lại, là Thiền sư Không Lộ của đời Lý. Chính tại nơi chùa Quỳnh Lâm này mà Không Lộ lại còn có một cái tên khác nữa cũng đã đi vào truyền thuyết dân gian rất có ý nghĩa, tên là Nguyễn Minh Không. Đó là chuyện Nguyễn Minh Không mang một túi khổng lồ, thu gom đồng của Trung Quốc đem về nước đúc nên “An Nam tứ khí” mà tượng Phật chùa Quỳnh Lâm có trong 4 tứ khí đó. Khi bàn về truyền thuyết này, giáo sư Nguyễn Huệ Chi viết: “Lời gởi gắm sâu kín trong câu chuyện có giá trị như một ước nguyện sâu xa của nhiều đời, một sự nhắc nhở lâu dài đối với thế hệ con cháu, mà đến nay xem ra vẫn còn nguyên ý nghĩa thời sự”. ^[10]

Người thứ hai sau Thiền sư Không Lộ, là Pháp Loa Thiền sư Đệ nhị Tổ của Thiền Trúc Lâm đời Trần, một người rất có đầu óc tổ chức. Chính Pháp Loa đã biến ngôi chùa Quỳnh Lâm thành Quỳnh Lâm Thiền viện, quy mô và bề thế. Và cũng chính tại Thiền viện Quỳnh Lâm này mà Pháp Loa đã cho khắc in Đại Tạng Kinh, mở các buổi thuyết giảng về thiền cho các Tăng sĩ thuộc Giáo hội Trúc Lâm.

Người quan trọng thứ ba của Quỳnh Lâm là Trần Quang Triều. Bởi cái tên Quỳnh Lâm trong lịch sử không phải chỉ bao gồm có 2 phần, Quỳnh Lâm Tự và Quỳnh Lâm Thiền viện, mà còn bao gồm một phần thứ 3 nữa, đó là Bích Động Am, mà đã nói đến Bích Động Am hẳn không ai không biết chính nơi đây đã hình thành một thị xã nổi tiếng, đã từng tổ chức những cuộc đàm đạo thơ văn lôi cuốn hầu hết những học giả, nhà thơ có tên tuổi nhất thời bấy giờ. Thi xã có tên là Bích Động, và người đứng đầu thi xã không ai khác hơn chính là Trần Quang Triều.

Chính trong thời gian này, Thiền viện Quỳnh Lâm cũng đã mở cửa đón tiếp một nhà Nho thông thái, một nhà Nho nổi tiếng vì đã liên tiếp chỉ trích Phật giáo. Trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư chép rằng, vua Trần Minh Tông đã cử Trương Hán Siêu về đây giữ chức giám tự. Sử liệu không cho biết là Trương Hán Siêu đã tự nguyện về hay bị triều đình bắt buộc phải về để “cải tạo” tư tưởng bài Phật một cách cực đoan của ông.

Nhưng trong bài thơ Dục Thúy Sơn (Núi Dục Thúy) được sáng tác vào cuối đời, trong đó Trương Hán Siêu đã ghi lại cảm giác hoan lạc của lòng mình khi đứng trên trên núi Dục Thúy nhìn đất trời bao la:

Sơn sắc thượng y y

Du nhân hồ bất quy?

Trung lưu quang tháp ảnh

Thượng giới khải nham phi.

(Non xanh xanh vẫn như xưa

Du nhân đi mãi vẫn chưa thấy về!

Sống in bóng tháp Bồ Đề

Mở toang cửa động liền kề chân mây)

(Trần Văn Giáp dịch)

Thực ra, cảnh tượng bao la và hùng vĩ của đất trời đó, ta phải hiểu là Trương Hán Siêu muốn ám chỉ đến tư tưởng Phật giáo, một tư tưởng vĩ đại như vậy mà trước đây vì cố chấp, có thể cũng là lòng ganh tỵ hẹp hòi của một nhà Nho, nên ông đã lỡ bài xích một cách bất công, nên nay Trương Hán Siêu cảm thấy ân hận vô cùng:

Phù thế như kim biệt

Nhàn danh ngộ tạc phi.

Đời lênh đênh trước khác nay

Thân nhàn mới biết trước ngày lầm to.

(Trần Văn Giáp dịch)

Không còn hồ nghi gì nữa, chính tư tưởng tự do, bao dung và vô chấp của Phật Giáo được thể hiện qua các Thiền sư và cư sĩ học giả Phật giáo tại chùa Quỳnh Lâm mới thuyết phục được một nhà Nho có tầm cỡ lớn như Trương Hán Siêu, cuối cùng cũng phải trở về với Phật giáo vậy!

Còn Trần Quang Triều? Ông đã đến nơi mà suốt cả đời ông vẫn khao khát trở về đó chưa?

Tâm khôi oa giấc mộng

Bộ lý đáo Thiền đường

Xuân vãn hoa dung bạc,

Lâm u thiền vận trường

Vũ thu thiên nhất bích

Thi tịnh nguyệt phân lương

Khách khứ Tăng vô ngữ

Tùng hoa mãn địa hương.

(Lòng nguội lạnh với giấc mơ sừng con sên

Dạo bước đến cửa Thiền.

Xuân muộn, dáng hoa mỏng mảnh,

Rừng sâu, tiếng ve ngân dài

Mưa tạnh, trời xanh biếc một màu

Ao trong, trăng mát dịu tỏa xuống.

Khách ra về, Sư chẳng nói

Mặt đất thơm ngát mùi hoa thong)

(Đề Gia Lâm Tự)

Vậy là Trần Quang Triều đã đến nơi mà suốt cả đời ông vẫn khát khao trở về đó rồi! Vì suốt cả bài thơ, ta nghe ra được một niềm vui như bất tận của Trần Quang Triều. Dù nơi này, đất và trời vẫn vắng lặng và tịch mịch như tự bao giờ (khách khứ tăng vô ngữ) nhưng trước mắt là một màu xanh ngắt (thiên nhất bích), và mặt đất dưới bước chân người vừa mới trở về dường như thơm ngát một mùi hương (tùng hoa mãn địa hương).

Thích Phước An

------------------------

^[1] Thơ Văn Lý Trần, tập 2, Nxb KHXH, Hà Nội 1988, tr. 610.

^[2] Thơ Văn Lý Trần, tập 2, Nxb KHXH, Hà Nội 1988, tr. 609.

^[3] Tạp chí Văn Học số 4/1992, Hà Nội 1992, tr. 19.

^[4] Thơ Văn Lý Trần, tập 2, Nxb KHXH, Hà Nội 1988, tr. 609.

^[5] Thơ Văn Lý Trần, tập 2, Nxb KHXH, Hà Nội 1988, tr. 616.

^[6] Sđd.

^[7] Sđd, tr. 611.

^[8] Tạp chí Văn Học số 4/1992, Hà Nội 1992, tr. 18.

^[9]Tạp chí Văn Học số 4/1992, Hà Nội 1992, tr. 14.

^[10] Tạp chí Văn Học số 4/1992, Hà Nội 1992, tr. 16.

NGÔI CHÙA TRONG TÂM TƯỞNG

HAY MỘT THOÁNG CỦA MÙA XUÂN VĨNH CỬU ^(*)

Thích Phước An

Dạo đó là vào những năm 1956 hay 1957 gì đó, nghĩa là sau khi đất nước bị chia cắt khoảng hai hoặc ba năm. Làng quê tôi và có lẽ nhiều làng quê khác cũng vậy. Sau gần hơn nửa thế kỷ sống trong chiến tranh và ly loạn, nên mặc dù còn nghèo khổ mà chừng như người dân ai cũng tha thiết với cuộc sống họ vừa tìm lại được.

Khi lớn lên ra sống tại các thành phố, tôi vẫn thường đem hai cuộc sống ra để so sánh, và những lúc ngồi một mình tôi vẫn thường nghĩ vẩn vơ rằng, người dân ở thành phố yêu cuộc sống là một điều chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả, vì họ có của cải, tài sản và nhiều thứ khác nữa để mà yêu. Hay nói đúng hơn là họ chỉ yêu cuộc sống qua của cải và tài khoản cất ở ngân hàng, chứ không phải yêu chính cuộc sống.

Nhưng trái lại khi những người dân quê yêu cuộc sống thì tình yêu đó mới đúng là tình yêu vô điều kiện, vì họ chẳng có gì cả, ngoài tấm lòng tha thiết mà họ muốn hiến dâng cho cuộc sống.

Nhưng điều đáng buồn là, có lẽ hầu hết mỗi người trong chúng ta, ai cũng đều yêu cuộc sống qua của cải, tài sản hay cao hơn một chút nữa là địa vị và danh lợi. Chính vì thế mà mới có đấu tranh, sát phạt lẫn nhau để dành phần thắng về cho mình. Và rồi tôi cũng tự kết luận để nhắc nhở cho chính tôi rằng, nếu ta chỉ yêu cuộc sống mà không qua bất cứ trung gian nào thì có lẽ cuộc đời của ta và cả thế giới này nữa sẽ bớt đi rắc rối và phức tạp như hiện nay chăng?

Hồi ấy tôi mới lên tám hoặc chín tuổi, vẫn thường vào chơi trong một ngôi chùa. Chùa nằm ngay dưới chân núi sau làng. Ngôi chùa này vốn do em của ông Sơ tôi lập nên, và hiện do người chú ruột của tôi làm trụ trì. Sư chú tôi vẫn thường kể lại một cách say sưa cho tôi nghe về những ngày đầu của ngôi chùa như thế này:

Em của ông Sơ tôi (mà có lẽ Sư chú tôi phải gọi đến ông Cố Thúc, còn tôi thì phải gọi đến ông Sơ Thúc?), đi tu hồi chưa đầy lên mười. Về mặt trí tuệ thì chẳng có gì xuất sắc, nhưng về phương diện tu trì thì tất cả các bạn đồng tu đều phải kính nể. Sau khi đắc pháp với một cao tăng được xem là thông tuệ nhất trong tỉnh thời bấy giờ, thì sau đó ông Sơ Thúc của tôi được Bổn Sư và Sơn Môn cung thỉnh về giữ chức trụ trì tại một ngôi chùa nổi tiếng là đẹp nhất của tỉnh. Chùa rất giàu, có đến mấy trăm mẫu ruộng do các quan lại địa phương và những phật tử giàu có hiến cúng. Sỡ dĩ các quan lại địa phương tích cực hỗ trợ cho chùa như vậy vì ngoài là một ngôi chùa đẹp ra, còn có một lý do khác nữa, đó là có một thời một vị quan hàng đầu của triều đình Huế vốn quê quán ở đây về nhập thất tu Thiền tại chùa này hơn hai năm. Vị quan này không chỉ nổi tiếng về đức thanh liêm, mà còn là một nhà soạn tuồng, một nhà thơ tài hoa nữa. Có hai câu thơ đầy hạo khí của vị quan đi ở ẩn này mà tôi đã nghe và thuộc lòng từ thời còn để chỏm:

Lao xao sóng bủa ngọn tùng

Gian nan là nợ anh hùng phải mang

(Đào Tấn)

Nhưng ông Sư Thúc của tôi đã từ chối làm trụ trì ngôi chùa nổi tiếng giàu có và nhiều thế lực này, âm thầm về lại làng xưa, một mình lặng lẽ vào sâu trong chân núi dựng một thảo am để tu trì.

Vùng núi này rất nhiều cọp, có hôm trời mới nhá nhem tối mà cọp đã ra tận ngoài làng để bắt trâu bò, ít nhất đã có một người trong làng bị cọp bắt mang đi rồi mất xác luôn. Mối lo sợ như bao trùm cả xóm làng, nên cứ mỗi khi chiều đến là các cửa đều đóng kín mít, làng xóm không một bóng người qua lại. Nhưng từ khi ông Sư Thúc của tôi về dựng thảo am dưới chân núi, thì cọp gần như không xuống làng để rình mồi nữa, dù thỉnh thoảng dân làng vẫn còn nghe tiếng cọp gầm gừ từ núi cao vọng về.

Từ đó, cứ đêm đến là dân làng lại hướng về rặng núi, mà trước kia đối với họ như một hung thần chỉ chờ giáng tai họa xuống trên đầu họ. Nhưng từ ngày có bậc chân tu về tu hành thì rặng núi đối với họ lại trở thành một đám mây lành che mát cho cả dân làng.

Tất nhiên, người nhà quê với đầu óc chất phác, ít phân biệt thế nào là đúng thế nào là sai, nên có thể họ đã phóng đại những điều mà họ đã nghe kể, và cứ khăng khăng cho đó là chuyện có thật.

Nhưng có một điều mà tôi tin chắc là có thật. Đó là ngọn núi sau chùa rất nhiều cọp. Khi tôi vào chùa, nghĩa là cách ông Sư Thúc của tôi đến hơn cả trăm năm rồi vậy mà vẫn còn rất nhiều cọp.

Tuổi thơ của tôi vốn đã hoang lạnh, nên khi nghe tiếng rống của cọp vang lên trong đêm, tôi lại càng thấy tuổi thơ của mình bơ vơ lạc lõng hơn nữa trên cuộc đời này.

Sở dĩ Sư chú tôi thường đem chuyện Tổ khai sơn của chùa ra để kể cho tôi nghe là để ông khuyến khích việc đi tu của tôi. Vì sau mỗi lần kể ông đều than thở rằng: “Ông Bà mình thì tu hành như vậy, mà con cháu bây giờ chẳng biết gì đến chuyện phước đức hết, chỉ đợi đến ngày giỗ là giết gà giết vịt đặt lên bàn cúng cho có chuyện, rồi dọn xuống ăn uống, nói chuyện nhảm nhí, lại cứ nghĩ rằng là báo đáp ân đức cho Ông Bà”.

Nhưng Sư chú tôi đâu biết được rằng, cái không khí tĩnh mịch của ngôi chùa cùng núi rừng đã bắt đầu ảnh hưởng đến tuổi thơ tôi. Tôi có thể ngồi chơi một mình mà không cần nhập bọn quậy phá ồn ào với bọn trẻ nữa. Thay vì buổi trưa rủ nhau đi tắm sông hoặc bắt chuồn chuồn, châu chấu, cào cào đem về cho chim con ăn, thì tôi có thể ra ngồi dưới gốc cây xoài trước chùa để ngắm bầu trời cao rồi tha hồ nghe tiếng hót của các loài chim, nào chim chìa vôi, chích choè, chớp quạch, khứu, vv... Thỉnh thoảng lại nghe tiếng tu hú gọi bầy từ núi cao vọng xuống nữa, nhưng thích nhất vẫn là tiếng gáy của cu cườm. Chúng thường bay về đây từng đàn, đặc biệt là mùa gặt từ tháng 2 đến tháng 3. Con cu cườm ít đứng trên cây mà lại thường đứng trên các tảng đá sau chùa rồi cùng nhau gáy vang cả núi rừng trong những buổi trưa hè tĩnh mịch. Nhưng tôi lại ít thích nghe cu cườm gáy từng bầy, mà lại thích nghe từng con gáy. Nếu cu đứng càng xa thì tiếng gáy của nó cang mê hoặc đối với người nghe hơn nữa.

Có một nhà thơ Việt Nam hiện đại, buổi trưa nằm nghe cu cườm gáy cũng nhớ đến một cái gì xa xôi heo hút và mơ hồ như vậy:

Một buổi trưa không biết tự thời nào

Như buổi trưa nhè nhẹ trong ca dao

Có cu gáy, có bướm vàng nữa chứ!

(Huy Cận)

Nhưng có lẽ cái xa xôi heo hút mà thi nhân nghe được đó cũng chỉ là cái xa xôi heo hút của tuổi thơ mà thi nhân (cũng như tất cả chúng ta) đã đánh mất mà thôi chứ không phải cái xa xôi heo hút mà tôi đã thoáng thấy dù rất mong manh trong những năm tháng của tuổi thơ sống trong ngôi chùa cổ ấy.

Nhưng có một điều lạ lùng là, khi tôi đọc được tác phẩm của một triết gia Tây Phương người Đức ở cuối thế kỷ 19, thì tôi lại thấy được cái buổi trưa như tôi đã thoáng thấy nơi ngôi chùa cổ từ dạo tuổi thơ xa xôi. Chỉ có khác là nơi tác phẩm của triết gia ấy không có ngôi chùa cổ cùng tiếng gáy của cu cườm mà thôi.

Đó là Nietzsche, triết gia mà trước 1975, những người trẻ tuổi sống ở các thành phố miền Nam qua các bài viết của Phạm Công Thiện, Ngô Trọng Anh, Trần Xuân Kiêm, Lê Tôn Nghiêm… trên tạp chí Tư Tưởng của Đại học Vạn Hạnh, một tạp chí được xem như hấp dẫn nhất của trí thức trẻ thời bấy giờ, đều xem Nietzsche như một thứ Bồ Đề Đạt Ma, hay một thiền sư ngang ngược của Phật giáo đã xuất hiện để làm một cuộc đảo hoán mọi giá trị của truyền thống tư tưởng Tây Phương.

Theo Trần Xuân Kiêm, trong bản dịch Zarathustra Đã Nói Như Thế ⁽¹⁾ thì khi bắt đầu phác họa dự tính viết một bản trường thi dài gồm bốn phần, liên quan đến nhà tiên tri Zarathustra thì Nietzsche lấy tên là Ngọ Thiên và Vĩnh Cửu (Mittag und Ewigkeit). Nhưng rồi cuối cùng Nietzsche đã quyết định đặt tên cho bản trường thi ấy là Zarathustra Đã Nói Như Thế, nghĩa là đồng vọng lại lời mở đầu trong các bộ kinh của Phật Giáo: Như thị ngã văn (Tôi đã nghe như thế).

Khởi đầu chương viết về buổi Ngọ Thiên (Mittag), Nietzsche để Zara thustra cất bước chạy dưới buổi trưa, trong khi Zarathustra chạy mà “Không gặp bất cứ một ai, hắn cô thân độc ảnh và tự tìm gặp lại chính mình, hưởng thụ sự cô đơn, nếm nhấp sự cô đơn đó và nghĩ đến những điều tốt đẹp suốt mấy giờ liền”. Zarathustra trong lúc đang chạy thì gặp một cây cổ thụ có treo lủng lẳng những chùm nho chín mọng như muốn hiến dâng cho lữ khách qua đường. Zara thustra có ý định làm dịu cơn khát bằng cách hái những chùm nho đó nhưng khi vừa đưa tay lên hái thì “lòng hắn lại nổi lên một khát vọng khác, mãnh liệt hơn: ước vọng được nằm dài ngủ dưới gốc cây trong buổi Chánh Ngọ của đất trời”. Và rồi: “Zara thustra đã nằm dài trên mặt đất, trong nỗi im lặng tịch mịch cùng niềm bí ẩn của cỏ dại muôn màu”.

Và rồi Nietzsche đã để cho Zarathustra thì thầm những lời bí ẩn giữa buổi Ngọ Thiên: “Ồ hạnh phúc! Hỡi linh hồn ta, có gì mà mi không ca hát chứ? Mi đang yên nghỉ giữa lòng cỏ dại. Nhưng bây giờ là giờ phút bí mật và trang trọng…” và: “Hãy coi chừng! Buổi Ngọ Thiên thiêu đốt, đang ngủ yên trên những đồng cỏ. Đừng ca hát, “Hãy im lặng! Thế giới đã thành tựu…”.

Và câu trên được Nietzsche lặp đi lặp lại trong suốt chương viết về buổi Đại Ngọ Thiên:

“… Im lặng! Im lặng! Thế giới há chẳng phải vừa thành tựu đó sao? Việc gì đang xảy đến cho ta đây”. ⁽²⁾

Và đó có lẽ cũng là câu mà tôi đã cảm nhận được dù rất mơ hồ từ những buổi trưa tĩnh mịch và thanh tịnh nơi ngôi chùa cổ của thời thơ ấu đã xa.

Dường như nơi mỗi người trong chúng ta, vào những giờ phút vắng lặng nhất, ít nhất một lần nào đó trong đời cũng đều bắt gặp giây phút đó. Nên gọi giây phút đó là giây phút gì? Không thể nào diễn tả được. Ta chỉ biết đó là giây phút mà trái tim ta đã đập rộn ràng cùng với nhịp đập của thiên thu vĩnh cửu.

Đối với Phật Giáo, chẳng phải từ 2546 năm nay giờ Ngọ đã là giờ thiêng liêng nhất sao? Vì vào giờ ấy, sau khi đi khất thực về, Đức Phật đã lặng lẽ thọ trai, thuyết pháp rồi đi vào thiền định.

Nếu như những buổi trưa tĩnh mịch ngôi chùa đã dạy cho trái tim tôi biết rung động với đất trời mênh mông, thì khi đêm tối đến, ngôi chùa như cũng đã thì thầm với tôi rằng, hãy kiên trì, hãy nhẫn nại như mặt đất, như lời kinh tiếng kệ được vang lên vào mỗi đêm, rồi một lúc nào đó thì đêm tối của cuộc đời này cũng sẽ tan mất mà thôi.

Bởi vậy, khi đêm đến tôi còn có một đam mê khác nữa, niềm đam mê mà tôi vẫn tự hào rằng, những đứa trẻ cùng tuổi với tôi ngoài làng sẽ không bao giờ biết được, hay nói đúng hơn thì chúng chẳng thấy có cái gì gọi là vui trong đó hết. Đó là tôi rất thích được nghe tụng kinh Lăng Nghiêm vào bốn giờ sáng.

Cứ mỗi lần tụng xong bước ra khỏi Chánh Điện là Sư chú tôi đều thấy tôi ngồi ngoài hành lang để nghe tụng kinh, gần như không có khuya nào vắng cả. Chính vì khuya nào cũng nghe tụng, nên khi chính thức xuống tóc đi tu và bắt đầu học kinh Lăng Nghiêm thì đâu chỉ chừng hai tuần là tôi thuộc cả năm đệ Lăng Nghiêm cùng Đại Bi Thập Chú. Sư chú tôi rất mừng, nên mỗi khi có ai đến thăm chùa nhất là quý thầy trong Sơn Môn, thì ông đều đem tôi ra để khoe rằng tôi học rất sáng. Riêng tôi thì chẳng thấy hãnh diện gì cho lắm, vì đã nghe tụng đến hơn cả hai năm trời thì học thuộc trong hai tuần là chuyện tất nhiên rồi.

Thỉnh thoảng ngoài làng có người bệnh, thì họ lại đem tên vào để nhờ Sư chú tôi tụng kinh cầu an. Những lúc ấy tôi lại còn được nghe ông trì chú Chuẩn Đề nữa.

Tuổi thơ vốn rất sợ ma, mà đã sợ ma thì tất nhiên phải sợ bóng tối, nên tôi cứ trông sao có người vào xin cầu an, để được nghe Sư chú tôi trì tụng chú Chuẩn Đề, nhất là câu Lục tự đại minh chơn ngôn án ma ni bát di hồng được liên tục đọc lên giữa đêm khuya khiến tôi cảm thấy bớt sợ và thấy như có thêm sức mạnh khi bị bắt buộc phải đối diện với bóng tối quanh chùa.

Vì Sư chú tôi còn là một vị Gia Trì nổi tiếng, nên các thầy thỉnh thoảng đến xin học chẩn tế. Buổi học thường diễn ra sau khi tụng kinh xong, nghĩa là khoảng sau 8 giờ, với thôn quê giờ ấy là đã khuya lắm rồi. Tôi ngồi lắng nghe các thầy học thỉnh 12 câu trong khoa, khi thỉnh đến những câu như:

Trường dạ man man hà nhật hiểu

U quang ẩn ẩn bất tri xuân.

(Ôi thôi! Đêm trường thăm thẳm bóng ma

Cửa mù thiu thỉu như trời thu đông).

Hoặc câu:

Kinh song lãnh thẩm tam canh nguyệt

Thiền thất hư minh bán dạ đăng

(Ôi thôi! Kinh song trăng thẳm lạnh lùng

Nhà Thiền leo lét đèn chong canh dài)

Thì tôi thấy cảnh trong lời thỉnh sao giống y như cảnh mà tôi đang sống ở đây quá, cũng những ngọn đèn dầu leo lét giữa đêm khuya mù mịt, ngoài trời thì từng đàn đom đóm bay lập loè trên các ngôi mộ giống như những oan hồn đang trở về vì còn nhớ thương dương thế.

Trong Khoa có bài tán Khô Lâu có những câu để cảnh tỉnh những oan hồn vất vưởng như thế này:

“… Xiết than người thế ra chi, kiếp phù sinh gởi tháng ngày bao lăm. Ác vàng thỏ bạc xâm xâm, bóng quang âm thoắt trăm năm mấy hồi. Dần dà chi nữa người ơi, sớm lìa bể khổ cho rồi kiếp ma…” ⁽³⁾

Có lẽ đó là quyển sách đầu tiên mà tôi đã học được về những thống khổ của kiếp người, và vị thầy đầu tiên giảng cho tôi hiểu quyển sách thống khổ ấy không phải là một vị giáo sư cầm phấn đứng trước bảng đen mà chính là đàn đom đóm bay lập loè trên những ngôi mộ trước sân chùa mà tuổi thơ tôi đã từng nơm nớp lo sợ mỗi khi bóng đêm bắt đầu đổ xuống ở núi rừng thuở ấy.

Chính vì nhờ học được những gì từ trời cao đất rộng như vậy, nên tôi vẫn nghĩ rằng, nếu chỉ học Đạo giữa bốn vách tường an toàn thôi thì khi thỏng tay đi vào chợ đời sẽ dễ bị lợi danh của chợ đời quyến rũ. Đó là bài học đau lòng mà ta có thể thấy được không phải từ đâu xa mà ở nơi đây, ngay tại đất nước này. Vậy ta phải học Phật như thế nào? Hay nói đúng hơn hạt giống bồ đề nên gieo ở đâu? Một nhà Phật học của Phật Giáo Việt Nam hiện tại đã viết: “Hạt giống Bồ Đề không được gieo vào một cánh đồng trừu tượng nào xa xôi, cũng không chỉ đợi để được gieo vào một vùng đất hứa nào khác, mà nó được gieo xuống ngay trên sa mạc sanh tử này, khô cằn với những đau khổ triền miên của chúng sanh này…”. ⁽⁴⁾

Và bởi vậy: Bồ Đề Tâm, đó là chí nguyện nóng bỏng của một chúng sanh tự thấy mình đang sống trong cảnh tối tăm, giữa đọa đày khổ nhục, mong tìm một con đường sáng không những để giải thoát bản thân khỏi những đe dọa áp bức mà còn là để giải thoát cho tất cả những người cùng cảnh ngộ. Bồ Đề Tâm, đó là ý chí kiên cường bất khuất của một người bị cột trói trên ngọn lửa rực cháy, bị chà đạp dưới những sức mạnh tàn khốc của tham vọng điên cuồng của chính ta và của một tập thể ma quái chung quanh ta. “Vui cười gì, thích thú gì, giữa những ngọn lửa không ngừng thiêu đốt? Bị bao phủ trong bóng tối, sao không đi tìm ngọn đuốc”. ⁽⁵⁾

Làm sao có thể viết được những lời trên nếu người viết chưa một lần thể hiện “ý chí kiên cường bất khuất của một người bị cột trói trên ngọn lửa rực cháy?”

II.

Chúng ta, những con người ngụ cư trên mặt đất phù du này thật là tội nghiệp. Sống thì lúc nào cũng mong đợi một tin vui, một chút hạnh phúc dù rất mong manh. Nhưng khi niềm vui hay hạnh phúc đó đến rồi thì chúng ta lại lo sợ cái hạnh phúc đó sẽ mất:

Xuân đang đến, nghĩa là Xuân đang qua

Xuân còn non, nghĩa là Xuân sẽ già

Mà Xuân hết thì đời tôi cũng hế.

(Xuân Diệu)

Dù có những người cố vui, cố níu kéo một chút hạnh phúc mong manh ấy, xem như không có gì xảy ra cả. Nhưng trong cách nói của họ dường như vẫn không giấu được nỗi sợ hãi:

Ôi người ta đi hóng Xuân

Cho tôi theo với, kéo tôi gần!

Rộn ràng bước nhịp hương vương gót

Nhựa mạnh tuôn trào tưởng dính chân.

(Huy Cận)

Tất nhiên thi nhân là kẻ hiểu hơn ai hết vì sao họ lại phải níu kéo cái đẹp một cách tuyệt vọng đến như vậy:

Về đâu, về đâu thời gian đã

In dấu mong manh trên cánh đào

(Huy Cận)

Vì luôn luôn bị ám ảnh bởi sự tàn phá của thời gian, bởi cái chết đè nặng trên tâm hồn nên họ thấy cuộc đời chỉ là hư vô, là ngõ cụt, ngay cả cái đẹp cũng vô nghĩa như vậy:

Xuân lan Thu cúc thành hư sự

Hạ thử Đông hàn đoạt thiếu niên.

(Lan mùa Xuân, cúc mùa Thu đã trở thành chuyện hão

Vì mùa Hạ nóng mùa Đông lạnh đã cướp tuổi xanh mất rồi).

(Nguyễn Du)

Đây có lẽ là vấn đề trọng đại nhất mà Thiền, qua các Thiền sư đã nỗ lực hết mình để giải quyết cho kỳ được.

Ta thử xem các Thiền sư thi sĩ đã giải quyết các vấn đề sống chết này bằng cách nào?

Một hôm vua Lý Nhân Tông đến viếng một ngôi chùa ở huyện Tiên Du (Bắc Minh) gặp Thiền sư Thiền Lão, nhà vua hỏi:

- Hàng ngày Thiền sư làm việc gì?

Thiền Lão đáp:

Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh

Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chơn

(Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác

Trăng trong mây bạc hiện toàn chân)

(HT. Mật Thể dịch)

Rồi nhà vua liền hỏi tiếp:

- Vậy Thiền sư ở chùa này đã bao lâu rồi?

Thiền Lão cũng trả lời lại bằng hai câu thơ:

Đản tri kim nhật nguyệt

Thùy thức cựu Xuân Thu

(Sống ngày nay biết ngày nay

Còn Xuân Thu trước ai hay làm gì!)

(HT. Mật Thể dịch)

Bốn câu thơ trên là những câu Kệ được hỏi và đáp theo cách của Thiền. Nghĩa là người bị hỏi phải trả lời ngay tức khắc, không do dự cũng như không kịp suy nghĩ.

Điều đó chứng tỏ tâm hồn của vị Thiền sư đời Lý này của quê hương đã vượt qua mọi rào cản, mọi giới hạn, không còn phân biệt nội giới cũng như ngoại giới nữa. Chẳng hạn như cây trúc xanh biếc, bông cúc đang nở rộ vàng rực trước sân chùa hay mây trắng trăng sáng trên đỉnh núi vào những đêm rằm kia đâu phải là cái gì xa lạ ở bên ngoài ta, mà chính là sự phản chiếu của một tâm hồn đã an vui, một tâm hồn đã đến được trung tâm điểm của Đạo, của vũ trụ hồn nhiên như nhiên. Và như vậy ý niệm về thời gian như quá khứ, hiện tại và vị lai do ý thức của con người phân chia tất nhiên cũng phải chấm dứt theo.

Cố giáo sư Nguyễn Đăng Thục viết “Khi đã có tâm hồn vui đạo, luôn luôn cảm thông với nguồn sống thiên nhiên siêu nhiên tràn ngập trong không gian thời gian thì làm sao còn lo nghĩ đến sống chết, quá khứ và vị lai. Bất cứ lúc nào cũng hiện tại, mà chỉ có hiện tại thôi, vì hễ có sự hiện diện của Đạo thì một khoảnh khắc cũng là cả một vĩnh cửu vô thủy vô chung vậy. Cho nên bảo phải biết sống lúc đang sống là đầy đủ không phải lo nghĩ đến cái đã qua cũng như cái gì sắp tới…” ⁽⁶⁾

Vậy là đúng như lời của Thiền sư Khánh Hỷ cũng ở đời Lý:

Đạt thời biến cảnh túc

Bất ngộ vĩnh quai sơ.

(Khi đạt thì đâu cũng là cảnh tượng đầy đủ

Không ngộ thì mãi mãi sai lầm).

Vua Trần Nhân Tông hồi còn trai trẻ cũng đã từng đam mê rồi đau khổ khi thấy những mùa Xuân chóng qua cùng với tuổi trẻ của mình:

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không

Nhất Xuân tâm tại bách hoa trung

Như kim khám phá đông hoàng diện

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng.

(Niên thiếu chưa từng hiểu Sắc, Không

Xuân sang hoa sắc vướng tơ lòng

Diện mục Xuân nay từng khám phá

Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng).

(Nguyễn Lang dịch)

Câu: Nhất Xuân tâm tại bách hoa trung (Xuân sang hoa sắc vướng tơ lòng), nghe chan chứa tình người làm sao!

Ta có thể hiểu rằng đó là Trần Nhân Tông muốn nói lên niềm đam mê cái đẹp mong manh khi còn trai trẻ của chính mình. Nhưng nếu hiểu đó là tình thương bao la của Thiền sư thi nhân đối với cái đẹp mong manh tội nghiệp mà tất cả chúng ta đang nâng niu một cách tuyệt vọng thì cũng không sai mấy.

Dường như tất cả những tâm hồn vĩ đại đều khởi đầu bằng tình thương rất người này.

Trần Nhân Tông chắc cũng chẳng ra khỏi ngoại lệ đó? Không còn hồ nghi gì nữa, chính tình thương vô hạn đối với sự thống khổ của con người mà Trần Nhân Tông mới đủ sức mạnh tinh thần để đẩy lùi hai cuộc xâm lăng của một đế quốc hùng mạnh nhất thời bấy giờ, và cũng chính vì tình thương này mà Trần Nhân Tông mới đủ can đảm vứt bỏ ngai vàng cùng với tất cả những vinh hoa phú quý bọt bèo lại sau lưng để đi lên tận đỉnh núi Yên Tử mà Tham Thiền Nhập Định. Để rồi cuối cùng đã tìm thấy một mùa Xuân vĩnh cửu cho chính mình, một mùa Xuân không bao giờ sợ phải tàn phai nữa.

Và phải chăng cuộc từ bỏ vĩ đại này cũng đã nuôi dưỡng sức mạnh tâm linh cho toàn thể dân tộc Việt từ đó cho đến bây giờ và sẽ còn tiếp tục cho đến những thế kỷ sau nữa?

Có một Thiền sư Nhật Bản ở thế kỷ 12 tên là Saigyo, Thiền sư thi sĩ này được thi ca Nhật Bản tôn là nhà thơ của hoa Anh Đào (nở vào mùa Xuân). Saigyo chắc cũng đã vượt qua được nỗi sợ hãi về cái chết và sự tàn phá của thời gian?

Trong thi phẩm Nhà trên núi (Sankashu), có một bài thơ Thiền sư ước ao được chết cùng với hoa Anh Đào trong một đêm trăng rằm nào đó:

Ước vọng của tôi

Là được chết

Dưới cội hoa Anh Đào

Vào đêm trăng rằm

Trong ánh mùa Xuân.

(Nhật Chiêu dịch)

Ước vọng ấy của Saigyo đã thành sự thật. Thiền sư đã tịch vào ngày rằm tháng Hai âm lịch nhằm vào năm 1190, nghĩa là đúng vào ngày vía Đức Phật nhập Niết Bàn, giữa mùa trăng và mùa hoa Anh Đào đang nở rộ.

“Hãy dâng hoa Anh Đào lên cúng Phật, khi nào còn nghĩ đến tôi”.

Đó là câu nói cuối cùng mà Thiền sư Saigyo đã gởi lại cho hậu thế.

Đó có thể gọi là chết không? Hay chỉ là một cuộc lên đường để đến một nơi mà như lời thỉnh trong nghi cúng linh của Phật Giáo:

Viễn quan sơn hữu sắc

Cận thính thủy vô thanh

Xuân khứ hoa hoàn ngự

Nhân lai điểu bất kinh.

(Màu non lờ lạt

Giọng núi thầm thì

Xuân đi rồi hoa vẫn còn đây

Người đến đó chim rày đã dạn).

(HT. Bích Liên dịch)

Như vậy chắc chắn đó không phải là cái chết theo nghĩa thông thường mà mỗi chúng ta đều nơm nớp lo sợ, mà chính là một sự trở về cõi tịch mịch vô ngôn của thực tại như hai câu kệ trong phẩm Phương Tiện của kinh Pháp Hoa đã mô tả:

Chư pháp tùng bổn lai

Thường tự tịch diệt tướng.

(Các pháp xưa nay

Vốn thường tự vắng lặng).

Nếu như Thiền sư Saigyo của Nhật Bản đã đưa hoa Anh Đào vào thi ca của mình, thì tại Việt Nam Thiền sư Mãn Giác ở đời Lý trong một bài thơ cũng đã nói về một nhành mai. Chỉ khác nhau ở chỗ là hoa Anh Đào của Thiền sư Saigyo nở đúng vào mùa Xuân, còn nhành mai của Thiền sư Mãn Giác thì không nở vào mùa Xuân mà cứ theo bài thơ thì mùa Xuân lúc ấy đã đi qua rồi. Vậy mà thật bất ngờ trong một đêm Thiền sư đã bất chợt thấy một nhành mai đang nở rộ trước sân chùa:

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền quá

Lão tùng đầu thượng lai

Mạc vị Xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

(Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa lại nở

Việc đời cứ như vậy mà đi qua trước mắt

Tuổi già đã hiện đến trên mái đầu rồi

Đừng tưởng rằng mùa Xuân đi qua thì hoa rụng hết đâu

Đêm qua, một cành mai đã nở rộ trước sân.)

Nhành mai ấy phải chăng là biểu tượng của cái đẹp vĩnh cửu mà Thiền sư Mãn Giác muốn gởi đến cho tất cả chúng ta những con người luôn luôn sống trong nỗi bất an và lo sợ trên mặt đất đau thương này?

“Chân lý nào cũng mang bộ mặt khủng khiếp, đằng sau cái bề ngoài thanh thản mênh mông. Cuộc sống nào cũng trùng trùng dâu biển, những tang thương. Chỉ có con người an nhiên nơi trí tụê, mới có tín tâm kiên quyết tin rằng:

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai

(Trước sân, đêm rồi, đã nở một cành mai)

Phật Giáo đáng yêu ở chỗ đó, vừa tố giác tính chất vô thường biến dịch của cuộc sống, vừa đặt bước thênh thang tự tại trên những đóa mai vô thường chớm nở, để thành đạt cái đẹp, đồng thời là chân tánh của cuộc đời”. ⁽⁷⁾

Đó là lời của Hòa thượng thi sĩ Thích Mãn Giác (Huyền Không). Một người mà từ hơn nửa thế kỷ nay, hồn thơ lúc nào cũng cứ lận đận mãi với những khóm mai già trong những ngôi chùa của quê cha đất tổ.

III.

Phong đả tùng quang nguyệt chiếu đình

Tâm đầu cảnh sắc cộng thê thanh

Cá trung tư vị vô nhân thức

Đương dữ sơn tăng lạc đáo minh.

(Gió đập hiên tùng nguyệt dọi sân

Tình này cảnh ấy luống bâng khuâng

Mùi Thiền trong đó nào ai biết

Thức suốt đêm trường vui với Tăng).

(HT. Mật Thể dịch)

Không hiểu sao cứ mỗi lần ngồi nhớ ngôi chùa nơi rặng núi ở quê nhà tự thời tuổi thơ xa xôi thì bài thơ ấy của Trần Thái Tông lại hiện đến trong trí nhớ của tôi, và tôi đã tự đọc cho chính mình nghe để đỡ nhớ.

Có thể đấy chính là vì cái không khí tĩnh mịch và vắng vẻ mà bài thơ đã nói lên được. Chính cái không khí tĩnh mịch này mà tâm hồn ta mới dễ giao cảm với đất trời, cái tĩnh mịch mà thi ca Nhật Bản gọi là vĩnh tịch (Sabi). Trạng thái vĩnh tịch ấy chỉ có những người đã từng sống qua rồi thì mới có thể cảm nhận được. Đúng như câu thứ ba trong bài thơ:

Cá trung tư vị vô nhân thức

Mà Hòa thượng Mật Thể đã dịch là:

Mùi Thiền trong đó nào ai biết.

Nhưng có điều lạ lùng là mỗi khi về lại ngôi chùa của tuổi thơ dạo ấy thì tôi không bao giờ tìm lại được cái không khí tĩnh mịch và vắng lặng như cái tĩnh mịch và vắng lặng của ngôi chùa mà trên bước đường lưu lạc lúc nào tôi cũng nhớ thương da diết trong tâm tưởng của mình. Dù bề ngoài thì chùa vẫn vậy, nghĩa là chùa vẫn đứng đó, vẫn âm thầm chịu đựng những cơn gió buốt lạnh từ núi cao đổ xuống trong những ngày Đông mưa gió lê thê. Vẫn đứng đó cùng với những tia nắng vàng yếu ớt mong manh của những ngày cuối thu như ngậm ngùi cho những tang thương dâu bể của cuộc đời. Vẫn đứng đó trong bầu trời cao tĩnh mịch của những ngày tháng Năm mùa Hạ, vẫn đứng đó với những bông hoa rừng, bông vạn thọ nở vàng cả lối đi trong những ngày Xuân rộn ràng tiếng chim kêu ríu rít.

Nhưng tại sao tôi vẫn thấy xa lạ ngay cả khi tôi đang ngồi trong chính ngôi chùa ấy? Vì nhớ tuổi thơ chăng? Có lẽ chỉ đúng một phần nào thôi, vì ai mà chẳng nhớ đến tuổi thơ hồn nhiên trong trắng của mình. Vậy thì tại sao? Chắc phải có một lý do nào đó chăng?

Trong tác phẩm quan trọng của văn hào Nhật Bản Yukio Mishima, tác phẩm Kim Các Tự (Kinkakuji) qua nhân vật chính kỳ lạ có tên là Mizaguchi. Ngay từ khi còn nhỏ Mizaguchi vẫn thường nghe cha của mình kể về cái đẹp của Kim Các Tự. Từ đó ngôi chùa gần như cứ ám ảnh mãi trong tâm hồn tuổi thơ của Mizaguchi. Và từ đó, ngôi chùa đã trở thành biểu tượng cho cái đẹp, mà cái đẹp theo Mizaguchi là vấn đề sống chết mà Mizaguchi phải đối phó “… Thực không phải nói quá lời khi bảo rằng vấn đề tối sơ mà tôi thực sự phải đối phó trên đời là vấn đề cái đẹp…”

Nhưng thế nào là cái đẹp?

Nhân vật chính trong tiểu thuyết của Yukio Mishima suy nghĩ theo cách của riêng mình: “… Một đứa bé như tôi, không thể nghĩ đến cái đẹp như một cái gì nho nhỏ hoặc lớn lớn nhưng là một sự vật vừa phải. Vì thế khi nhìn thấy những bông hoa mùa hè bé nhỏ đượm sương mai, có vẻ như đang toả ra một ánh sáng mơ hồ, tôi thấy chúng cũng đẹp như ngôi chùa Kim Các Tự vậy. Lại nữa, khi những đám mây ảm đạm chất đầy sấm sét ùn ùn chồng chất bên kia dãy núi đồi, chỉ có những viền ngoài lấp lánh ánh vàng vẻ tráng đại của chúng cũng làm tôi nhớ đến ngôi Kim Các Tự. Cuối cùng đến nỗi ngay cả khi nhìn thấy một cái gì đẹp đẽ khác, trong lòng tôi cũng vụt nhớ đến Kim Các Tự và nổi lên một sự so sánh: “Đáng yêu như Kim Các Tự”. Hoặc có những khi đứng nhìn mông lung vào đêm tối mịt mùng Mizaguchi vẫn thấy “Kim Các Tự đang băng mình qua một đêm như dài vô tận”.

Rồi nhân vật Mizaguchi băn khoăn tự hỏi: “Tôi không sao ngăn được một cảm giác bứt rứt và bực bội khi nghĩ rằng vẻ đẹp này đã tồn tại trên đời từ lâu mà tôi chẳng hề biết. Nếu quả thực cái đẹp đã tồn tại ở đó, điều ấy có nghĩa là chính sự tồn tại của tôi xa lạ với cái đẹp…”

Và rồi Mizaguchi tự đưa ra một kết luận: “Cái đẹp vì thế là một đối tượng mà người ta có thể sờ mó bằng ngón tay, có thể thấy phản ảnh rõ ràng trong đôi mắt. Tôi biết và tôi tin rằng giữa tất cả những đổi thay của thế giới, Kim Các Tự vẫn còn ở đó an toàn và không bao giờ thay đổi”.

Thế nhưng khi người cha quyết định dẫn Mizaguchi đến Kim Các Tự để gởi cho Viện chủ thì Mizaguchi lại trù trừ do dự, vì lý do giản dị là sợ những gì mình đã tưởng tượng về Kim Các Tự có thể sụp đổ hết khi phải đối diện với Kim Các Tự thực. Mizaguchi lo sợ điều ấy sẽ xảy ra nên đã tự lý luận để trấn an trước: “Dù thế nào đi nữa, điều cốt yếu là Kim Các Tự phải thật đẹp đẽ. Do đó, tôi đem đánh đổi tất cả không phải lên cái đẹp khách quan của chính ngôi chùa cho bằng cái đẹp khả năng tưởng tượng ra vẻ đẹp của nó nơi riêng tôi”.

Dù đã cố lý luận để trấn an như vậy, nhưng cuối cùng khi đến Kim Các Tự, Mizaguchi đã thật sự thất vọng “tôi ngạc nhiên tự hỏi có lẽ nào cái đẹp lại là một sự vật không đẹp đẽ như thế này sao?”.

Nhưng khi từ giã Kim Các Tự để trở về thì cái đẹp của Kim Các Tự lại tiếp tục ám ảnh tâm hồn của Mizaguchi “sau khi trở về Yakuoka, Kim Các Tự đã từng làm tôi thất vọng biết bao nhiêu khi nhìn thấy lần đầu, đến lúc này lại gợi lại vẻ đẹp của nó trong lòng tôi càng ngày càng sâu đậm cho đến lúc trở thành một Kim Các Tự đẹp đẽ hơn là trước khi tôi được nhìn thấy”. ⁽⁸⁾

Dường như nơi mỗi người trong chúng ta không nhiều thì ít cũng đều có một Kim Các Tự của Mizaguchi trong tận đáy hồn sâu thẳm của mình?

Với tôi, đó là ngôi chùa cổ mà tuổi thơ tôi đã sống. Thực ra, ngôi chùa ấy cũng chỉ là biểu tượng (như Yukio Mishima) đã lấy Kim Các Tự làm biểu tượng cho cái đẹp, cái đẹp mà ít nhất một lần nào đó trong đời ta đã bất ngờ nhìn thấy dù rất mong manh. Rồi từ đó ngôi chùa ấy cứ ám ảnh ta mãi.

Thi sĩ Quách Tấn của Việt Nam mà trong toàn thể thi nghiệp của mình cũng đã từng thể hiện nỗi nhớ thương da diết về một ngôi chùa trong mộng tưởng như vậy:

Mây nước nhiễm phong trần

Nơi đâu tình cố nhân

Những đêm buồn tỉnh giấc

Chùa cũ tiếng chuông ngân.

“Chùa cũ” mà thi nhân nhớ thương đó ở nơi nào? Tại một đỉnh núi cao? Hay một thảo nguyên xa xôi nào đó của thời mà thiên nhiên còn man dại, như thuở vũ trụ còn hoang sơ?

Sông dài bãi vắng núi chênh vênh

Chùa khuất sau mây tiếng trống rền

Gió nước nôn nao lòng đãi độ

Lạnh lùng sương xuống bến trăng lên.

Hay là ngôi chùa ấy chỉ có trong tâm tưởng của thi nhân trong những đêm trăng sáng giữa một mùa thu mênh mông:

Neo thu bến tạnh thuyền sương sóng

In bóng chùa xa trăng nửa hiên

Ta không thể nào biết được. Chỉ biết rằng thi nhân đã đi tìm, và cuối cùng cũng đã gặp ngôi chùa ấy trong một thoáng giây tuyệt đẹp:

Thoảng tiếng chuông chùa vọng

Bóng đèn khuya rung rinh

Nao nao lòng giếng quạnh

Hơi thu tràn hư linh

Đọc hai câu cuối:

Nao nao lòng giếng quạnh

Hơi thu tràn hư linh.

Ta có cảm tưởng như trong giây phút đó thi nhân đã vượt qua được thứ thời gian do ý thức nhị nguyên của con người tạo ra, và đã tiến gần đến thời gian của vĩnh cửu.

Nhưng thế nào là thời gian? Và có cái gọi là thời gian vĩnh cửu không?

Trong tác phẩm Đối Thoại Giữa Triết Học Và Phật Giáo của hai tác giả là Jean François Revel và Matthieu Ricard. Theo Matthieu Ricard thì: “Thời gian chỉ là một quan niệm dính liền vào chuỗi khoảnh khắc được nhận ra bởi một người quan sát. Thời gian không tự nó có được vì lẽ người ta không thể nắm bắt một khoảng thời gian và không gian riêng biệt nào cả. Thời gian và không gian chỉ có tương đối cho những hệ thống tham khảo riêng biệt, và cho những kinh nghiệm của chúng ta mà thôi”.

Như vậy vẫn theo Matthieu Ricard “Ngoài hiện tượng ra không có thời gian. Nếu không có hiện tượng lấy đâu ra thời gian. Thời gian dính liền với thay đổi. Quá khứ đã trôi qua, tương lai thì chưa tới mà dòng thời gian không thể nắm bắt được trong giây phút hiện tại”.

Còn thời gian vĩnh cửu?

Vẫn theo Matthieu Ricard “thì trong siêu hình Phật giáo người ta nói đến một thời gian thứ tư, vượt trên quá khứ, hiện tại và vị lai. Đó là thời gian vĩnh cửu”.

Vĩnh cửu, như vậy theo Matthieu Ricard: “Thời gian thứ tư này không thực sự là thời gian mà chỉ là từ để ngụ ý rằng vĩnh cửu ở bên kia thời gian, vì thời gian chỉ liên quan với thế giới hiện tượng ”. ^[9]

Phải chăng đây cũng là một định nghĩa khác về vĩnh cửu?

“Cái nhìn của con mắt thịt không bao giờ có thể vượt ra ngoài hạn chế của không gian. Nhưng cái nhìn của con mắt tình yêu thì không hề biết đến giới hạn như thế. Tình yêu có khả năng thực hiện những phép lạ, những thần thông biến hóa vượt ngoài ước lượng và hiểu biết của một tâm hồn khô héo. Làm sao người ta có thể nghe được những lời ngọt ngào của suối rừng, của gió núi, khi mà tâm tư không gợi chút xao xuyến của tình yêu”. ^[10]

Chính cái nhìn không giới hạn này, nên mặc dù mùa Xuân của đất trời đã qua rồi, vậy mà Thiền sư Mãn Giác của chúng ta ở đời Lý trong một đêm tối trời vẫn bất chợt thấy được một cành mai đang nở rộ trước sân chùa.

Phải chăng cành mai ấy chính là biểu tượng của tình yêu? và một khi trái tim của kẻ nào đã tràn ngập tình yêu thì nhất định kẻ đó sẽ gặp một mùa Xuân không bao giờ tàn phai nữa, mùa Xuân của vĩnh cửu chăng?

Thích Phước An

Mùa Đông 2002

--------------------------------

[1] Zarathustra Đã Nói Như Thế, NXB An Tiêm, tr. 13

[2] Trần Xuân Kiêm dịch, sdd Tr.55

[3] HT Bích Liên dịch

[4] Tuệ Sỹ, Thắng Man Giảng Luận, Tr. 33,34

[5]Tuệ Sỹ, Thắng Man Giảng Luận, Tr. 33, 34

[6] Thiền Học Việt Nam, Thuận Hóa, trang 242.

[7] Phật Học, Thiền Học Và Thi Ca, Tu thư Vạn Hạnh 1974, Lời Tựa.

[8] Kim Các Tự, NXB An Tiêm, Đỗ Khánh Hoan và Nguyễn Tường Minh dịch. Trích đăng rải rác.

[9] Bác sĩ Hồ Hữu Hương dịch, NXB. TP. HCM, 2002 Tr. 186.

[10] Tuệ Sỹ, Thắng Man Giảng Luận, Tr. 31.

* Bài này đã in trong: Thích Phước An: ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU, NXB. Hương Tích Phật Việt tái bản, 2014, tr. 241-268 ở phần Phụ Lục

[Nguyễn Hiền-Đức ghi].

NHỮNG ĐIỀU GHI ĐƯỢC TỪ MÙA THU

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: Những kỷ niệm về tuổi thơ cô đơn, nghèo khó, mơ mộng và không ít những đau đớn của một nhà sư. Sau hành trình hơn nửa thế kỷ, những buổi chiều trên đồi Trại Thủy, trong khí sắc mùa Thu bảng lãng của Nha Trang, vị sư ghi lại hồi ức này.

Như những đám mây xám cuối trời kia, những dòng kí ức cũng lang thang đứt nối trong một tâm tưởng đầy hoài niệm và tạo nên nét quyến rũ lặng lẽ và mê đắm.

Say mê đọc đến dòng cuối, người đọc thoáng ngạc nhiên rồi trầm tư với cái tựa đề “những điều ghi được từ mùa Thu”. Một cái tựa đề đầy sức gợi mở. Phải chăng những kỷ niệm riêng tư của một thân phận nhỏ bé mong manh trong “làng xa lặng lẽ sau tre trúc” đã chạm đến điều gì đó cảm động và cao cả bởi trong tiềm thức của mỗi người đều ẩn chứa mối ràng buộc huyền bí giữa cá nhân với cộng đồng, với bốn mùa mưa nắng, với núi non vũ trụ.

Thật là thiếu sót nếu sách giáo khoa viết cho trẻ con học không tìm đến những tác giả như Thích Phước An.

Đêm qua nằm mơ thấy mẹ

Như thấy ngôi chùa của quê hương

Huyền Không

Đến bây giờ, tôi vẫn còn nhớ như in, hồi nhỏ sống trong căn nhà tranh nơi một làng quê nghèo khổ ở miền Trung. Vào những buổi xế chiều cuối tháng 6 hoặc đầu tháng 7 âm lịch, mẹ tôi hay vắng nhà, bà đi ra đồng nhổ cỏ ruộng hoặc hái rau. Còn lại một mình ở nhà, không biết làm gì, tôi thường leo lên nằm trên chiếc võng treo ngay nơi cửa chính ra vào. Tôi nằm yên nhìn những đám mây đen đang tụ lại nơi những rặng núi xa ở phía Tây, những đám mây đó như báo hiệu những ngày đông giá rét lê thê đang sắp đến nơi làng quê nghèo khổ này. Thỉnh thoảng tôi còn nghe những tiếng sấm từ chân trời xa vọng lại.

Tôi nhìn mây và nghe sấm mà tâm trí ngây thơ cứ tưởng tượng rằng, chắc là sau những đám mây đen kia, sau những tiếng sấm chớp kia, có một nơi chốn tươi đẹp hơn ở đây? Nơi đó, chắc không có những buổi chiều buồn bã ngồi chồm hổm dưới đất ăn cơm bên ngọn đèn dầu leo lét, nơi đó chắc cũng không có những đêm như dài vô tận, ngủ không được, vì sợ oan hồn của những người chết trôi ngồi khóc than trên hòn đá của dòng sông trước nhà, mà tôi vẫn thường lắng nghe người lớn bàn tán với nhau mỗi khi chiều đến.

Bây giờ, sau những năm được sống nơi những thành phố mà tôi đã mơ ước đó, cũng vào những ngày cuối hạ, nhìn bầu trời nhiều mây, thì lòng tôi cũng chợt u hoài nhớ về vùng quê nghèo khổ mà tuổi thơ tôi đã cố chối bỏ để ra đi.

Tôi vẫn thường được ông chú ruột của tôi, là một vị sư trụ trì tại một ngôi chùa trong làng kể lại rằng, khi mẹ tôi có mang tôi khoảng 4 tháng thì cha tôi qua đời. Nên khi mới 7 hoặc 8 tuổi gì đó, là ông bắt buộc tôi phải vào chùa ở với ông. Vì chú tôi biết mẹ tôi không thể nào nuôi nổi, nhất là chuyện học hành.

Cha và mẹ đều là người cùng làng, nhưng cha tôi sanh ở bên này sông, dân làng thường gọi là phía bên núi, còn mẹ tôi ở bên kia sông thì gọi là ở bên đồng. Bên kia sông là ruộng đồng, mương rạch, nhiều lũy tre nối tiếp nhau. Vì sanh bên đồng nên mẹ tôi bơi lội và chống sõng rất giỏi. Trừ tháng 9 và tháng 10, nước sông chảy xiết thì tất cả những tháng còn lại trong năm, mỗi lần đi về ngoại mẹ tôi thường chở tôi đi bằng sõng. Tôi thích đi sõng nhất là những ngày cuối tháng chạp, vì những ngày đó mùa lụt vừa qua, nên nước sông vẫn còn đầy. Ngồi trên sõng tôi cứ say sưa nhìn màu xanh của lúa non cùng màu xanh của bầu trời mùa xuân như quyện vào nhau, từng chùm bông lục bình nở tím cả hai bên bờ sông.

Nhà ngoại tôi nằm khuất sau nhiều lùm tre, nên cứ mỗi lần sõng lướt qua được một lùm là tôi lại đếm thử còn mấy lùm tre nữa là đến nhà ngoại.

Những chuyến đi về quê ngoại bằng sõng với mẹ tôi từ thuở còn thơ ấy, tôi không ngờ đã âm thầm tác động đến cách nhìn của tôi đối với cái đẹp, như cái đẹp về thi ca chẳng hạn.

Cái cảnh dòng sông trong bài thơ này của Huy Cận, sao giống dòng sông của quê ngoại tôi quá chừng!

Này lúc bên đường bóng đứng trưa

Thuyền em qua thác sóng xô lùa

Sông êm, bãi cát con cò đứng

Khỏi vực, lòng em hết sợ chưa?

Và tiếng gà gáy bên đê trong buổi chiều lặng lẽ này nữa chứ!

Tới ngã ba sông nước bốn bề

Nửa chiều, gà lại gáy bên đê

Làng xa lặng lẽ sau tre trúc

Bến cũ thuyền em sắp ghé về

Ở đây, trên đồi cao nơi tôi đang sống, vào những buổi trưa vắng vẻ hay những đêm khuya khoắt, thỉnh thoảng tôi còn nghe lại được tiếng gà gáy từ một xóm quê bên kia sông vọng lại. Những lúc như vậy tôi lại nhớ về “làng xa lặng lẽ sau tre trúc”. Ở đó có căn nhà của ngoại tôi tràn ngập trong nắng vàng, nhưng bây giờ nó chỉ còn lại trong kí ức mịt mù của tôi mà thôi. Bởi vậy nên “bến cũ thuyền em sắp ghé về” với tôi chắc chắn sẽ không bao giờ xảy ra nữa rồi.

Khi chiến tranh vừa chấm dứt, tôi vội về thăm lại quê sau bao nhiêu năm không về thăm được, mẹ tôi dẫn tôi đi thăm mộ ông ngoại, bà ngoại. Tôi ghé vào thăm căn nhà của ngoại năm xưa, đúng hơn là thăm nền nhà trơ trọi hoang tàn, vì mợ tôi và các con của bà đều chết trong một trận hai bên đang giao tranh với nhau, chỉ trừ người con trai cả lúc xảy ra giao tranh không có ở nhà, còn cậu tôi thì đi tập kết trước 1954 vẫn chưa trở về. Tôi lặng lẽ đứng nhìn khu vườn, cây dại mọc um tùm, nhìn con đê, mương nước trước sân, cây xoài, lũy tre sau nhà. Tôi tự nói trong ngậm ngùi với chính tôi rằng, vậy là dù bao nhiêu người trong căn nhà này đã vĩnh viễn ra đi, chúng vẫn âm thầm ở lại với bóng tối hơn 20 năm rồi đó. Tôi bỗng xót xa cho mảnh đất đã từng nuôi dưỡng tuổi thơ của tôi, và cũng xót xa luôn cho những người nông dân chân lấm tay bùn, suốt đời chỉ có một ước mơ duy nhất là được sống yên trên mảnh đất này, và khi chết thì cũng được chết ngay trên mảnh đất này. Vậy mà cái ước mơ quá giản dị đó lại không bao giờ thực hiện được. Tại sao?

Nhà văn Võ Hồng, có một câu truyện ngắn mà đọc rồi tôi cứ nhớ mãi. Có lẽ vì tác giả cũng sanh ra, lớn lên trên mảnh đất cũng nghèo khổ khô cằn như mảnh đất quê tôi, nên ông mới ghi lại được tất cả những đau khổ, hạnh phúc, đam mê cũng như bi kịch của những người đã dâng hết tình yêu nồng nàn cho mảnh đất:

“… Lên mười lăm tuổi thì cầm liềm đi gặt hái. Rồi thì cày ruộng, tát nước, gánh mạ, cuốc cỏ. Có bao giờ Lão được an nhàn đâu? Hết thời Tây đến thời Nhật rồi qua đến thời kháng chiến, Lão mơ ước có một đám đất của mình để gieo hột giống của mình, cắt lên bó lúa của mình. Sống gần hết đời người mà lúc nào cũng chỉ có trên tay một cái rựa, trên vai một cái cuốc, trên đầu một cái nón lá tả tơi ” (Tình yêu đất).

Càng thất vọng về con người bao nhiêu thì những người nông dân lại càng bám lấy mảnh đất để hy vọng bấy nhiêu “… Đất không phản bội người, chỉ có người mới phản bội đất. Người dậm chân rủa sả rồi bỏ đi. Đất vẫn ở lại nhẫn nại trung thành. Khi người về, người cứ tưới mồ hôi xuống là đất lại nảy ra lá xanh, đơm hoa, kết quả…”

Khoảng 3 tháng sau ngày giải phóng, cậu tôi từ Bắc trở về. Mẹ tôi kể lại với tôi rằng, lúc đầu cậu dự tính về xây dựng lại nhà cửa rồi ra Bắc thu xếp để về Nam luôn. Nhưng sau khi ra Bắc trở lại thì cậu tôi bặt luôn tin tức, mặc cho sự mong đợi của mẹ tôi và con ông.

Khi nghe chuyện này, tôi hỏi mẹ tôi là khi về cậu có đến thăm nền nhà cũ của cậu không? Mẹ tôi trả lời rằng, không những đã đến thăm mà còn đứng lại đó suốt cả buổi chiều nữa, rồi lặng lẽ bước ra mà không nói được lời nào.

Sở dĩ tôi hỏi mẹ tôi một điều có vẻ vớ vẩn như vậy chỉ để xác nhận lại những ý nghĩ mà tôi đã tưởng tượng ở trong đầu tôi, chứ làm sao sau hơn 20 năm xa cách mà trở về lại không đến thăm nơi chôn nhau cắt rốn của mình? Cho dù đã biết trước là nơi đó nay chỉ còn là miếng đất hoang tàn trơ trọi.

Khi nghe tin cậu tôi về, tôi rất muốn về quê để thăm cho được người cậu mà tôi chỉ hình dung được là rất giống mẹ tôi từ khuôn mặt cho đến dáng đi, vì lúc cậu tôi đi tập kết ra Bắc thì tôi chỉ mới có 5 tuổi. Nhưng rồi cuối cùng tôi vẫn không về được. Vì lúc đó, chỉ rời chùa một đêm thôi là đã không biết chuyện gì sẽ xảy ra cho chính bản thân cũng như cho chùa rồi, huống chi là đi từ tỉnh này qua tỉnh khác. Đó là chưa muốn nói mỗi khi đi ra đường hoặc ngồi trên xe đò, những người “chiến thắng” đã nhìn như nhìn một quái vật từ hành tinh khác đến.

Vì không về thăm được cậu, nên tôi cứ tưởng tượng lúc cậu bước vào khu vườn ấy, đứng trên nền nhà ấy, cậu sẽ nghĩ gì khi 20 năm trước cũng chính nơi này cậu đã từng nâng niu từng chút hạnh phúc (dù là mong manh) với các con và gia đình? Những người thân nhất đời ông đó nay cũng đã bỏ ông và mảnh đất này ra đi vĩnh viễn. Tôi lại cứ thắc mắc, lẽ nào những người suốt cả đời cứ “hoan hô” bên này và “đả đảo” bên kia ấy đến một lúc nào đó cũng phải dừng lại, vì thân sẽ tàn và sức phải kiệt chứ? Cũng vậy, liệu những khẩu hiệu như “anh hùng”, “vô địch”, “quang vinh muôn năm”, hay “bách chiến bách thắng”, được viết khắp hang cùng ngõ hẻm có đủ sức chống đỡ nổi tâm hồn đang quằn quại trong đau khổ của cậu khi đối diện với cảnh xưa hoang tàn, với nắm mộ của các con và vợ? Và tôi vẫn hy vọng rằng, đến một lúc nào đó, khi không còn chịu đựng được nỗi khổ đau này nữa, cậu tôi sẽ phải cúi xuống nhìn lại thân phận mình, thân phận bi thảm của kiếp người. Chỉ lúc đó cậu mới thực sự “giải phóng” cậu được, thay vì đòi “giải phóng” cho người khác.

Sau đó tôi về thăm quê, sư chú cho tôi biết là cậu đã vào chùa ở lại với ông hai đêm. Cậu đã nói hết sự thật về những năm tập kết ra Bắc cùng nỗi thất vọng khi trở về lại quê hương. Và cậu cũng nói cho sư chú tôi biết là cậu không về quê ở luôn như đã dự tính lúc ban đầu nữa.

Tôi rất vui khi nghe sư chú tôi kể lại như thế. Vậy là, ông cậu hiền lành, ít nói mà mỗi lần theo mẹ về ngoại ăn giỗ tôi vẫn thấy đạo mạo trong chiếc áo dài đen, đầu đội khăn đóng, cầm hương quỳ xuống khấn vái trước bàn thờ tổ tiên vẫn chưa hề mất trong ký ức tuổi thơ của tôi.

Vài năm sau, tôi được tin cậu mất ngoài Bắc, tôi nghe tin mà không ngạc nhiên mấy. Tôi nghĩ rằng, những nấm mồ và gia đình tan nát đã đeo đuổi và ám ảnh cậu tôi cho đến cuối cuộc đời.

Vậy là cậu tôi đã vĩnh viễn không bao giờ trở về mảnh đất đau khổ này nữa. Tôi tự nghĩ, cậu tôi cũng như bao nhiêu người nông dân chất phác khác, đã yêu mảnh đất này bằng tất cả tâm hồn mộc mạc, không hề biết tính toán. Nhưng tình yêu không hề biết tính toán đó đã bị mọi bên lợi dụng. Bên nào cũng tự nhận mình mới là kẻ chiến đấu để bảo vệ mảnh đất cho họ. Cuối cùng, khi mọi sự đã vỡ lẽ, thì họ mới nhận ra rằng, bấy lâu họ đã ra đi theo tiếng gọi của hận thù thay vì tiếng gọi của tình thương như họ đã tưởng.

Đó chính là bi kịch không những chỉ riêng cho gia đình cậu tôi thôi, mà còn cho tất cả những người nông dân hiền lành trên mảnh đất đã quá khô cằn vì hận thù này.

Mỗi lần có dịp về thăm lại quê, tôi vẫn thường đứng lại bên này dòng sông, để nhìn qua bên kia sông, sau lũy tre kia là khu vườn của nhà ngoại, nhưng tôi biết là tôi sẽ không bao giờ trở về lại khu vườn ấy nữa. Mọi sự đã ra đi cùng với tuổi thơ tôi mất rồi:

Chiều chiều ra đứng bờ sông

Muốn về quê mẹ mà không có đò

(Ca dao)

Tôi còn một kỷ niệm khó phai mờ nữa cũng liên hệ đến dòng sông ấy. Đó là vào một chiều mùa đông giá rét, tôi đi học ở trường làng về, thấy cửa đóng im lìm cũng không thấy khói tỏa ra từ bếp như mọi chiều. Tôi đoán là nhà hết gạo, nên mẹ tôi về ngoại mượn gạo để nấu cơm, tôi liền chạy ra bờ sông đứng trông mẹ. Lúc ấy, trời chợt nổi gió mạnh, từng cơn mưa trút xuống xối xả, tôi vẫn đứng co ro trong mưa để đợi mẹ, nhưng chẳng thấy mẹ tôi đâu hết. Chỉ thấy trước mắt là dòng sông đang chìm trong cơn mưa mịt mù.

Khi lớn lên đi giữa cuộc đời khô cằn và nóng bức, thỉnh thoảng tôi vẫn nhớ về mùa đông giá rét ấy cùng với người mẹ già suốt đời sống trong cô đơn hiu quạnh.

Nhiều khi tôi cứ nghĩ vớ vẩn rằng, giả sử tuổi thơ tôi cũng như tuổi thơ của bao đứa trẻ khác, nghĩa là cũng có cha, có mẹ, có mái ấm gia đình, thì có lẽ tôi đã không có được những mùa đông buốt lạnh như vậy để mà ngồi nhớ.

Dường như, chỉ trong đau khổ và bất hạnh thì trái tim của con người mới dễ rung động hơn với đất rộng trời cao?

II.

NGUYỄN HOA LƯ: Dưới chân núi Bà, nơi phát tích của khởi nghĩa Tây Sơn, trong bóng mát của ngôi chùa vắng, chú tiểu nhỏ lớn lên từ đó.

Truyền thuyết về những vị anh hùng hằng trăm năm trước, hình bóng của những người thân đã khuất qua câu chuyện của những người còn sống, cuộc đời người nông dân nghèo và xác tín trong niềm tin những câu kinh lời kệ, không gian bốn mùa của núi non u tịch… Tất cả hòa quyện lại, âm thầm, bền bỉ nhưng mãnh liệt nuôi dưỡng các chú tiểu thành những nhà sư. Đến lượt mình, các nhà sư đã lan tỏa vào nhân gian một thứ hào quang, tỏa sáng vào những kiếp đời cần lao với ruộng đồng làng xóm.

Trong dòng chảy bất diệt của văn hóa Việt có phù sa của tinh thần Phật giáo. Những hạt phù sa ấy khởi nguyên từ những con người hữu danh và vô danh dưới những thôn xóm rợp bóng tre bóng trúc.

Dòng chảy đó đang bị ô nhiễm bởi những chính sách vô minh lại tự xưng là “muôn năm, vô địch”. Thật xót xa!

Ngôi chùa của sư chú tôi nằm dưới chân núi Bà, một trong những rặng núi dài nhất của Bình Định. Dọc theo núi Bà, có đến gần 10 ngôi chùa, hầu hết đều nằm lưng chừng núi, chỉ có chùa sư chú tôi là nằm ngay dưới chân núi. Sau chùa là rặng núi cao, chung quanh cũng đều có núi và những hòn đá bao bọc. Chính vì nằm nơi vị trí hiểm trở như vậy, nên khi Tây Sơn khởi nghĩa, Nguyễn Nhạc đã lấy nơi này làm kho chứa lương thực và cũng để trấn giữ mặt biển. Nguyễn Nhạc đặt tên là Tân Phủ Càn Dương, cạnh phủ về phía Tây, có một hòn đá rất lớn, mà dân địa phương gọi là đá Đài.

Sở dĩ có tên gọi như vậy là vì theo truyền thuyết thì nghĩa quân Tây Sơn đã dùng hòn đá này để quan sát quân chúa Nguyễn. Cũng còn một truyền thuyết nữa nói rằng, sau khi Nguyễn Huệ chết, quân Tây Sơn bắt đầu suy yếu, một lần quân Nguyễn từ trong Nam ra tấn công chớp nhoáng cửa biển Cách Thử, cách Tân Phủ Càn Dương chỉ có 5 cây số. Nguyễn Nhạc không còn cách nào hơn là sai sứ giả ra Thuận Hóa để cầu viện.

Vì quá nóng lòng, nên chiều nào Nguyễn Nhạc cũng trèo lên hòn đá Đài để trông ra Thuận Hóa.

Tôi rất mê truyền thuyết này nhất là khi biết đọc lịch sử và bắt đầu biết suy tư đôi chút về “vận nước long đong”, nên cứ mỗi lần về thăm quê, tôi lại ra đứng trên nền gạch đổ nát của Tân Phủ Càn Dương, nhìn lên ngọn đá Đài, và tưởng tượng cái bóng cô đơn của Nguyễn Nhạc cách đây 200 năm vẫn còn ngả dài trong bóng chiều đang đổ xuống giữa núi rừng hiu quạnh.

Khi tôi vào chùa thì chùa chỉ còn lại có sư chú và tôi. Những người vào chùa trước tôi đều được sư chú gởi đi học ở các Phật học đường, một số trong tỉnh và một số vào Nam. Vì vậy chùa gần như vắng vẻ cả ngày, chỉ có buổi tối là hơi vui, vì có một số thanh niên trong làng vào tụng kinh và ngủ luôn tại chùa.

Tôi vì còn nhỏ, nên cũng chẳng làm gì vất vả, ngoài hai buổi đi học ở trường làng, chỉ có bổn phận duy nhất là buổi chiều rót dầu, lau bóng đèn, thắp hương, hồi chuông trống và công phu chiều. Còn nấu cơm thì sư chú tôi đã nhờ bổn đạo ngoài làng, khi nào rảnh rỗi việc đồng áng thì có mẹ tôi vào nấu.

Mộ cha tôi nằm trên miếng đất cao trước chùa. Có những buổi chiều vắng vẻ, sư chú đi vắng, còn lại một mình tôi trong chùa, tôi thường ra đứng nơi miếng đất cao gần mộ cha mà trông có người vào chùa để ngủ cho đỡ buồn. Trong số những người vào chùa ban đêm đó, có một người đã lớn tuổi, mù cả hai mắt, trong làng ai cũng gọi là chú Năm, vì chú là thứ năm. Chú Năm nổi tiếng là người hung dữ, ai đụng đến là chú chửi càn, kể cả mẹ của chú nữa, bởi vậy nên mọi người gần như xa lánh chú hết.

Nhưng không hiểu vì sao, một hôm chú vào chùa xin ban đêm được vào chùa để tụng kinh niệm Phật. Chú Năm nhờ tôi chép kinh cho chú trong tập vở học trò. Cách học của chú là cứ nhờ tôi đọc lên một câu, rồi chú cứ lẩm nhẩm câu đó trong miệng cho đến khi thuộc thì nhờ đọc câu khác. Cứ như vậy, chỉ đâu chừng hai năm, chú không những đã thuộc cả hai thời công phu, mà còn cả Phổ Môn và Hồng Danh nữa.

Vì nhà nghèo, chú Năm phải làm lụng vất vả suốt ngày, có khi thì đi mót lúa, có khi phải vào núi để kiếm củi mang về. Vậy mà trong số những người vào chùa chú Năm là người siêng nhất, chú tự nguyện đóng chuông buổi tối và khuya. Có những buổi khuya ngủ quên hết, một mình chú thức dậy mò mẫm lên thắp hương, đóng chuông xong thì tụng kinh cho đến gần sáng.

Nhưng tiếng tụng kinh của chú Năm tôi nghe sao giống cuộc đời của chú quá! Nhiều khi trong những đêm khuya nghe giọng chú cất lên, tôi có cảm giác như chú đã gởi trọn tấm lòng mình vào tiếng kinh lời kệ như tiếng than dài não ruột mà chú đang âm thầm mò mẫm bước đi vậy.

Những năm tháng ở trong chùa, sư chú tôi vẫn thường kể lại cuộc đời của cha tôi cho tôi nghe. Dù là kể cho tôi, nhưng trong khi kể tôi vẫn nhận ra một chút thương tiếc ngậm ngùi của sư chú về người anh mệnh yểu của mình. Đại khái cha tôi cũng chỉ là một người nông dân bình thường, nhưng theo sư chú thì cha tôi rất khỏe mạnh và giỏi võ, nên mỗi khi lên núi đốn củi cha tôi đều xuống núi trước những người khác mặc dù cùng lên núi một lần.

Vì được nghe kể hoài như vậy, nên những chiều một mình trong chùa, tôi mới hay ra đứng gần mộ cha để nhìn lên dãy núi cao sau chùa, rồi cứ thắc mắc không biết khi đi đốn củi cha tôi có leo lên ngồi nghỉ mệt nơi hòn đá bên đường mòn kia không? Hay khi đứng nhìn một cây cổ thụ, tôi cũng cứ thắc mắc là khi còn sống cha tôi có đứng nhìn cây như tôi đang nhìn đây không?

Tôi không ngờ, chính nhờ người cha mà tôi chưa hề một lần gặp mặt này, đã đưa tâm hồn tôi đến gần với núi non. Và dường như cũng đã cảm nhận, dù rất mơ hồ một cái đẹp hùng vĩ của núi non? Tôi thuộc gần như nằm lòng từng hòn đá, từng gốc cây, từng con suối trên lối mòn đi lên núi. Tôi lại còn nhớ rõ tiếng hót của các loài chim nữa, như mùa xuân thì có tu hú gọi bầy, tháng tư tháng năm thì cu cườm từ đâu bay đến, tiếng gáy của chúng nghe xa vắng làm sao trong những buổi trưa hè tĩnh mịch. Đầu tháng 7 thì từng đàn két buổi sáng bay vào núi ăn trái sim, buổi chiều lại bay về trong nắng thu dìu dịu. Rồi tháng 9 tháng 10 đến, tiếng con mang từ trong núi vọng ra. Tôi nghe dân làng nói rằng hễ năm nào có mang về kêu thì năm đó làng có người chết hoặc tai nạn xảy đến. Vậy nên ai trong làng ai cũng cầu mong mùa đông sang năm mang đừng về nữa.

Nhờ những năm tháng tuổi thơ sống với núi non như vậy nên tôi có thể lãnh hội được dễ dàng những lời sau đây của một người vừa từ đỉnh núi cao nhất trở về:

“… Muốn thấy được sự cao cả của ngọn núi, người ta phải quan sát nó từ xa. Muốn hiểu nó, người ta phải đi chung quanh để rung động với nó. Muốn cảm thông nó, người ta phải sống với nó từ buổi rạng đông đến lúc chiều tà, trong cơn mưa phùn cũng như trời nắng gắt, mùa đông cũng như mùa hè… Khi đó họ sẽ hiểu được rằng những ngọn núi cũng có một đời sống không khác gì đời sống của chúng ta bao nhiêu…”

Tôi vẫn còn nhớ cũng hồi còn ở chùa nơi rặng núi ấy, cứ mỗi lần đến ngày kỵ Tổ thì tôi thường nghe sư chú tôi căn dặn bổn đạo của chùa hãy chuẩn bị đón tiếp “chư sơn”, còn nếu có cuộc họp để bàn Phật sự trong vùng thì gọi là họp “sơn môn”. Cách gọi như vậy ngày nay dường như đã không còn nghe nữa. Nếu có thì cũng chỉ các chùa ở miệt miền quê hẻo lánh mà thôi. Thực ra, ai mà chẳng biết, ít ra là trên mặt chữ nghĩa rằng tên gọi hoặc danh xưng vốn chẳng có nghĩa gì cả:

“What’s in a name? That which we call a rose by any other name would smell as sweet”.

Sá gì trong một danh xưng

Thế mà thiên hạ kẻ mừng người đau

Hoa hồng dù gọi thế nào

Thì hương vị vẫn ngọt ngào xưa nay

(W. Shakespeare - Đặng Ngọc Chức dịch)

Vậy mà bây giờ nơi các chùa ở những thành phố ồn ào náo nhiệt kia, con người cũng ồn ào náo nhiệt theo danh xưng này, chức vụ nọ mà quên đi ngọn núi cao trong hồn mình, vốn biểu tượng cho sự đi lên của người xuất gia học đạo.

“… Trong đời sống hàng ngày, tại những đô thị ám khói, dưới vùng đồng bằng chật chội con người hầu như quên đi sự liên hệ giữa họ và vũ trụ, do đó họ cần một biểu tượng gì để nhắc nhở, để thúc đẩy họ, để hướng tầm mắt lên cao hơn. Núi đã đóng vai trò này nhưng tiếc rằng vì quá bận rộn với những tham vọng tầm thường, nhỏ mọn của đời sống vật chất, không mấy ai còn cảm nhận được sự giục giã âm thầm, thỉnh thoảng mới có người bất chợt cảm thấy một cái gì thôi thúc họ phải gạt bỏ những hệ lụy của đời sống để tìm đến một cái gì cao đẹp hơn. Họ bắt đầu đặt câu hỏi về ý nghĩa của cuộc sống, và sự liên hệ của họ với thiên nhiên với vũ trụ…” (Con đường mây trắng – Lama Govinda)

* * * * *

Nếu tôi không lầm, thì hầu hết những người mồ côi cha hoặc mẹ, thường rất thích đọc hoặc nghe kể về những cảnh ngộ giống như mình để được an ủi, được vuốt ve cho đỡ bớt tủi thân. Tôi mồ côi cha từ thuở chưa sanh, nhà lại nghèo, nghĩa là chưa một lần biết gì về “tuổi thơ êm đềm” như bao đứa trẻ khác. Thế nhưng tôi chưa hề biết tủi thân là gì, vì tôi vẫn luôn tự nhắc nhở với chính mình rằng:

Chẳng phải nhờ mẹ mà tôi thấy được cái đẹp của dòng sông, để từ đó tôi biết yêu thương cuộc đời này hơn! Còn cha? Chính nhờ những chiều đứng bên mộ cha mà tôi mới thấy được núi cao, để từ đó mới biết ngẩng mặt lên mà nhìn bầu trời cao rộng thay vì phải lầm lũi bước đi dưới mặt đất thấp đen này.

Nha trang, mùa Vu Lan 2545

Thích Phước An

ĐI TÌM LẠI ĐÁM MÂY TRẮNG

TRÊN MÁI CHÙA XƯA

Thích Phước An

Cách làng quê chừng 5 cây số có một ngôi chùa dù có tên chính thức là chùa Linh Phong, nhưng người dân sống quanh vùng núi này từ bao đời nay vẫn thường gọi là chùa Ông Núi.

Hồi còn là chú tiểu ở vùng quê này, hễ cứ mỗi lần Tết hoặc các ngày kị tổ thầy tôi vẫn thường dẫn tôi đi theo. Vì chùa nằm tận trên đỉnh núi, từ chân núi lên đến chùa đi bộ phải mất chừng nửa tiếng. Với cái nhìn của tuổi thơ thì đường lên núi chừng ấy giờ quả thật là quá dài và núi quá cao.

Nhưng nếu đến chùa vào những ngày cuối năm thì thấy chùa lại càng cao hơn nữa, vì vào những ngày cuối đông ấy chùa lúc nào cũng gần như bao phủ bởi mây trắng và sương mù.

Cái hình ảnh ngôi chùa và những tháp cổ chìm ngập trong khói sương và mây trắng từ những ngày còn thơ ấy lúc nào cũng sống đậm đà trong ký ức xa xôi của tôi.

Bởi vậy, khi lớn lên mỗi lần đọc được bài thơ nào có nhắc đến chùa và mây trắng thì bài thơ ấy tất nhiên đối với tôi phải là bài thơ hay nhất.

Nhưng bây giờ thỉnh thoảng có những lúc tâm thức hoang mang tôi đâm ra nghi ngờ và băn khoăn tự hỏi: Liệu cái hình ảnh đầy thi ca ấy, cái hình ảnh một nhà sư sống trên núi cao trong một thảo am mà một nửa thì cho những đám mây trời, còn một nửa kia thì để cho nhà sư như bài thơ của một nhà thơ Trung Quốc nào đó đã mô tả, hay như Nguyễn Du của Việt Nam cũng có hai câu thơ tương tự như vậy:

Cổ tự vô danh nan vấn tấn

Bạch vân thâm xứ ngọa sơn tăng

(Chùa cổ không có tên, khó hỏi thăm

Trong tầng núi cao mây trắng che đầy, có nhà sư đang nằm ngủ)

Chỉ là một hình ảnh mơ mộng hảo huyền của những kẻ đa sầu đa cảm, một hình ảnh đã hoàn toàn lạc điệu giữa một xã hội quá thực dụng như xã hội hiện nay chăng?

Những lúc mà tâm hồn bị xao động như vậy, thì lập tức tôi lại viện dẫn đến hai câu thơ khác cũng của Nguyễn Du:

Tri giao quái ngã sầu đa mộng

Thiên hạ hà nhân bất mộng trung

(Những người bạn thân tình quen biết đều chê trách tôi sao hay sầu, hay mộng

Tuy nhiên, có ai trong cõi người ta mà không ở trong mộng?)

Như vậy là tôi tự lý luận rằng, tiền tài, danh vọng, quyền hành, địa vị và sắc dục, tức là những thứ mà người có đầu óc thực dụng, phải tốn biết bao nhiêu công sức để đạt cho kỳ được, chắc chắn một ngày nào đó không xa cũng phải tan tành theo mây khói. Đã biết như vậy mà vẫn cố bám víu giữ lấy một cách tuyệt vọng thì không gọi là kẻ đang ở trong mộng thì còn gọi là gì nữa chứ?

Còn hạng người thứ hai biết cuộc đời là mộng, nên họ cố đưa tâm hồn mình vượt lên khỏi những phiền muộn của cuộc sống hằng ngày bằng cách, nói theo D. T. Suzuki:

“Quả thực, đó há không phải là cái mà người ta có thể tìm kiếm trong thế giới cạnh tranh và hư ngụy này. Một góc phòng, dù nhỏ nhoi, mà nơi đó người ta có thể vươn lên những giới hạn của tương đối để có một thoáng nhìn vào vĩnh cửu sao?” ⁽¹⁾

Ông Núi thuộc mẫu người trên nghĩa là một mẫu người từ trong hữu hạn cố vươn lên để bước vào cánh cửa của vô hạn.

Nhưng vì sao gọi là chùa Ông Núi?

Theo Quách Tấn, trong Nước Non Bình Định thì:

“Người địa phương gọi là Ông Núi, vì thấy nhà sư tu ở trên núi suốt năm.

Truyền rằng, Ông Núi dùng vỏ cây làm y phục, và ít khi xuống đồng bằng. Thỉnh thoảng cần lương thực thì gánh một gánh củi xuống chân núi để nơi ngã ba đường rồi trở lên. Người quanh vùng đem muối gạo đến để đó rồi gánh củi về dùng. Hôm sau nhà sư đến nhận muối gạo, nhiều ít không biết, mất còn không bận. Nhưng những khi trong vùng có bệnh dịch thì tự nhiên nhà sư đem thuốc xuống núi cứu chữa. Chữa xong đi ngay, một cái vái chào cũng không nhận.”

Nhưng rồi một hôm, những người đốn củi, những đứa trẻ chăn trâu lên núi nhìn vào hang đá nơi Ông Núi tu Thiền thì không thấy ông đâu nữa. Tương truyền rằng, Ông Núi vì cảnh lầm than của nhân dân trước sự chuyên quyền của nịnh thần Trương Phúc Loan mà bất lực không làm gì được để chia sẻ bớt cảnh lầm than cơ cực ấy của dân, nên đành phải đau lòng mà bỏ ra đi...

Năm 1885, Đào Tấn đang làm Thượng thư bộ Công cho triều đình Huế thì đột ngột từ quan về quê lên chùa Ông Núi tu Thiền gần cả hai năm. Đào Tấn tự nhận mình là Tiểu Linh Phong Mai Tăng. Trong thời gian ẩn tu ở đây, Đào Tấn có để lại bài thơ được khắc trên một hòn đá (hiện vẫn còn). Bài thơ ấy như thế này:

Bách bát chung thinh khước thọ điên

Ngẫu tùy ngâm tuyết khấu đàn Thiền

Thập niên hồ hải quy lai mông

Nhất cảnh yên hà tự tại thiên

Giai sĩ từ bi ninh thị Phật

Sơn Ông danh tự bán nghi tiên

Thanh tuyền tế ẩm chân tri sự

Bất phụ nhân gian phất diễm truyền.

Đặng Quý Địch, một nhà sưu tầm và nghiên cứu về Đào Tấn ở Bình Định đã dịch ý bài thơ ấy như thế này:

“Một trăm linh tám tiếng chuông của hồi chuông Bát Nhã lướt nhanh trên đám cây.

Ta chợt hứng, vừa ngâm thơ Bạch Tuyết vừa theo hướng tiếng chuông phát ra mà đến làm lễ trước thạch đàn của thiền sư.

Ta năm mươi năm lăn lốc ở chốn hồ biển thường ước mơ được trở về với cảnh điền viên.

Nay đứng trước cảnh khói sớm ráng chiều ngỡ rằng trời dành riêng cõi này cho lòng ta tự tại.

Ta là kẻ hiền lành, thì nết na cũng như tánh Phật.

Còn thiền sư tên gọi là Ông Núi khiến lòng ta ngỡ là tiên.

Ta uống từng ngụm nước nhỏ trong lành ở con suối này mà ngẫm biết sự thật về cuộc đời của bậc thiền sư.

Vì thiền sư đã không phụ với người đời, nên hương thơm vẫn được truyền khắp từ xưa đến nay.”

Sau đó không lâu, Đào Tấn lại bị triệu ra Huế làm quan trở lại. Dù sống trong cảnh vinh hiển giữa chốn triều đình nhưng mỗi lần cúi xuống nhìn lại thân phận chính mình thì Đào Tấn vẫn xem như là thứ bụi đường đang bám vào chiếc áo phong trần của ông mà thôi, và lúc nào cũng mong ước về lại ngôi chùa xưa, mà dường như một lần Đào Tấn đã thoáng thấy được cánh cửa huyền vi của đạo Thiền:

Vi tiếu lậu Thiền cơ

Phong trần không mãn y

Linh Phong tam thập tải

Vị kiến thử tăng quy

(Miệng mỉm cười như để lộ lẽ huyền vi trong đạo Thiền

Mà gió bụi đã bám đầy áo

Chùa Linh Phong đã ba chục năm nay

Chưa thấy lão tăng này trở về)

(Mai tăng tiểu chiếu)

Sau Đào Tấn gần một thế kỷ là Quách Tấn, người mà Phạm Công Thiện đã gọi là “Một Phật tử trọn vẹn, đã thu tóm tất cả những thơ mộng của Phật giáo vào trong cuộc đời trầm lặng của mình. Quách Tấn đã đi ngược lại tất cả phong trào thời thượng”.

Quách Tấn đến chùa Ông Núi vào một buổi chiều mùa hè, đến để tìm lại cho được cái hang đá mà Ông Núi đã từng tham thiền nhập định nhưng “Hang đá bỏ vắng lâu đời, đường vào hang gai lấp, cửa vào hang mây phong.” Chẳng tìm thấy vết tích của Ông Núi đâu hết, chỉ còn lại cái tháp vọng Ông Núi đang trơ vơ trong nắng chiều:

Có chăng! Chẳng mất: Người trong pháp

Có đó, mà không: Núi ẩn cây ⁽²⁾

Bởi vậy cho nên thi nhân chỉ còn biết:

Đành gởi nhớ thương chương ký ức

Nghìn sau khói nhạt mối tình xưa ⁽²⁾

Dù không tìm thấy dấu vết của Ông Núi đâu hết, nhưng Quách Tấn đã tìm thấy được một buổi chiều, một buổi chiều mà Quách Tấn đã ghi lại bằng những câu rất đơn giản, nhưng sau những câu đơn giản đó, ta có cảm tưởng như có một màu xanh vĩnh cửu đã chốm dậy trong hồn của thi nhân.

“Người đến viếng chùa, lòng không rửa mà trong, thân không cánh mà nhẹ. Ngồi tựa bóng cạy đón mát, tưởng chừng mình đã xa hẳn cõi trần tục:

Gió ru hồn mộng thui thiu

Chuông chùa rơi rụng bóng chiều đầy non

Nếu không có cánh chuông lay mộng, thì mộn vẫn còn mãi trong bóng mây ráng” ⁽²⁾

Đọc mấy dòng đơn giản trên tôi chợt nhớ có một người yêu thơ Quách Tấn đã nhận xét: “Người thơ chỉ sống trong một thoáng cũng bằng kẻ phàm trần sống một đời dài khi lòng mất đi cái bản chất thanh tịnh của thiên nhiên” (Trích Hương Thơ Quách Tấn).

Đúng là ta có sống đến một vạn buổi chiều đi nữa cũng không bằng Quách Tấn sống trong một buổi chiều trên chùa Ông Núi cách đây hơn nửa thế kỷ.

Ông Núi như vậy có lẽ cũng giống như bao nhiêu bậc hiền nhân vô danh khác đã đến và đi trong cuộc đời này như con nhạn bay qua giữa bầu trời trong xanh (Nhạn quá trường không) mà không hề lưu lại vết tích.

Mặc dù vậy, trên đường đến cũng như lúc viếng chùa trở về, Quách Tấn dường như lắng nghe được tiếng bước chân của Ông Núi gánh củi xuống núi qua tấm lòng nhớ thương của bao thế hệ người dân đã sanh ra và lớn lên ở vùng núi này đối với ngôi chùa cũng như đối với Ông Núi.

“Dọc đường khi đi cũng như khi về, thường nghe các em mục đồng, các chàng ngư phủ, với một giọng hát thật thà, hồn nhiên. Hát những bài hát về chùa Ông Núi, khi thì thánh thoát như:

Cây che, đã chấp chập chùng

Biển giăng đầu núi chùa lồng trong mây

Bụi đời không gợn mảy may

Chút thân rộng tháng dài ngày thảnh thơi

Khi thì ngậm ngùi chứa đôi nỗi u hoài như:

Ông Núi đi đâu

Bỏ bầu sơn thủy

Đủ nhân đủ trí

Thêm vĩ, thêm kỳ

Chùa xưa nhạt bóng tà huy

Xui lòng non nước nặng vì nước non ⁽²⁾

Sự phát triển và tiến bộ của thế giới công nghiệp hiện đại đã đưa con người đối mặt với sự nghèo đói về vật chất nữa. Giáo sư Lê Triền Phương hiện đang sống và làm việc tại Đức, một nước công nghiệp hàng đầu của thế giới hiện nay đã viết rằng:

“Trong thế giới công nghiệp người ta thường nghe đến ý tưởng tiến về quá khứ. Tại sao không lui vào quá khứ, mà lại tiến vào quá khứ? Tại sao bao nhiêu thế hệ thanh niên các nước công nghiệp khi trưởng thành, đều nhận thức rằng, mình đã dầm người đến độ chán chường trong đời sống máy móc ào ạt, ồn ào, tiêu thụ và bị bắt buộc phải tiêu thụ, dù mình muốn hay không. Họ thấy mình bị đánh mất sự thanh tịnh và tự tại của quá khứ và cố gắng đi tìm chúng trở lại” (Trích Hương Thơ Quách Tấn).

Điều giáo sư Lê Triều Phương nói đúng như nhan đề của một cuốn sách viết bằng tiếng Anh mà tôi đã ngẫu nhiên vừa mới đọc được có nhan đề Hunger in the time of plenty.

Bởi thế, những ngôi chùa tiêu biểu như ngôi chùa Ông Núi chẳng hạn thì ngày nay dường như đã không còn nữa. Hay nói đúng hơn là bốn bức tường của chùa thì vẫn còn đứng đó nhưng “Cái hồn” của những ngôi chùa xưa thì đã mất rồi.

Quách Tấn băn khoăn đi tìm “Cái hồn” của những ngôi chùa đã mất ấy.

Có ai ngờ được rằng giữa một thành phố Nha Trang tân tiến và hiện đại, giữa dòng “ngựa xe như nước, áo quần như nêm” này, có một buổi chiều Quách Tấn một mình đã ngơ ngác đi tìm “Cái hồn” của những ngôi chùa ấy:

Đi ngang qua đường Hai chùa

Nhìn cây me cõi lòng chua xót lòng

Hai chùa xưa đứng song song

Đường Hai chùa đó sao không thấy chùa ⁽³⁾

Hoặc có khi trong “Những đêm buồn tỉnh giấc” Quách Tấn bàng hoàng chợt hỏi:

Chùa đâu? Chuông trở lạnh!

(Giọt Trăng)

Nỗi ngậm ngùi này dường như cứ đeo đuổi mãi trong suốt toàn bộ những tác phẩm của Quách Tấn.

Trong một chuyến về thăm quê mới đây, tôi có lên thăm lại chùa Ông Núi. Buổi chiều cuối năm trên núi vắng vẻ, tôi đứng lại nhìn cổng Tam quan, vẫn như thuở nào, nghĩa là vẫn con đường đất nhỏ dẫn vào chùa, vẫn mấy cây đa già đứng đó như không hề biết rằng đã có biết bao lớp người đến rồi ra đi không bao giờ trở lại để cùng với chúng lắng nghe niềm tịch mịch của những buổi chiều heo hút ở đây.

Tôi đi lên phía Tây của chùa, lội qua con suối nhỏ. Con suối mà tôi tin chắc rằng hồi xưa thế nào kho đốn củi hoặc khi ngồi thiền xong, Ông Núi cũng ra đây ngồi trên những hòn đá nhỏ này để nghỉ mệt. Qua khỏi con suối nhỏ, tôi leo lên một tảng đá lớn, tảng đá mà lần viếng chùa cách đây hơn nửa thế kỷ tôi tin là Quách Tấn thế nào cũng đã ngồi trên hòn đá này để nhìn về phía trước mặt như một câu thơ của Trần Nhân Tông:

Bản vô bán hữu tịch dương biên

(Bên bóng chiều (cảnh vật) nửa như có nửa như không)

“Lẫn trong màu sắc của đồng ruộng mênh mông, từng chùm, từng khoảnh nổi lên màu lục đậm của cây, màu xam xám đo đỏ của chợ quán, nhà cửa, chùa đền ẩn hiện dưới bóng mây làn khói” ⁽²⁾

Ngồi trên tảng đá rồi nhìn buổi chiều xuống chậm trên núi rừng u tịch, lòng tôi chợt u hoài nhớ về những năm cuối đời nhiều phong ba bão táp của Quách Tấn.

Nhưng chừng như càng bão táp bao nhiêu, thì tâm hồn của ông càng hướng về chùa chiền bấy nhiêu, dù chùa chiền lúc ấy cũng bất an chẳng khác gì cuộc đời của thi nhân:

Nhớ chùa lòng muốn lên thăm

Sườn non đá dốc đá dăm lại nhiều

Lắng tai nghe tiếng chuông chùa

Mặt hồ gợn sóng mây điều bay qua

Lúc đó anh Tuệ Sỹ vẫn còn ở tại chùa Hải Đức trên đồi Trại Thủy của thành phố Nha Trang. Tôi nhớ, thỉnh thoảng vào buổi chiều tôi và anh thường xuống nhà thăm Quách Tấn. Những lần viếng thăm như vậy, đã an ủi tâm hồn ông rất nhiều:

Bạn thơ rày chẳng còn ai

Tới lui trò chuyện chỉ vài nhà sư

Chung trà hớp vị vô tư

Chia tay nhìn bóng thanh hư gởi lòng

Khi tiễn hai anh em chúng tôi ra về thì Quách Tấn ngồi lại một mình nhìn đôi chim én đùa giỡn với đám mây trắng trên bầu trời cao trước hiên nhà:

Gặp nhau nửa buổi chuyện trò

Người về am vắng thơm tho gió ngàn

Một mình ngồi tựa lan can

Nhìn đôi chim én cặp làn mây bay

Có trải qua những năm tháng sống trong đọa đày tủi nhục thì mới thấy thấm thía những từ như “vô tư”, “thanh hư” hay “Nhìn đôi chim én cặp làn mây bay” trong bài thơ trên. Chúng nói lên hết tất cả tâm trạng của một người đang ngụp lặn trong cõi đời tối tăm nhưng lúc nào cũng khao khát vươn lên bầu trời cao rộng.

Quách Tấn có hai người bạn (vong niên), cả hai cùng ở chùa Hải Đức, Nha Trang, và cả hai đều là những tên tuổi lẫy lừng của văn học và tư tưởng Phật giáo Việt Nam hiện đại.

Trong Mộng Ngân Sơn, Quách Tấn có bài tặng Phạm Công Thiện:

Áo giũ ngày sương gió

Lên chùa thăm cố nhân

Non nghiêng thềm nắng xế

Lịu địu bóng nhàn văn

Đó là thời gian của những năm cuối thập niên 50 và những năm đầu thập niên 60, chốn Thiền môn vẫn còn sống trong không khí êm đềm và đạo vị mà ta đã thấy được qua bài thơ trên.

Nhưng đến bài tặng Tuệ Sỹ thì không khí lại hoàn toàn khác:

Ngoài trời những gió cùng mưa

Bâng khuâng nhớ bạn cửa chùa viết văn

Hoa đèn nở nhụy chuông ngân

Từng trang giấy lật hương xuân ngọt ngào

Thật là cảm động vì Tuệ Sỹ đến sau Quách Tấn gần nửa thế kỷ mà Quách Tấn vẫn xem như “bạn” thì đủ biết rằng tấm lòng Quách Tấn trang trọng với Tuệ Sỹ biết chừng nào.

Tôi còn nhớ, có một lần Quách Tấn đã giảng cho tôi nghe hai câu thơ cuối trong bài Hoàng Hạc Lâu của Thôi Hạo:

Nhật mộ hương quan hà xứ thị

Yên ba giang thượng sử nhân sầu

(Trời tối quê nhà đâu tá nhỉ?

Trên sông khói sóng giục ai sầu)

Ông nói rằng vì Thôi Hạo là một nhà Nho, nên mới hoang mang không biết quê mình ở đâu? Chứ mình là Phật tử thì mình biết rõ quê hương mình ở đâu rồi, không cần phải băn khoăn thắc mắc gì nữa.

Tất nhiên trong tinh thần của thi ca thì quê hương trong bài thơ trên ta có thể hiểu nhiều cách khác nhau. Có thể đó là tâm trạng của một người đang lang thang phiêu bạt tận nơi chân trời góc bể khi chiều xuống thì chạnh lòng nhớ về quê hương, chứ không hẳn là quê hương tâm linh như cách hiểu của Quách Tấn.

Nhưng cách giải thích như vậy, đã khẳng định rằng Quách Tấn là một Phật tử trọn vẹn, một Phật tử đã đặt niềm tin tuyệt đối của mình vào một quê hương tâm linh theo nghĩa của Phật giáo.

Và theo tôi, Quách Tấn đã khẳng định quê hương tâm linh ấy qua bài thơ sau đây:

Nghìn xưa không còn nữa

Nghìn sau rồi cũng không

Phảng phất bờ trăng rạng

Hương ưu đàm trổ bông

Và tôi vẫn cầu mong rằng, hiện nay Quách Tấn đang ngắm hoa ưu đàm trổ bông ở một quốc độ nào đó, nơi đó tất nhiên không còn sự đau khổ và dằn vặt như kiếp người mà ông vừa vứt bỏ đề ra đi.

Thích Phước An

Đức Phật Trên Cõi Phù Du

(Phụ Lục – Theo Dấu Chân Người)

Bản Made in the USA, Charleston, SC 13 July 2015, tr. 269-282

Chú thích:

(1) Thiền Luận, quyển hạ, Tuệ Sỹ dịch.

(2) Trích từ Non Nước Bình Định.

(3) Trích từ Xứ Trầm Hương.

NHÀ THƠ CỦA “AM MÂY TRẮNG” THẾ KỶ XVI

CÓ BÀI BÁC PHẬT GIÁO HAY KHÔNG?

Thích Phước An

Tiểu sử cho biết rằng, vào năm 1542 sau khi dâng sớ lên vương triều Mạc đòi chém 18 kẻ lộng thần, nhưng không được vua Mạc bấy giờ là Mạc Phúc Hải chấp thuận. Nguyễn Bỉnh Khiêm liền cáo quan về lại quê quán ở làng Trung Am. Nay là huyện Vĩnh Bảo thành phố Hải Phòng.

Dù thất bại ở triều đình không thực hiện được hoài bão như dự tính lúc ban đầu:

Dân giai thức mục quan tân chính

Thùy vị quân vương trí thái bình.

Dân chúng đều dụi mắt ngước xem nền chính sự mới

Ai đây sẽ là kẻ vì nhà vua đem lại cảnh thái bình. ^[1]

Nhưng dường như Nguyễn Bỉnh Khiêm không thất vọng, vì ông thừa biết rằng, tại những nơi áo mũ cân đai đó, người ta chỉ biết mải mê với lợi danh, với quyền hành, hưởng thụ trên sự đau khổ của người khác, chứ có ai biết lo gì cho dân cho nước đâu? Như một lần ông đã đau đớn tâm sự:

Lão lai vị ngải tiên ưu chí

Đắc, táng, cùng, thông, khởi ngã ưu.

Tấm lòng tiên ưu đến già chưa thôi

Cùng, thông, đắc, táng ta có lo chi cho riêng mình đâu

(Tự Thuật)

Và Nguyễn Bỉnh Khiêm đã ví những kẻ đang nắm giữ triều chính đó giống như một lũ chuột. Chúng chui rúc, cắn phá, gặm nhắm mà không một chút xót thương đối với sinh mệnh của người dân:

Thạc thử hồ bất nhân

Thảo thiết tứ âm độc.

Nguyên dã hữu cảo miêu

Lẫm dữu vô dư túc.

Lao phí nông phu thán

Cơ ích điền dã khấp

(…)

Dân mệnh vi chí trọng

Tàn hại hà thái khóc

Con chuột lớn kia sao mày bất nhân

Vụng trộm thêm nhiều âm mưu độc hại

Đồng nội có mạ khô

Kho đụn không thóc thừa.

Vất vả nghèo khổ, người nông phu than vãn

Đói và gầy, trên ruộng đồng kêu khóc

(…)

Sinh mệnh của dân rất là trọng

Tàn hại sao mà quá thảm khốc

Nhưng vì sao loài chuột dơ dáy ấy vẫn sống mà không bị tiêu diệt? Nguyễn Bỉnh Khiêm cho rằng vì chúng có chỗ ẩn nấp an toàn:

Thành xã ỷ vi gian

Thần nhân oán mãn phúc

Chốn thành, xã dựa vào mà làm điều gian

Cả thần và người đều oán chứa đầy bụng

Một nhà nghiên cứu văn học hiện đại đã giải thích hai câu thơ ấy như sau:

“Loài chuột và loài cáo làm tổ ở tường thành và dưới đàn xã, đàn tắc, thường không bị người ta bắt vì không ai dám đào phá tường thành là nơi cần phải củng cố hoặc đàn xã, đàn tắc là nơi thờ cúng uy nghiêm. Bọn quan lại bóc lột tàn tệ mà nhân dân không chống lại được vì chúng dựa vào uy thế và sự bao che của nhà nước cũng như loài chuột, loài cáo dựa vào tính bất khả xâm phạm của tường thành hoặc đàn xã, đàn tắc”. ^[2]

Trong một lúc đau đớn cùng cực, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã phải nói lên lòng căm tức muốn được báo thù:

Ký thất thiên hạ tâm

Tất thụ thiên hạ lục

Triều thị tứ nhĩ thi

Ô diên khiết nhĩ nhục

Mi đã làm mất lòng thiên hạ

Tất sẽ bị thiên hạ giết chết

Phơi xác mi ở chốn triều thị

Quạ và diều rỉa thịt mi

(Tăng Thử)

Ta có quyền tin chắc như vậy, chỉ trong một lúc nào đó thôi, vì một kẻ sĩ chân chính như Nguyễn Bỉnh Khiêm thì ông đủ sáng suốt để tin rằng, cái còn mãi trên đời này là lòng nhân chứ không phải sự hận thù:

Cổ lai nhân giả tư vô địch

Hà tất khu khu sự chiến tranh

Từ xưa đến nay người có nhân là không ai địch nổi

Việc gì phải khư khư theo đuổi sự giết chóc lẫn nhau (chiến tranh).

Và trong một bài thơ khác Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng khẳng định lại lập trường ấy:

Dĩ nhân phạt bất nhân

Cứu thử điêu sái tâm

Lấy nhân mà đánh kẻ bất nhân

Cứu cho dân đang bị điêu tàn ốm yếu

(Thương Loạn)

Nhưng cái lòng nhân ấy, Nguyễn Bỉnh Khiêm biết trao truyền cho ai? Chắc chắn không phải là những người đang ở trên giai cấp thống trị, đang say sưa với quyền lực ở triều đình. Vậy thì ông chỉ còn hy vọng nơi những người trẻ tuổi, chỉ những người chưa bị lợi danh làm mờ mắt như vậy mới có hoài bão lớn, chí khí lớn cho dân cho nước mà thôi.

Bởi vậy nên khi vừa về đến quê nhà, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã lập tức cùng với các bô lão trong làng Trung Am lập một cái quán để trao truyền lòng nhân ấy. Nguyễn Bỉnh Khiêm đặt quán ấy là Trung Tân Quán. Trong số những người trẻ tuổi đến học với Nguyễn Bỉnh Khiêm ở Trung Tân Quán này có Nguyễn Dữ, tác giả Truyền Kỳ Mạn Lục và Phùng Khắc Khoan, người mà Phạm Đình Hổ trong Vũ Trung Tùy Bút đã nói là: “Lý học như Nguyễn Bỉnh Khiêm và Phùng Khắc Khoan đều là tinh anh của non sông đúc lại”.

Vì sao ông đặt cái tên như vậy. Hãy nghe Nguyễn Bỉnh Khiêm giải thích:

“Trung là ở chính giữa, giữ được tính thiện là Trung, không giữ được tính thiện thì không phải là Trung vậy; Tân có nghĩa là bến, biết chỗ đậu là bến, không biết chỗ đáng đậu là lầm bến vậy. Nghĩa của tên quán là như vậy”.

Đoạn dưới Nguyễn Bỉnh Khiêm viết:

“Thấy của mà không tham, thấy lợi mà không tranh, vui điều nghĩa mà rộng lượng với người, đem lòng thành mà đối đãi với vật, đó là Trung. Trung ở chỗ nào thì sự chí thiện ở chỗ ấy”.

Nguyễn Bỉnh Khiêm cho rằng, cái tính Thiện ấy vốn có sẵn trong mỗi người, nhưng rồi con người lại tự đánh mất nó, ông vạch rõ lý do vì sao:

“Do tự ràng buộc ở bẩm khí, bị che lấp vì vật dục, có kẻ không giữ được trọn vẹn như thuở đầu mới sinh ra, trở nên kiêu sa, biển lận, gian tà, thiên lệch, không có điều gì không làm. Ở triều đình thì tranh nhau cái danh, ở chợ búa thì giành nhau cái lợi. Khoe là sang thì xe mát quán ấm, khoe là giàu thì nhà múa lầu hát. Thấy người chết đói dọc đường không dám bỏ một đồng tiền ra cứu giúp. Thấy nơi trống trải không có gì che mưa, không dám bỏ một bó tranh để che đậy. Điều thiện không được tu dưỡng đã lâu vậy”.

Nguyễn Bỉnh Khiêm chỉ mới thất vọng chứ chưa tuyệt vọng, vì cái Thiện, cái lòng nhân ấy, vẫn còn ở đây, vẫn bàng bạc nơi tấm lòng của những người nông dân hiền lành chơn chất này, những người chưa hề biết lợi danh là gì.

Trong bài ký ta thấy Nguyễn Bỉnh Khiêm vui biết bao khi được cùng với người dân làng khởi sự làm những điều Thiện tưởng chừng không mấy quan trọng này. Nhưng nếu không có những điều Thiện tưởng chừng không quan trọng này, thì những hoài bão có tính cách to lớn đều chỉ là ảo tưởng:

“May mà trong làng người hướng về điều Thiện chưa hề mất hết. Các cụ già cùng ta khuyên nhau làm điều Thiện: bắt cầu, làm chùa, làm quán, chốn chốn đều được tu sửa. Ta cũng lấy làm vui mừng về điều ấy, trong lòng thường khen ngợi”.^[3]

Bên cạnh Trung Tân Quán, Nguyễn Bỉnh Khiêm cho xây một cái am mà ông đặt tên là Bạch Vân Am.

Dù bề ngoài Nguyễn Bỉnh Khiêm vẫn thường tự nhận rằng, mình là kẻ sĩ an nhàn nhất, một ông tiên an nhàn:

Cao khiết thùy vi thiên hạ sĩ?

An nhàn ngã thị địa trung tiên

Cao khiết ai là kẻ sĩ trong thiên hạ

An nhàn ta là tiên trong đời

Nhưng khi đọc bài Trung Tân Ngụ Hứng bằng chữ Hán, dù ông cố giấu nhưng ta vẫn nhận ra nỗi ưu tư dằn vặt của Nguyễn Bỉnh Khiêm đối với cuộc đời:

Phía Tây Nam quán ấy có làng xóm

Phía Tây Bắc quán ấy có sông ngòi

Ở giữa có nửa mẫu vườn.

Vườn ở bên Am Bạch Vân.

Bụi xe ngựa không bám vào được cái am ấy.

Hoa và trúc trong vườn chính ta trồng lấy.

Khi chống gậy, lê dép ra vườn hoa

Chơi thì hương thơm của hoa bám vào gậy, dép

Khi nâng chén rượu để thưởng thức

Thì sắc hoa ánh vào chén rượu

Khi đun nước pha trà thì loài chim lánh khoái

Khi rửa nghiên mực, nước mực chảy xuống thì loài cá nuốt lấy

Khi thích thì ngâm thơ vịnh trăng để tiêu khiển.

Lại nhờ có chén rượu nhấp cho hăng hái để đỡ sức già yếu.

Người ta khéo léo mà mình thì vụng về,

Biết đâu vụng về ấy chẳng là một đức tốt.

Ta khờ dại mà người thì xảo quyệt,

Biết đâu lòng xảo quyệt ấy chẳng là cái hại lớn.

Khi tỉnh, suy lẽ tạo hóa

Lúc nhàn, ngẫm việc xưa nay.

Không gì hiểm bằng đường đời,

Nếu không biết cách bỏ đi thì toàn là chông gai cả.

Không gì nguy bằng lòng người

Nếu không biết giữ gìn mà buông lỏng ra thì hóa thành quỷ quái cả.

Vì vậy người quân tử phải tìm nơi đứng cho vững

Lấy điều chí thiện làm tiêu chuẩn tuyệt đối.

Sau này mỗi khi bị triệu lên triều đình để bàn việc quốc gia đại sự, Nguyễn Bỉnh Khiêm vẫn cứ muốn quay về lại cái nơi chốn đầy mây trắng ấy. Vì chỉ tại nơi chốn u tịch vắng vẻ, nơi chốn mà ông cho là “bụi xe ngựa không bám vào được ấy” thì Nguyễn Bỉnh Khiêm mới tìm lại được con người tự do đích thực của chính mình:

Hội khang chỉnh đốn càn khôn phủ

Tân quán vân am mịch cựu du

Chờ xem trời đất có được chỉnh đốn hay không

Về tìm lại chốn cũ ở quán Trung Tân và am mây trắng

Bây giờ chúng ta thử xem một tâm hồn như vậy, có thể nào bài bác Phật giáo được không? Và nếu có, chắc phải có một lý do nào đó để một tâm hồn như Nguyễn Bỉnh Khiêm bị bắt buộc phải lên tiếng những điều mà lòng ông chẳng muốn chút nào?

Mỗi lần nói đến việc Nguyễn Bỉnh Khiêm không thích Phật giáo thì giới nghiên cứu văn học đều nghĩ ngay đến bài thơ Nôm của ông có nhan đề là Giới Sùng Phật Vô Ích, trong đó rõ ràng nhất là hai câu:

Hiền lành hãy giữ bề tu kỷ

Dối trá đừng nghe đứa xuất gia

Trước khi có thể đưa ra được một kết luận về bài thơ này thì ta thử xem xét lại bối cảnh xã hội mà Nguyễn Bỉnh Khiêm đã được sanh ra và lớn lên.

Nguyễn Bỉnh Khiêm sinh năm Tân Hợi (1491) tức vào năm Hồng Đức thứ 22. Như vậy là những năm tháng tuổi ấu thời của ông được xem là giai đoạn thịnh trị nhất của nhà Lê. Nhưng giai đoạn ấy quá ngắn ngủi, năm Nguyễn Bỉnh Khiêm lên 13 tuổi thì Lê Hiến Tông (1497-1503) qua đời, thời kỳ thịnh trị nhất của nhà Lê được xem như chấm dứt. Tiếp sau đó là Lê Túc Tông rồi đến Lê Duệ (Uy Mục Đế) được dân gọi là “Vua quỷ”. Năm 1509 thì Uy Mục Đế bị giết. Lê Oanh lên ngôi (Tương Dực Đế) nhưng chẳng khá gì hơn Uy Mục Đế, cũng hoang dâm vô độ, cũng huynh đệ tương tàn nên cũng được người dân gọi là “Vua lợn”.

Sử gia Trần Quốc Vượng đã phê phán gay gắt nhà Lê như sau:

“Nhà Lê ban đầu có làm được một số việc tốt: tài giảm binh bị, quân cấp công điền, xây dựng bộ luật có chú ý đến phong hóa dân tộc. Song cũng ngay từ buổi đầu, triều Lê đã tự làm hoen ố bởi việc vấy máu các công thần khai quốc, bởi các cuộc thanh trừng nội bộ (Nghi Dân giết Nhân Tông rồi triều thần giết Nghi Dân và Thánh Tông bức tử Khắc Xương), bởi xu hướng chuyên quyền của quan và của vua, nhà Lê thiếu tinh thần cảnh giác với Tống Nho và văn minh Trung Hoa, đặt Tống Nho lên vị trí độc tôn, xây dựng nhà nước, triều đình theo mô hình quân chủ Tống Nho, vọng ngoại và có xu hướng Hoa hóa cung đình, quay lưng lại với bản sắc “dân gian”. Tình trạng như phân hóa giữa cung đình và nhân gian này càng rõ rệt (triều Lê bài xích Phật giáo và Đạo Giáo, xua đuổi chèo, ghét bỏ dân ca, mô phỏng lễ nhạc, kiến trúc và điêu khắc Trung Hoa) và chính quyền Lê Sơ đã sớm phi nhân dân (Impopulaire).

Còn đối với người được xem là đưa nhà Lê đến cực điểm của thịnh trị, thì giáo sư Trần Quốc Vượng viết:

“Thời trước cho đến rất gần đây, người ta thường đề cao thời Lê Thánh Tông (Hồng Đức) như một thời thịnh trị nhất của một thời đại “Vua Thánh tôi hiền”, thời đại của Tao Đàn, của Quỳnh Uyển Cửu Ca, của Thiên Nam Dư Hạ Tập. Cái nhìn ấy bắt nguồn từ tầng lớp sĩ phu theo và đề cao nho học. Nhưng cũng ông vua Lê Thánh Tông ấy đã giết hại anh ruột – người từ chối ngôi vua cho ông ta được hưởng, đã giam cầm hoàng hậu Trường Lạc. Ngay sử gia chính thống triều Lê phải chê Thánh Tông là “công việc thổ mộc quá chế độ xưa, tình nghĩa anh em thiếu lòng nhân ái”. Nhiều phi tần quá nên mắc phải bệnh nặng. Thọ có 56 tuổi. Trạng Lường Lương Thế Vinh “tài hoa danh vọng vượt bực” (Lê Quý Đôn) nên không “thích nghi” nổi với triều Hồng Đức, ông thích khôi hài, quay về với toán học, Phật học và hý trường. Hãy xem xét một tác phẩm đích thực của Thánh Tông là hoàng thái tử Tranh – tức Lê Hiến Tông: chiếu chỉ nào của ông vua này cũng dẫn la liệt những Kinh Thư, Kinh Thi, Kinh Lễ… của thời cổ đại Trung Hoa và coi đó là khuôn vàng thước ngọc của thế ứng xử Đại Việt ở đầu thế kỷ 16. Tư cách ông không xấu mà tư tưởng ông thì đã lỗi thời… Và con cháu ông thì đã là “Vua lợn”, “Vua quỷ”.

Lịch sử truyền bá của Đạo Phật trên thế giới cũng như tại Việt Nam xưa nay vẫn được các sử gia ca tụng như là tôn giáo duy nhất chưa hề làm đổ bất cứ một giọt máu nào, và đặc biệt là khi đến với dân tộc nào thì Đạo Phật cũng chia xẻ bao nỗi thăng trầm cùng với dân tộc đó, nhất là những lúc dân tộc đó bị giới thống trị đàn áp.

Trường hợp Phật giáo ở đời Lê có lẽ cũng như vậy. Khi mà cả dân tộc đang chìm ngập trong bóng tối, cái ác đang hoành hành khắp nơi, thì những bậc chân tu phải tạm lánh xa trong những am cốc hẻo lánh ở núi rừng hoặc nơi thôn dã âm thầm giữ gìn giới hạnh của chính mình.

Bởi vậy, nếu bài Giới Sùng Phật Vô Ích, đúng là của Nguyễn Bỉnh Khiêm thì nhất định sự chỉ trích của Nguyễn Bỉnh Khiêm chỉ nhắm vào những kẻ đi tu vì thời thế, vì lợi danh đang a dua xu nịnh với giới thống trị chứ nhất định không phải Nguyễn Bỉnh Khiêm chỉ trích đạo Phật.

Sở dĩ ta đặt nghi vấn như vậy vì bài thơ theo giáo sư Nguyễn Huệ Chi chưa hẳn là của Nguyễn Bỉnh Khiêm: “Bài thơ không thuộc một 100 bài thơ Nôm vô đề mà các bản sao thơ Nôm Nguyễn Bỉnh Khiêm đều sao chép thống nhất. Có thể về mặt văn bản học có vấn đề phải bàn lại”.

Cũng trong bài viết ấy, bài Phác Họa Diện Mạo Tư Tưởng Nguyễn Bỉnh Khiêm thì hai tác giả Nguyễn Huệ Chi và Tạ Ngọc Liễn cho rằng:”Nguyễn Bỉnh Khiêm sống vào một thời đại mà vai trò của Phật Giáo trong đời sống tư tưởng đã ít nhiều lu mờ. Sự dung hòa giữa các hệ tư tưởng Phật, Đạo và Nho trong vòng 5 thế kỷ đầu tiên người Việt giành lại và củng cố nền tự chủ, đã tạo nên bộ mặt phóng khoáng, khởi sắc và cái hương vị “đa nguyên” dễ thở trên nhiều phương diện sinh hoạt tinh thần; song rốt cuộc sự cân bằng đó đã bị phá vỡ ở thế kỷ 15, khi Nho giáo giành lấy cây gậy độc tôn, nhảy lên chỉ huy sân khấu chính trị”. Và hai tác giả cũng đồng ý là chưa hẳn Nguyễn Bỉnh Khiêm đã bài bác đạo Phật “nhưng hãy bình tâm mà xem xét hình như bài thơ trên chưa đến nỗi đi tới một thái độ cực đoan. Câu thơ mở đầu cho thấy Nguyễn Bỉnh Khiêm nắm rất vững giáo lý cơ bản của nhà Phật “suy lý cho cùng Phật ấy ta”. “Phật ấy ta” là một cách diễn đạt khác đi mệnh đề “tâm tức Phật, Phật tức tâm”. Nguyễn Bỉnh Khiêm rất tâm đắc với mệnh đề này và dùng nó để chống lại thói tệ mượn nhà chùa để lẩn tránh việc đời, chắc cũng khá tràn lan thưở ấy; vậy bài thơ chưa hẳn đã phản ảnh tinh thần bài Phật của ông”.

Nhân đây, chúng ta cũng xem thử Phật giáo có chủ trương che đậy những thói hư tật xấu của những cá nhân đã lợi dụng giáo hội thanh tịnh với mục đích “mê hoặc” quần chúng hay không? Chắc chắn là không, bởi vì đạo Phật lấy con người làm trung tâm điểm, đã là con người thì phải có tốt có xấu là một chuyện tất nhiên. Điều quan trọng là, Phật giáo luôn luôn khuyến khích sự nỗ lực tu tập của mỗi người để loại bỏ cái xấu và từ đó mỗi người phải tự hoàn thiện nhân cách của chính mình vậy. Câu chuyện sau đây trong kinh Na Tiên Vấn Đáp (Milindapànha) sẽ cho chúng ta thấy đạo Phật hoàn toàn minh bạch trong việc đánh giá về tập thể tăng đoàn của chính mình:

“Sau buổi cúng dường trọng thể, đức vua thỉnh tất cả tỳ kheo tăng về chùa an nghỉ, chỉ xin lưu lại 10 vị. Cùng với Đại đức Na Tiên dự buổi Pháp đàm.

“Sau buổi cúng dường trọng thể, đức vua thỉnh tất cả tỳ kheo tăng về chùa an nghỉ, chỉ xin lưu lại 10 vị. Cùng với đại đức Na Tiên dự buổi Pháp đàm.

Đức vua thỉnh Đại đức Na Tiên cùng 10 vị Tỳ kheo ngồi cao phía trên, Ngài ngồi bên dưới cùng với quần thần, rồi bạch:

Thưa, Trẫm đã sẵn sàng rồi.

Tâu, bần Tăng đã sẵn sàng rồi, Đại Vương hãy tùy nghi.

Thế thì Trẫm xin hỏi:

Sống đời xuất gia có gì là lợi ích? Có gì là cao thượng?

Tâu Đại Vương! Người sống đời xuất gia thành tựu được 4 lợi ích lớn:

Thứ nhất là không còn sầu khổ, khi ngũ uẩn sanh, hay gọi là “khổ sanh”.

Thứ hai, không còn sầu khổ khi ngũ uẩn héo mòn tiều tụy, hay gọi là “khổ già”.

Thứ ba, không còn sầu khổ khi ngũ uẩn đau đớn, nhức nhối, khó chịu, hay gọi là “khổ bệnh”.

Thứ tư, không còn sầu khổ, khi ngũ uẩn tàn hoại, diệt mất, hay còn gọi là “khổ chết”.

Sự thay đổi, biến hoại, tiêu diệt của ngũ uẩn từ sanh, lão, bệnh đến tử – người xuất gia hằng suy niệm, hằng quán tưởng nên sẽ thoát khỏi sầu bi, khổ, ưu, não chi phối – là những lợi ích thù thắng đấy, tâu Đại Vương.

Đúng thế! Quả thật là lợi ích to lớn giữa cõi nhân sinh này. Còn có cái gì gọi là cao thượng, thật sự cao thượng của người xuất gia nữa, thưa Đại đức?

Thưa, khi người xuất gia không bị sanh, lão, bệnh, tử của ngũ uẩn ma vương ấy chi phối nữa, vị ấy thân chứng một trạng thái quân bình tuyệt hảo, hạnh phúc tuyệt hảo, vượt cao, vượt trên tất cả hạnh phúc của trần thế, siêu việt ý niệm, ngôn ngữ; cái ấy giả danh là Niết Bàn; nơi không còn sanh tử, khổ đau và phiền não nữa! Đấy là sự cao thượng trên tất cả mọi sự cao thượng, tâu Đại Vương!

Đức vua rất hoan hỉ hỏi tiếp:

Tất cả Sa Môn đều có nguyện vọng như thế sao?

Tâu Đại Vương! Cứu cánh Sa Môn hạnh thì như thế, nhưng trong Tăng Lữ hiện nay có 7 hạng người xuất gia vì lý do khác nhau:

1 – Có người xuất gia vì muốn trốn luật vua, phép nước.

2 – Có người xuất gia là để được thân cận với giới quyền quý cao sang.

3 – Có người xuất gia là mong được quyền hành trong một ngôi chùa hay lãnh đạo Tăng lữ, đồ chúng.

4 – Có người xuất gia vì thất nghiệp, muốn kiếm miếng cơm manh áo.

5 – Có người xuất gia vì cô thế, cô thân, trốn kẻ thù nghịch.

6 – Có người xuất gia vì mang công mắc nợ.

7 – Có người xuất gia vì sự sanh tử luân hồi, muốn chấm dứt khổ đau phiền não.

Thấy Đại đức Na Tiên trả lời đâu đó rõ ràng, minh bạch, lại tự nhiên như hít thở khí trời; Đức Vua phục lắm, thử ướm hỏi:

- Vậy chắc Đại đức vì mục đích cao thượng của hạng người thứ 7 mà xuất gia làm Sa Môn?

Đại đức Na Tiên mỉm cười gật đầu:

- Thưa, không phải thế! Bần Tăng rời khỏi gia đình lúc 7 tuổi, còn rất nhỏ thì nào biết được gì! Sau dần lớn lên, nhờ Thầy Tổ, nhờ các vị trưởng lão dày công giáo hóa, trí óc mới khai mở được chút ít. Hiện giờ có thể nói rằng, Bần Tăng xuất gia là cốt để diệt khổ, đấy không còn là lời nói dối nữa!

Đức Vua Mi-lan-đà nghe cách trả lời, cách nói đầy khiêm tốn của Đại đức Na Tiên, ngài kính trọng quá, quỳ xuống vập đầu nói lớn:

- Ôi! Lành thay! Cao quý thay!” ^(*)

Triều đại Mi-lan-đà chỉ cách xa thời Đức Phật chỉ khoảng 500 năm, chắc chắn còn rất nhiều các bậc Thánh Tăng chứng đạo, người cai trị đất nước lại anh minh, thông thái nhất là biết tôn trọng những giá trị tâm linh siêu việt. Vậy mà vẫn còn có người vào chùa lợi dụng hình thức tu sĩ để “được thân cận với giới quyền thế”… huống chi một triều đại được cai trị bởi những ông “Vua lợn”, “Vua quỷ”, một triều đại mà Nguyễn Bỉnh Khiêm đã than là:

Phong vũ thời hối minh

Cương thường nhật điêu thỉ

Lễ nghĩa thán quải trương

Quan cái tùy đảo trí

Sự quân, thần bất thần

Sự phụ, tử bất tử

Gió mưa gặp lúc u ám tối tăm

Cương thường ngày một suy sụp lỏng lẻo

Lễ nghĩa, than ôi ngang trái

Mũ lộng theo đó đảo ngược

Thờ vua, tôi chẳng ra tôi

Thờ cha, con chẳng ra con

(Cảm Hứng)

Một chế độ như vậy thì hậu quả là “thượng bất chánh” thì “hạ tắc loạn” là một chuyện tất nhiên.

Chùa chiền cũng như giới Tăng sĩ cũng không ra khỏi thông lệ đó. Nghĩa là cũng bị những kẻ bất lương vào chùa để phỉnh gạt những Phật tử mộ đạo hiền lành. Nếu quả thật đây là hai câu thơ nữa của Nguyễn Bỉnh Khiêm:

Cơm áo bỗng xui người hóa quỷ

Oản xôi dễ khiến Bụt nên ma

Thì cũng là điều chẳng có gì đáng ngạc nhiên.

Nhưng những điều Nguyễn Bỉnh Khiêm chỉ trích về nhà chùa và Tăng lữ trên dù sao cũng chỉ là những hiện tượng bên ngoài, những thói hư tật xấu muôn thửa của con người dù là con người đang ở trong chốn Thiền môn.

Còn tận trong sâu thẳm của tâm hồn thì Nguyễn Bỉnh Khiêm nghĩ sao về ngôi chùa?

Nguyễn Bỉnh Khiêm có hai câu thơ Nôm than thở về nỗi cô độc của đời mình:

Có ai biết được lòng tri kỷ

Vời vợi non cao nguyệt một vần

Và Nguyễn Bỉnh Khiêm đã tự trả lời bằng hai câu thơ chữ Hán:

Ưu thời thốn niệm bằng thùy tả

Duy hữu hàn sơn bán dạ chung

Nỗi lòng lo cho đời biết nói cùng ai

Chỉ có tiếng chuông chùa trên núi lạnh lúc nửa đêm

(Tân Quán Ngụ Hứng)

Vậy là trong những giờ phút cô độc nhất của đời mình thì Nguyễn Bỉnh Khiêm cuối cùng cũng phải thừa nhận là ông chỉ biết đem nỗi buồn đó tâm sự với tiếng chuông chùa trên núi cao kia!

Nguyễn Bỉnh Khiêm còn có một bài thơ nữa cũng được xem như là bài bác Phật giáo. Đó là bài ông thắc mắc về lòng từ bi của ngày lễ Vu Lan hay xá tội vong nhân theo cách gọi truyền thống có từ ngàn đời của dân tộc Việt. Nguyễn Bỉnh Khiêm ghi lại thắc mắc ấy qua bài thơ ông viết theo thể thất ngôn tứ tuyệt:

Thiên địa na dung tội ác nhân

Thị hà xá tội hữu lương thần

Ngã kim dục trượng từ bi lực

Cứu đắc vô cô đồ thán nhân

Trời đất nào dung tha kẻ ác

Cớ sao còn có lễ Vu Lan

Từ bi ta muốn nhờ công sức

Cứu được bao người chịu khổ oan

(Ngộ Trung Nguyên Xá Tội)

Nhưng bài thơ này theo ý kiến của giáo sư Nguyễn Huệ Chi thì “có thể thấy trong Nguyễn Bỉnh Khiêm luôn luôn có một nhà Nho ‘kinh bang tế thế’ cứ muốn đối thoại với những hệ thống giáo lý đi chệch khỏi kênh hình tư tưởng của mình”.

Đúng là Nguyễn Bỉnh Khiêm chỉ muốn nói lên thắc mắc của mình một cách nghiêm chỉnh (và chắc chắn còn nhiều người nữa). Thắc mắc tất nhiên phải khác với bài bác.

Trong một văn bia viết cho chùa Cao Dương theo lời yêu cầu của nhà sư trụ trì có tên là Huệ Hiền và các bô lão thuộc xã Cao Dương tỉnh Thái Bình, nhân việc chùa cho tạo tượng Tam giáo (Phật, Lão, Khổng). Văn bia được mở đầu bằng những lời lẽ hết sức tôn kính đối với ngôi chùa:

“Chùa cổ Cao Dương ở Thụy Anh linh ứng từ lâu. Điện Phật trang nghiêm khiến người ngửa trông thành kính. Gác chuông cao ngất, tiếng vang được nghe thấy từ xa. Đã cầu khẩn, không có gì không được báo ứng. Đó là đất ban phúc, đệ nhất của Thái Bình”.

Tiếp theo Nguyễn Bỉnh Khiêm xác nhận ảnh hưởng tinh thần của ngôi chùa đối với làng xã điều ấy được thể hiện qua việc tạo tượng Tam Bảo và Diệu Thiện công chúa:

“Trong xã có những cụ ông hiền hiểu sâu đạo lý, cụ bà nhân từ, vào những năm niên hiệu Thuận Thiên đã cúng 7 mẫu ruộng làm của Tam Bảo. Tấm lòng vui làm điều thiện người người ngợi khen. Nay lại có các vị thiện sĩ như (…) và các sải vãi cùng nhau quyên góp tài sản, thuê thợ tạo tác tượng Tam giáo và Diệu Thiện. Công việc xong xuôi, xin bài Minh để ghi lại sự việc có thực này”.

Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng nói rằng vì mình là một nhà Nho, nên kiến thức về Phật học cũng như Đạo học rất có giới hạn:

“Tôi cũng có lòng thích điều thiện không dám từ chối. Nhưng tôi là nhà Nho. Tuy chưa được nghe thấu đáo về Đạo Phật, Đạo Lão; song đọc rộng, suy nghĩ nhiều những điều nghi hoặc cũng nắm được một hai về luận thuyết này”.

Và đây là đoạn mà Nguyễn Bỉnh Khiêm đã đứng trên quan điểm Nho giáo để giải thích Phật giáo và Đạo giáo:

“Đại loại Đạo Phật gốc ở chỗ làm sáng sắc và tâm, phân biệt rõ nhân và quả. Đạo Lão chú trọng vào khí để tới chỗ mềm dẻo. Nắm cái lý duy nhất giữ bản chất chân thực của mình. Đạo lý đức Khổng, gốc ở đạo đức nhân nghĩa. Văn hạnh, trung tín, tất cả đều là giáo lý tuân theo tính tự nhiên con người mà tu dưỡng đạo đức; cùng với vị Diệu Thiện do lòng thiện mà được nổi tiếng chẳng phải là không xuất phát từ tâm tính con người. Các vị Thiện Sĩ ví như có thể mở mang con đường Thiện, tuân theo và giữ gìn giáo lý làm điều tốt lành. Vững gốc ở bản thân mình để biểu lộ đối xử với người thì hạnh phúc tỏa rộng không cùng. Công đức ấy vượt ngoài sự tưởng tượng và luận bằng. Nhân ghi vào đá cứng để truyền dài lâu.

Bài Minh rằng:

Trời ban cho là tính

Tuân theo tính là Đạo

Gốc vốn ở trong lòng

Gởi vào lời huấn giáo.

Tượng còn lại trang nghiêm

Trời mênh mông bất lão” ^[4]

Ta thấy trong lời kết trên Nguyễn Bỉnh Khiêm đã lấy sách Trung Dung, kinh điển chính của Nho học để quy kết Tam giáo lại thành một, và cột trụ vẫn là Nho giáo.

Thật ra, sự quy kết cả ba lại thành một mà Nho giáo là cột trụ chính này đã bị Thiền sư Cửu Chỉ ở đời Lý bác bỏ: “Khổng Mặc chấp “hữu”, Trang Lão nhược “vô”, thế tục chi điển, phỉ giải thoát pháp. Di hữu Phật giáo bất “hữu”, “vô”, khả liễu sanh tử”. Khổng học và Mặc học chấp vào thế gian là có thật. Trang học và Lão học chủ trương không có thật. Kinh sách thế tục chẳng phải pháp học giải thoát cho con người. Chỉ có Phật giáo mới không chấp vào có, không, nên có thể hiểu rõ sự sống và sự chết.

Nhưng phải đọc hết đoạn văn bia ta mới thấy được tấm lòng của Nguyễn Bỉnh Khiêm, một tấm lòng mà Phan Huy Chú ở thế kỷ 19 đã ca tụng là: “Ưu thời tư thập niên, kỳ tâm vị thường nhất nhật vong thế, ưu thời thế tục”. Sống cuộc đời thong thả nhàn nhã mà trong lòng chưa từng một ngày quên đời, lo cho thế tục.

Nhưng chúng ta phải giải thích thế nào đây đối với sự thắc mắc của Nguyễn Bỉnh Khiêm về ngày lễ Vu Lan hay ngày xá tội vong nhân Rằm tháng 7?

Trước hết, ta phải xét đến tâm trạng của Nguyễn Bỉnh Khiêm đối với thời thế. Như ta đã biết đó là những ngày có thể gọi là cực kỳ bi thảm, cái ác hoành hành khắp nơi, ông căm phẫn muốn được báo thù, giết chết chúng (như giết một lũ chuột đang chui rúc phá hoại) rồi đem phơi xác chúng giữa phố chợ cho đã giận. Từ sự phẫn nộ có tính thời thế này nên Nguyễn Bỉnh Khiêm mới đặt vấn đề về ý nghĩa của ngày xá tội vong nhân? Tại sao không đem lòng từ bi đến với người dân hiền lành vô tội đang bị chà đạp, bị áp bức mà lại đem lòng từ bi đó để xá tội cho những kẻ đã làm ác? Vì kẻ ác thì theo Nguyễn Bỉnh Khiêm trời đất cũng không còn dung tha thì làm sao lại tha tội bằng sức chú nguyện được?

Sở dĩ ta kết luận rằng sự căm phẫn của Nguyễn Bỉnh Khiêm chỉ mang tính thời thế (nghĩa là chỉ xảy ra trong nhất thời) vì như trên ta đã biết rằng Nguyễn Bỉnh Khiêm từng khẳng định:

Dĩ nhân phạt bất nhân

Cứu thử điêu sái tâm

Vì nhân mà đánh kẻ bất nhân

Cứu dân đang bị điêu tàn ốm yếu

(Thương Loạn)

Và Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng xác nhận rằng chỉ có lòng nhân mới tồn tại ở trên đời này, chứ không phải lòng thù hận muốn được trả thù:

Cổ lai nhân giả tư vô địch

Hà tất khu khu sự chiến tranh

Từ xưa đến nay chỉ có người có lòng nhân là không ai địch nổi

Việc gì phải khư khư ôm lấy hận thù giết chóc

Nếu đã lấy lòng nhân để đánh kẻ bất nhân thì Nguyễn Bỉnh Khiêm đã chấp nhận quan điểm của Phật giáo rồi, vì Phật giáo cũng chủ trương: không phải sự oán thù cừu địch được chấm dứt bằng sự oán thù cừu địch, sự oán thù cừu địch chỉ được chấm dứt bằng tình thương huynh đệ.

Vậy lý do gì Nguyễn Bỉnh Khiêm lại lên tiếng đặt nghi vấn về tinh thần ngày lễ Vu Lan của Phật giáo? Hay ngày xá tội vong nhân theo truyền thống của dân tộc?

Ta có thể xét đến một lý do nữa, trên quan điểm của một nhà Nho thực tế, Nguyễn Bỉnh Khiêm cho rằng, kẻ nào đã làm ác thì kẻ ấy phải nhận lấy hậu quả mà chính mình đã gây ra, còn cầu nguyện để cứu vớt cho kẻ đã làm ác là điều không thực tế, là viễn vông chăng?

Giả sử Nguyễn Bỉnh Khiêm đã thắc mắc như vậy thì Phật giáo phải giải thích thế nào?

“Có người đến hỏi Phật về ý nghĩa của sự cầu nguyện. Đức Phật trả lời, như một hòn đá nặng được thả chìm xuống đáy hồ, cho dù với sức cầu nguyện của số người đông đảo, hòn đá không vì vậy mà nổi lên mặt nước. Sự thăng trầm hay đọa lạc của một chúng sinh tùy theo hành vi mà nó đã làm, chứ không phải vì bất cứ lời cầu nguyện nào.

Tuy vậy, trong kinh điển cũng cho thấy sự tin tưởng nơi năng lực chuyển hóa của tâm đối với môi trường chung quanh; và ảnh hưởng ấy lại được chuyển tải bởi ngôn ngữ.

Khi có nhiều Tỳ Kheo sống trong rừng sâu bị rắn độc cắn chết, Phật nói nếu các Tỳ Kheo ấy mà đã rải tâm từ đến các loài rắn độc, nhất định đã không bị hại bởi chúng. Rồi Phật dạy bài kệ. Nội dung bài kệ không phải là những câu thần chú bí hiểm, mà chỉ là những ước nguyện mong cho tâm từ của hành giả lan đến chúa tể các loài rắn độc, các sinh vật không chân, hai chân và bốn chân; ước nguyện các sinh loại đều được an lành, không làm hại các Tỳ Kheo. Ước nguyện này được gọi là “hộ chú” (Parittam).

Các Paritta này hay hộ chú xuất hiện trong kinh điển Pali không phải là ít. Ý nghĩa của nó, do đâu mà ước nguyện chủ quan như vậy lại được tác động mọi giới, có thể giải thích bằng điển hình của Angulimāla. Tôn giả vốn là một tướng cướp khét tiếng, mà con người thứ một nghìn định giết chính là Đức Phật. Nhưng Angulimāla được Phật hóa độ, trở thành Tỳ Kheo, rồi đắc quả A La Hán, nổi bật với tâm từ. Một hôm tôn giả kể với Phật trường hợp một sản phụ đau đớn, nguy kịch vì khó sinh. Phật dạy Angulimàla đến đọc cho sản phụ ấy một Paritta, như là thần chú cứu nguy. Nội dung thần chú là viện dẫn sự thật rằng, kể từ khi Angulimāla tái sinh trong Thánh đạo này chưa từng cố ý giết hại một sinh mạng nào, bằng sự thực ấy, ước nguyện sản phụ sinh sản an toàn. Tất nhiên trong quá khứ, Angulimāla là một tướng cướp giết người không ghê tay; đó là một sự thật. Nhưng từ khi được Phật hóa độ, Angulimāla sống bằng tâm từ với tất cả mọi sinh loại, đó cũng là một sự thực. Sự thực trong Thánh đạo của Angulimāla là đã chuyển hóa tai họa của sản phụ, khiến cho được an lành: “tena saccena sotthi ti hotu”. Bằng sự thực này, ước nguyện này, ước nguyện chị được an lành”.^[5]

Một bác sĩ người Pháp lừng danh ở những năm đầu thập niên thế kỷ 20 cũng xác nhận rằng nhờ “rải tâm từ” mà ông đã thoát được nạn rắn độc. Đó là trường hợp bác sĩ Yersin:

“Năm 1894 bác sĩ Yersin đi từ cao nguyên Lang Bian đến Darlac rồi từ Darlac đến Attopeu, một bữa nọ bác sĩ đang đi trong rừng, mắt chăm chú nhìn lên các ngọn cây cao, thì bỗng nghe sau lưng có tiếng động. Quay lại thì ngó thấy một con rắn hổ mang to lớn đứng thẳng lên trên đuôi, phùng mang le nọc độc.

Bác sĩ Yersin đứng yên, thái độ hoàn toàn bình thản. Rắn lắc lư chiếc đầu dẹp muốn nhảy đến chụp, nhưng lại trù trừ. Hồi lâu hạ mình xuống vụt phóng vào bụi rậm rồi đi mất.

Nghe được câu chuyện, có người đến hỏi bác sĩ có phải nhờ thuật thôi miên mà thoát nạn chăng? Bác sĩ cười đáp:

Rắn độc cũng như thú dữ, cắn người chỉ để tự vệ. Chúng đều có linh tính. Một khi nhận biết rằng mình không có ác tâm, ác ý đối với chúng thì không bao giờ chúng làm hại mình”. ^[6]

Thế giới vốn đã đen tối, nhưng sẽ đen tối hơn nữa nếu con người không chịu dừng lại như Angulimàla đã từng dừng lại trước lòng thù hận mà từ lâu Angulimàla đã ôm giữ, rồi sau đó còn đem lòng từ rải đến những con người đang đau khổ như trước đó Angulimàla đã đau khổ.

Chẳng phải đó cũng là thông điệp mà Phật giáo mang đến cho thế giới đau khổ này trong ngày lễ Vu Lan, ngày mà Đức Phật đã khuyên dạy các đệ tử xuất gia cũng như tại gia của Ngài hãy rải lòng từ của mình đến không phải chỉ với những người mà mình thương yêu mà cả đối với những người đã thù ghét oán hận mình trước đó nữa?

Và chẳng phải tổ tiên của dân tộc Việt chúng ta đã học được bài học về lòng Từ Bi không phân biệt này từ Phật giáo? Và ngày xá tội vong nhân không chỉ là ngày thuần tín ngưỡng thôi mà còn thể hiện tất cả sự hiếu hòa truyền thống mấy ngàn năm của dân tộc Việt?

Lịch sử của nhân loại nói chung và dân tộc Việt nói riêng đã từng chứng minh một cách hùng hồn rằng, bất cứ một triều đại nào, một thể chế chính trị nào cai trị dân bằng một chính sách bao dung, cởi mở, nhất là biết khiêm tốn học hỏi những tinh hoa của mọi tư tưởng thời đại, thì nhất định sẽ đem lại sức mạnh của sự đoàn kết, điều kiện tất yếu để đưa dân tộc mình đến giàu mạnh và phú cường.

Cố giáo sư Nguyễn Đăng Thục, một người đã dâng hiến trọn đời mình cho lịch sử tư tưởng dân tộc, đã viết về hậu quả của chính sách “độc tôn” của nhà Lê như sau:

“Triều đại nhà Lê, kể từ Lê Thái Tổ, sau 20 năm chinh chiến với quân Minh, giới lãnh đạo nhất định đoạn tuyệt với tư tưởng truyền thống Lý Trần để độc tôn một mình Nho học dùng làm ý thức hệ quốc gia, bắt chước Tống Nho “tịch Thích Đạo” nghĩa là bài bác Phật giáo và Đạo giáo. Sự độc tôn ấy đi đến tuyệt đỉnh của chế độ phong kiến với Lê Thánh Tông (1460-1497).

Ý thức hệ Nho giáo vốn bế quan nên làm cho chính thể chuyên chế, bè phái tranh giành, quan liêu và lợi danh”.

Cố giáo sư còn so sánh về sự khác nhau của hai cái chết của hai vị vua được xem là lỗi lạc nhất của hai triều đại. Vua Lê Thánh Tông thì tin vào Nho giáo, chê nhà Lý nhà Trần là mê tín Phật giáo, đến lúc gần chết thì thốt ra những lời đầy hoang mang và tuyệt vọng:

Ngũ thập niên lai thất xích khu

Cương trường như thiết khước thành nhu

Phong suy song ngoại hoàng hoa tạ

Lô ấp đình tiền lục liễu sưu

Bích hán vọng cùng vân yểu yểu

Hoàn lương mộng tỉnh dạ du du.

Bồng lai sơn thượng âm dung đoạn

Băng ngọc hương hồn nhập mộng vô

Năm mươi năm, bảy thước thân trai

Dạ sắt lòng gan chợt yếu rồi.

Gió thổi ngoài song vàng cúc rụng

Sương sa thềm trước liễu xanh gầy

Trông lên Trời biết mây thăm thẳm

Mộng tỉnh kê vàng, năm canh chầy.

Bồng Lai đỉnh núi âm thanh dứt

Lòng tuyết hồn thơm mộng hão thôi

Còn Trần Nhân Tông của đời Trần thì chấp nhận sống chung với cả ba tôn giáo, nói theo ngôn ngữ ngày nay là người chủ trương “đa nguyên”, khi đối diện với cái chết lại hết sức bình thản, nhà vua đã xem cái chết là bắt đầu bước vào một thế giới mà ở đó “tràn ngập một màu xuân”:

Thế số nhất sách mạc

Thời tình lưỡng hải ngân

Ma cung hồn quản thận

Phật quốc bất thắng xuân

Số đời một hơi thở

Tình đời hai biển trăng

Cung ma đâu sá kể

Cõi Phật một trời xuân. ^[7]

Bởi vậy khi Nguyễn Bỉnh Khiêm một người được thời đại đánh giá là “cây đại thọ tỏa bóng mát suốt thế kỷ 16” đã đến chùa Phổ Minh không phải như mọi khách vãn cảnh khác, mà chắc chắn ông đã đến để tỏ lòng tôn kính đối với ngôi chùa đã từng đóng một vai trò quan trọng trong việc đưa nước Đại Việt phát triển rực rõ trong suốt một thế kỷ mà bây giờ ngôi chùa cũng như đất nước đã lâm vào cảnh điêu tàn.

Loạn hậu trùng tầm đáo Phổ Minh

Viên hoa dã thảo cựu nham quynh

Bỉ văn bác lạc hòa yên bích,

Phật nhãn thê lương chiếu dạ thanh.

Pháp giới ưng đồng thiên quảng đại,

Hương nhân do thuyết địa anh linh.

Liêu liêu cổ đỉnh kim hà tại

Thức đắc vô hình thắng hữu hình.

Sau loạn lại tìm đến Phổ Minh

Hoa vườn cỏ nội cổng xưa quen

Bia văn tàn đổ khói mờ biếc

Mắt Phật lạnh lùng đêm quạnh tanh.

Cõi Pháp một vùng Thiền rộng lớn

Người làng vẫn bảo đất thiêng linh

Xa xăm cổ đỉnh rày đâu tá

Mới biết vô hình thắng hữu hình.

(Du Phổ Minh Tự)^[8]

Cũng như nhà Nho Nguyễn Trãi ở thời Lê Sơ, Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng cảm thấy cô độc lạ thường giữa một đám Nho thủ cựu, cố bám chặt ý thức hệ Nho giáo của mình, để cuối cùng đưa đất nước đến chỗ khốn cùng, ông than lên trong đau đớn:

Nho quan tự tín đa thâm ngộ

Đình thực thùy năng vị quốc mưu

Tất cánh dục cầu ngô lạc xứ

Tri ngô hậu lạc tại tiên ưu

Cái mũ nhà Nho tự biết đã làm cho tấm thân mắc nhiều lầm lỡ

Ăn bằng vạc, có ai là kẻ vì nước mưu toan

Rốt cục (ai) muốn tìm cái chỗ vui của ta.

Thì cần biết rằng ta được vui sau thiên hạ

Vì biết lo trước thiên hạ

Mỗi khi nhắc đến Nguyễn Bỉnh Khiêm với tư tưởng Phật giáo, thì hầu hết các nhà nghiên cứu đều trích hai câu trong bài Cảm Thời Cổ Úy của ông:

Tùng đầu sắc thị không

Bản lai vô nhất vật

Và đều công nhận rằng, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã rất nghiêm chỉnh trong việc tìm hiểu chữ “không” của Phật giáo Đại thừa “cái gì có hình thể, có tên gọi, có màu sắc biểu hiện đều giả hợp mà có, đều nhân duyên với nhau mà sinh, cho nên không có vật gì trong thế giới hiện tượng là tự có mà chỉ là tương đối. Cho nên “không” có thực thể tuyệt đối. Thế nên mọi sự là hỗ tương quan hệ (Pratitya samputpāda – nhân duyên) thì không có vật gì có tính độc lập, cho nên gọi là “không”. ^[9]

Trong bài Đọc Phật Kinh Hữu Cảm Nguyễn Bỉnh Khiêm khuyên nên đọc kinh Phật bằng một tinh thần như thế này:

“Nếu trong lòng bạn có mảnh ruộng bỏ hoang, thì nên cắt bỏ thứ cỏ hoang đó đi, để vun trồng lấy thứ hoa khác, đóa hoa của giác ngộ”.^[10]

Đọc lời khuyên trên, ta có cảm tưởng Nguyễn Bỉnh Khiêm không còn là một nhà Nho nghiên cứu kinh Phật để thỏa mãn tính hiếu kỳ, mà là một hành giả nhiệt tâm đi tìm kiếm con đường để tự giải phóng ra khỏi mọi đau khổ và triền phược của chính mình.

Theo lời thuật lại trong bài Đi Tìm Lại Dấu Vết Ông Trạng Trên Hai Bờ Sông Vĩnh Trinh Quá Khứ ^[11] thì Nguyễn Bỉnh Khiêm đã cùng với nhân dân góp công sức xây dựng các chùa như chùa Sông Mai, chùa Vọng Nguyệt, chùa Ngân Mai, chùa Kế, chùa Mét, đặc biệt là chùa Trang Hoa, ngôi chùa mà ông thường lui tới để đàm đạo và ngâm vịnh với vị sư trụ trì có tên là Bùi Ngu Dân. Chính tại ngôi chùa này, Nguyễn Bỉnh Khiêm có viết bài ký có tên là Thạch Khánh Ký (bài ký viết về chiếc khánh đá). Trong bài ký có đoạn:”Nguyên có chùa Trang Hoa ở làng Đồng Địch, huyện Vĩnh Lại, thuộc Hồng Châu, đất cổ mà thanh u, cảnh đẹp mà vắng vẻ, rõ ràng là vùng trời Thiền ở cõi Chấn Đan…”

Bài thơ sau đây sẽ cho ta thấy vì sao Nguyễn Bỉnh Khiêm lại say mê với những ngôi chùa đến như vậy:

Trường tùng ông uất trúc âm sum

Danh lợi nguy nga ỷ mục sầm

Địa khả tuyệt trần lưu nguyệt tĩnh

Môn trường lan lục tỏa vân thâm

Mộ lai sơn sắc thanh tăng nhãn

Dạ hướng đăng hoa chiếu Phật tâm

Cảnh giới trang nghiêm đàm bất tận

Du quan thùy bất mỹ đăng lâm

Thông cao vút rậm rạp, tre trúc sum xuê

Dựa trên núi cao nguy nga nhìn lợi danh

Đất sạch hẳn bụi trần chỉ giữ lại bóng trăng yên tĩnh,

Cửa ngăn cách thói tục nhờ làn mây khóa lại.

Chiếu đến cảnh sắc núi rừng làm trong mắt nhà sư,

Đêm về ánh đèn soi tỏ tâm Phật.

Cảnh giới trang nghiêm đàm luận không thể tận cùng

Người đến viếng ai mà không gợi lên mỹ cảm.

(Tự Thi) ^[12]

Cuộc đời của Nguyễn Bỉnh Khiêm gắn chặt với chùa chiền đến nỗi gần hai thế kỷ sau (18) Nguyễn Thiếp một nhà Nho lỗi lạc cũng được tôn là Phu tử (La Sơn phu tử) như ông (Tuyết Giang phu tử), từ Nghệ An ra Bắc muốn tìm lại dấu vết của ông cũng phải vào các ngôi chùa ở các vùng quê Hải Dương.

Trong bài thơ nhan đề Quá Trình Tuyền Mục Tự (Qua chùa Mục của trình tuyền) Nguyễn Thiếp đã xem Thiền sư Vạn Hạnh ở thế kỷ thứ 10 và Nguyễn Bỉnh Khiêm ở thế kỷ 16 đều là những nhà tiên tri vĩ đại. Chỉ có khác là, Vạn Hạnh đã đưa được học trò của mình là Lý Công Uẩn lên ngôi, mở ra triều đại nhà Lý, một triều đại đã khẳng định nền tự chủ và độc lập mạnh mẽ nhất sau hơn một ngàn năm Bắc thuộc. Còn Nguyễn Bỉnh Khiêm ở thế kỷ 16, mặc dầu được Nguyễn Thiếp ca tụng là “áo cơ thâm tạo hóa” (mưu cơ thâm kín tham dự vào việc của tạo hóa) nhưng cũng chẳng làm được gì trước thời loạn “Bạch vân bất khả đương” (Bạch Vân cũng khó đảm đương nổi):

Tích văn Mạc trình tuyền

Kim đáo Tuyết kim tân

Cổ quán dư thương kệ

Di am chỉ Bạch vân.

Bắc giang tăng Vạn Hạnh,

Nam độ Tấn Tham Quân

Thao thao trục lưu Mác

Chân tri hữu kỷ nhân

Viêm vận tao dương cửu

Gian hùng xuất chấn phương

Tiêu sơn tăng dĩ hỉ

Bạch Vân bất khả đương.

Áo cơ thâm tạo hóa

Nhàn khí miểu công vương.

Phiến ngữ toàn tam tính

Hồn hỗn vị dị lương.

Am không bi diệc diệt

Lưu lạc tuyết kim giang

Xưa nghe tiếng Trạng Trình đời nhà Mạc

Nay đến bên sông Tuyết Kim

Quán cổ còn lại tấm bia đá phủ rêu xanh

Dấu vết am chỉ còn mây trắng.

Bắc Giang có Sư Vạn Hạnh

Bến đò Nam có Tấn Tham Quân

Nước cuồn cuộn chảy xuống cuối dòng

Có mấy ai được là “chân tri”

Vận nước vùng nóng nực này gặp lúc rủi ro

Ở phương Đông xuất hiện kẻ gian hùng,

Nhà sư ở chùa Tiêu Sơn không còn nữa

Bạch Vân cũng khó đảm đương nỗi.

Mưu cơ sâu kín tham dự vào việc của tạo hóa

Phong khí nhàn nhã xa cách các bậc công vương

Chỉ câu nói ngắn mà bảo toàn được ba họ

Rất hồn nhiên mà không dễ suy đoán được

Am không, bia cũng hỏng mất

Sông Tuyết Kim vắng vẻ đìu hiu ^[13]

Bởi vậy ta có thể kết luận một cách chắc chắn rằng, Nguyễn Bỉnh Khiêm không hề bài xích Phật giáo. Nếu có, thì ông cũng chỉ chỉ trích những người đã làm hoen ố chốn Thiền môn, một nơi mà ông đã gọi là “địa khả tuyệt trần” (đất sạch hẳn bụi trần).

Và mặc dù không phải là một Phật tử thuần hành như Nguyễn Trãi ở thế kỷ 15 hay Nguyễn Du ở thế kỷ 18, nhưng Nguyễn Bỉnh Khiêm vẫn xem chùa chiền như nơi chốn cuối cùng mà ông trở về, phải từ một mảnh đất sạch hẳn bụi trần (địa khả tuyệt trần) ấy, Nguyễn Bỉnh Khiêm mới hy vọng tìm thấy lại Phật tâm trong chính ông (dạ hướng đăng hoa chiếu Phật tâm) giữa đêm dài tăm tối của sanh tử, như chính Nguyễn Bỉnh Khiêm đã xác nhận vậy.

Những nhà nghiên cứu văn học hiện nay mỗi lần viết về các nhà thơ cổ điển nói chung và Nguyễn Bỉnh Khiêm nói riêng, vẫn thường dùng nhóm từ như “hạn chế thời đại” hoặc là “sự bế tắc của chế độ phong kiến”. Như vậy, mặc nhiên ai cũng phải thừa nhận rằng thời hiện đại là thời “không bế tắc” và “không hạn chế”. Nhưng điều đáng ngạc nhiên là những thời đại mà ta cho là “bế tắc” và “hạn chế” đó lại đối đãi với các nhà trí thức rất mực là “văn hóa” nói theo cách nói hiện nay.

Trường hợp Nguyễn Bỉnh Khiêm chẳng hạn, ông đã lớn tiếng mạt sát giới thống trị bấy giờ, gọi họ là một lũ chuột chui rúc (tăng thử). Trong một bài thơ khác ông còn ví họ như một lũ ruồi, lũ kiến, hễ thấy nơi nào có mùi tanh hôi, có mật ngọt, có mỡ béo thì nhào tới mà chẳng hề biết liêm sĩ là gì:

Thớt có tanh tao ruồi đậu đến

Ang không mật mỡ kiến bò chi

Vậy mà chẳng những họ (giai cấp thống trị thời bấy giờ) đã không gây khó dễ cho ông mà còn xem ông như một bậc Thầy. Tất cả các tập đoàn phong kiến đang giành giựt lẫn nhau (Trịnh, Lê, Mạc, Nguyễn) mỗi khi cần lại đến thỉnh ý kiến ông. Đến khi chết, vương triều Mạc còn sai các thái tử về lo tang lễ cho ông và phong tặng ông nhiều tước hiệu cao quý nhất dưới chế độ mà ngày nay ta gọi là “bế tắc phong kiến”.

Có lẽ chỉ những nghệ sĩ tự nguyện làm nô lệ cho thời đại còn những nghệ sĩ chân chính bằng tất cả sức mạnh nội tâm của mình, ngòi bút của họ có đủ sức lay động trái tim của nhiều thế hệ sau. Nguyễn Bỉnh Khiêm tất nhiên đứng vào hàng ngũ của những nghệ sĩ cự phách ấy.

Chẳng hạn bài thơ Nôm sau đây của ông:

Một mai, một cuốc, một cần câu

Thơ thẩn dầu ai vui thú nào.

Ta dại, ta tìm nơi vắng vẻ,

Người khôn, người đến chốn lao xao.

Thu ăn măng trúc, đông ăn giá

Xuân tắm hồ sen, hạ tắm ao.

Rượu đến gốc cây ta sẽ uống

Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao.

“Chốn lao xao” là chốn nào vậy? Có phải là chốn của lợi danh, của cửa quyền để rồi cuối cùng đưa đến đấu tranh và sát phạt lẫn nhau chăng?

Có lẽ trừ Truyện Kiều của Nguyễn Du ra, thì bài thơ Nôm dễ đọc dễ nhớ trên của Nguyễn Bỉnh Khiêm là được nhân dân truyền khẩu không phải ở thời đại Nguyễn Bỉnh Khiêm thôi, mà cả đến ngày hôm nay nữa.

Điều ấy chứng tỏ rằng không phải chỉ có thời “phong kiến bế tắc” mà người dân ở mọi thời đại (kể cả thời đại hôm nay) vẫn luôn luôn là nạn nhân cho lòng tham ích kỷ của một thiểu số người vậy!

Thích Phước An

^[1] Tất cả thơ văn trong bài này đều trích từ Nguyễn Bỉnh Khiêm, Tác Giả Và Tác Phẩm. Nhiều tác giả. NXB. Giáo dục

^[2] Theo Đinh Gia Khánh, sđd.

^[3] (*): Theo Nguyễn Nghiệp trong Trạng Trình (Sấm và ký), NXB. Văn hóa Thông tin, 2004.

^[4] Vũ Tuấn Sán và Đinh Khắc Thuân dịch.

^[5] Thiền Và Bát Nhã của D.T. Suzuki, Tuệ Sỹ giới thiệu và dịch. Viện CĐPH Hải Đức, 2004.

^[6] Xứ Trầm Hương của Quách Tấn. Hội Văn học Nghệ thuật Khánh Hòa tái bản 2003.

^[7] Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, NXB. Tp. HCM, tái bản 1998.

^[8] Nguyên Hiệp – Hữu Thể dịch.

^[9] Theo Nguyễn Đăng Thục, sách đã dẫn.

^[10] Theo Nguyễn Nghiệp, sách đã dẫn.

^[11]Trịnh Khắc Nguyễn và Nguyễn Trung Hán.

^[12]Ngôi Chùa, Một Vùng Tâm Thức, Một Vùng Thi Ca. Nguyên Hiệp Nguyễn Khắc Mai, NXB Tôn giáo, 2001.

^[13] Nguyễn Bỉnh Khiêm, sđd.

TỪ NGUYỄN TRÃI ĐẾN NGÔ THÌ NHẬM

VÀ CON ĐƯỜNG ĐI LÊN ĐỈNH NÚI YÊN TỬ

Thích Phước An

Tôi còn nhớ vào khoảng cuối năm 1973 hay đầu năm 1974 gì đó. Tuần báo văn nghệ Tìm Hiểu tại Sài Gòn có đăng một bài phỏng vấn Bùi Giáng, người phỏng vấn là Phan Quốc Sơn. Trong đó Bùi Giáng có nhắc đến cái chết của Nguyễn Trãi, tôi không còn nhớ được nguyên văn, nhưng đại ý Bùi Giáng nói rằng: “Ðêm nào tôi cũng nằm mơ thấy Nguyễn Trãi bị tru di tam tộc, rồi đây dân tộc mình phải gánh lấy hậu quả của ác nghiệp mà mình đã gieo ấy”.

Không biết đó có phải là lời tiên tri của một thi sĩ hay không?

Trên thực tế thì từ 1973 đến nay đã gần ba thập kỷ, đúng là ba thập kỷ mà dân tộc đã phải gánh chịu không biết bao nhiêu là thống khổ, chiến tranh, phân ly và nhất là hận thù.

Trong đêm dài đằng đẵng của quê hương đó, chắc chắn rằng vẫn không ít những người con thức cùng với quê hương đau khổ, vẫn thức cùng với nỗi oan nghiệt và ngang trái mà Nguyễn Trãi, một bậc anh hùng đã hiến dâng tất cả tình yêu của mình cho quê hương, để rồi cuối cùng phải ngã gục bởi tình yêu mà Nguyễn Trãi đã cưu mang đó.

Trong thơ của Nguyễn Trãi, ta thấy ông thường nói đến cái hận của bậc anh hùng:

Kim cổ vô cùng giang mạc mạc

Anh hùng hữu hận diệp tiêu tiêu

(Xưa nay thời gian không cùng, sông rộng bát ngát

Anh hùng mang mối hận, lá rụng veo veo) ⁽¹⁾

(Vãn Hứng)

Và trong một bài thơ khác, Nguyễn Trãi lại nói đến cái hận đến cả ngàn năm:

Anh hùng di hận kỷ thiên niên

(Anh hùng để mối hận đến mấy nghìn năm sau) ⁽²⁾

Dù đó là câu được trích trong bài Quan Hải (đóng cửa biển) nhắc đến việc Hồ Quý Ly đã lấy gỗ và đá đặt sau dưới lòng biển để đánh đuổi quân Minh xâm lăng, nhưng vì không được lòng dân, thì dù là một bậc anh hùng như Hồ Quý Ly đi chăng nữa, thì cuối cùng cũng gánh lấy thảm bại mà thôi.

Nhưng tôi nghĩ rằng, khi làm câu thơ trên không nhiều thì ít, Nguyễn Trãi cũng có gởi gắm tâm sự của mình trong đó. Vì lý do dễ hiểu là một người tự trọng như Nguyễn Trãi thì không bao giờ tự nhận mình là bậc anh hùng.

Nhưng Nguyễn Trãi có hận riêng cho bản thân mình không?

Ðọc lịch sử dân tộc, thì có lẽ ai cũng phải công nhận rằng, chỉ có Nguyễn Trãi là người chịu nhiều bất công và đau khổ nhất trong số các bậc anh hùng của dân tộc.

Vừa mới thi đậu tiến sĩ, được Hồ Quý Ly cử giữ chức Ngự Sử Ðài Chánh Chưởng, mộng ước giúp nhân dân giúp đất nước đã nằm trong tầm tay. Vậy mà mộng ước đó đã bị vùi dập ngay tức khắc khi quân Minh do Trương Phụ chỉ huy đã ào ạt xâm lăng đất nước. Cha con Hồ Quý Ly và hầu hết triều đình nước “Ðại Ngu” của ông đều bị bắt làm tù binh, trong đó có Nguyễn Phi Khanh, cha của Nguyễn Trãi.

Nghe tin, Nguyễn Trãi đến thăm và tiễn cha đến tận biên giới, có ý định theo cha qua Trung Quốc để hầu hạ cha trong buổi xế chiều của cuộc đời. Nhưng sau khi nghe lời khuyên của Nguyễn Phi Khanh, Nguyễn Trãi đã gạt nước mắt từ biệt cha và em rồi quay trở lại để tìm con đường “rửa nhục cho nước, trả thù cho cha”.

Vậy là, Nguyễn Trãi phải bắt đầu làm lại cuộc đời từ con số không, với trước mắt là hình bóng người cha già và đứa em trai sống những ngày còn lại trên đất khách quê người với cuộc đời tù binh mà Nguyễn Trãi biết chắc rằng sẽ chẳng bao giờ gặp lại được nữa, còn sau lưng là quê cha đất tổ đang quằn quại trong đêm dài nô lệ của ngoại bang.

Rồi sau khi đã cùng với Lê Lợi nằm gai nếm mật “rửa nhục cho nước, trả thù cho cha” thì Nguyễn Trãi phải chịu nỗi đau đớn khác nữa. Lê Lợi vì muốn thâu tóm quyền hành nên đã bắt đầu nghi ngờ những nhân vật lỗi lạc đã cùng với Lê Lợi chung vai sát cánh đánh đuổi quân Minh. Sử chép rằng, năm Thuận Thiên thứ 2, Lê Lợi sai bắt Trần Nguyên Hãn, một đệ nhất công thần, khiến Trần Nguyên Hãn phải nhảy xuống sông tự tử. Rồi tiếp theo là Phạm Văn Xảo, một đệ nhất công thần khác cũng bị giết. Và chính Nguyễn Trãi cũng bị nghi ngờ có liên hệ với Trần Nguyên Hãn nên cũng bị bắt, nhưng chỉ một thời gian ngắn thì được thả ra.

Cuối cùng, một tai họa thảm khốc nhất đã giáng xuống trên đầu Nguyễn Trãi:

“Vào cái ngày đau xót không những cho Nguyễn Trãi mà còn cho cả dân tộc nữa, là ngày 16 tháng 8 năm Nhâm Tuất tức ngày 19 tháng 9 năm 144, Nguyễn Trãi và gia tộc đã rụng đầu dưới lưỡi dao oan nghiệt của cái triều đình hèn hạn và ngu muội mà chính ông đã chiến đấu gian khổ để dựng nên” ^(3).

Nhưng xét cho cùng thì đó cũng chỉ là tai hoạ riêng của Nguyễn Trãi và gia tộc. Một bậc anh hùng như Nguyễn Trãi thì chắc không bao giờ có thể lấy sự đau khổ có tính cách riêng tư để ôm mối hận đến ngàn năm sau. Vậy thì Nguyễn Trãi ôm hận vì việc gì?

Lịch sử chép vào năm 1437 vua Lê Thái Tôn sai Nguyễn Trãi và Lương Ðăng thẩm định lại lễ nhạc. Nguyễn Trãi tâu với Thái Tôn rằng:

“Thời loạn thì dùng võ, thời bình thì dùng văn. Ngày nay định ra lễ nhạc là phải thời lắm. Song không có gốc thì không đứng vững, không có văn thì không thể lưu hành. Hòa bình là gốc của nhạc, thanh âm là văn của nhạc”. ^(4).

Nhưng dù sao đó cũng là những lời những chữ mà ta có thể nghĩ là bất cứ một chính trị gia thông minh và khôn ngoan nào cũng có thể phát biểu được. Chỉ có những lời sau đây mới là những lời được phát xuất từ trái tim nóng bỏng của bậc cha già vì tình thương yêu cho con cháu ở muôn đời sau:

”Dám mong bệ hạ rủ lòng yêu thương và chăn nuôi dân khiến cho dân trong thôn xóm vắng, không có một tiếng hờn giận oán sầu. Ðó tức là giữ được cái gốc của nhạc”. ⁽⁵⁾

Nguyễn Trãi bị giết năm 1442, vậy là tính đến nay đã gần 600 năm. Có lẽ trong khoảng thời gian dài đằng đẵng của lịch sử dân tộc đó, trừ vài thập kỷ ngắn ngủi dưới thời Lê Thánh Tông (1442-1497) ra, còn hầu hết thì “tiếng hờn giận, oán sầu” vẫn vang lên trong những xóm vắng của quê hương đất nước.

Thi sĩ là kẻ luôn luôn có trực giác sâu xa nên Nguyễn Trãi đã linh cảm được rằng, sự đau khổ chính bản thân mình cũng là sự đau khổ chung cho cả dân tộc trong những thế kỷ tiếp sau chăng? Vì lẽ những bậc anh hùng thì luôn luôn lấy sự đau khổ chung như là sự đau khổ của chính bản thân mình vậy.

Vào hậu bán thế kỷ 18, cũng có một nhà đại trí thức cũng bị trả thù và hạ nhục như Nguyễn Trãi. Ðó là Ngô Thì Nhậm bị Gia Long đem ra đánh đòn tại Văn miếu, và đã chết ngày 16 tháng 2 năm Quý Hợi (9 tháng 3 năm 1803). Thực ra, Ngô Thì Nhậm chỉ bị hạ nhục chứ không oan trái như Nguyễn Trãi. Vì Nguyễn Trãi đã ngã gục dưới lưới dao của chính triều đình mà ông đã dựng lên. Còn Ngô Thì Nhậm thì ngã gục bởi triều đình đối nghịch với triều đình mà Ngô Thì Nhậm đã phục vụ là triều đại Tây Sơn. Nhưng nói cho cùng, thì dù là triều đình nào đi nữa thì cũng đều là chung nòi giống Việt. Bởi vậy, hai cái chết của hai nhà đại trí thức lớn của dân tộc vẫn để lại vết thương đau đớn không phải chỉ ở thời đại của Nguyễn Trãi và Ngô Thì Nhậm thôi, mà vết thương đó vẫn tiếp tục mưng mủ cho đến nhiều thế kỷ sau nữa, đặc biệt là đối với những người biết vui cũng như buồn về lẽ thịnh suy của lịch sử dân tộc.

Không chỉ giống nhau về cái chết bị hạ nhục, mà Nguyễn Trãi và Ngô Thì Nhậm còn giống nhau trên nhiều lãnh vực nữa. Trước nhất là thời đại.

Vậy thời đại mà Nguyễn Trãi đã sanh ra và lớn lên như thế nào?

Ðó là vào những năm cuối đời Trần. Gần như đã trở thành một quy luật, những ông vua cuối cùng của bất cứ triều đại nào ở đâu và thời đại nào cũng vậy, nghĩa là cũng hèn yếu, nhu nhược, hưởng thụ trên sự đau khổ và rên xiết của muôn dân một cách tàn nhẫn mà không hề có một chút hỗ thẹn. Nguyễn Phi Khanh cha của Nguyễn Trãi trong một bài thơ gởi cho Băng Hồ Trần Nguyên Ðán đồng thời cũng là cha vợ của mình, một Tôn thất của nhà Trần. Nguyễn Phi Khanh đã nói lên tình cảnh khốn khổ của người dân tại một làng quê như thê này:

Ðạo huề thiên lý xích như thiêu

Ðiền dã hưu tu ý bất liêu!

Hậu thổ sơn hà phương địch địch

Hoàng thiên vũ lộ chính thiều thiều!

Lại tư võng cổ hồn đa kiệt,

Dân mạnh cao chi bán dĩ tiêu

(Ðồng lúa nghìn dặm đỏ như cháy

Vùng thôn quê vang tiếng kêu than:

Sinh kế biết trông đâu!

Non sông khắp giải đất này đang khô không khốc:

Mà mưa mốc hoàng thiên còn xa biền biệt

Màng lưới nha lại, làm cho dân kiệt quệ mất nhiều;

Dầu mỡ trong sinh mạng dân ta đã tiêu hao đến một nửa!) ⁽⁶⁾

(Thôn cư cảm sự ký trình Băng Hồ tướng công)

Trước một xã hội như vậy, Nguyễn Phi Khanh với tư cách một sĩ phu cứ băn khoăn tự hỏi mình phải làm gì?

Ô hô thế đạo như hà ngã

Tam phủ di biên phú Ðại Ðông!

(Than ôi! Trên đường đời, ta biết tính sao đây?

Ba lần vỗ bìa sách cũ mà ngâm thơ Ðại Ðông!) ⁽⁷⁾

(Thu nguyệt hữu khởi cảm tác)

Không còn hồ nghi gì nữa chính Nguyễn Phi Khanh qua những vần thơ trên đã hun đúc tâm hồn cho con la Nguyễn Trãi sau này.

Ðến Nguyễn Trãi thì sự thống khổ lại được nhân lên gấp bội, nghĩa là ngoài sự đau khổ loạn ly của xã hội cuối đời Trần, Nguyễn Trãi còn chứng kiến sự tàn bạo của quân cướp nước:

Thui dân đen trên lò bạo ngược

Hãm con đỏ dươi hố tai ương.

Dối trời lừa người!

Kế gian đủ muôn nghìn khoé.

Cậy binh gây hấn, ác chứa gần hai chục năm ⁽⁸⁾

(Bình Ngô Ðại Cáo)

Ðó không phải là hận thù lên tiếng nói mà chính tình thương đã lên tiếng nói. Phải có một tấm lòng tràn đầy nhân ái nên chỉ trong vài câu ngắn gọn Nguyễn Trãi đã phơi bày được hết cái xấu cái ác của một thiểu số người thống trị ở mọi thời đại.

Kẻ xâm lược có nghĩa là kẻ không cùng chung nòi giống, thì họ tàn bạo cũng là điều có thể hiểu được. Nhưng cùng chung một nòi giống mà ”Dối trời lừa người” để “Thui dân đen trên lò bạo ngược” thì lịch sử xưa cũng như nay đều không phải là ít.

Vào hậu bán thế kỷ 18, xã hội mà Ngô Thì Nhậm sanh ra và lớn lên cũng chẳng khác gì xã hội mà Nguyễn Trãi đã chứng kiến từ những ngày còn trai trẻ ở đầu thế kỷ 15, nghĩa là cũng những ngày xế chiều của vua Lê chúa Trịnh ở đàng Ngoài, và chúa Nguyễn ở đàng Trong. Phan Huy Chú đã ghi lại về đời sống của người dân về những ngày ấy:

”… Vì sự trưng thu quá mức, vật lực kiệt không thể nộp nổi, đến nỗi người ta thành ra bần cùng mà phải bỏ nghề nghiệp. Có người vì thuế sơn sống mà phải chặt cây sơn, có người vì thuế vải lụa mà phải chặt khung cửi. Cũng có kẻ vì nộp vỏ cây mà bỏ rìu búa; vì bắt cá tôm mà xé lưới chài, vì phải nộp mật mà không trồng mía đường nữa, vì phải nộp bông chè mà bỏ hoang vườn tược. Làng xóm náo động… “ ⁽⁹⁾

Năm 1769, Ngô Thì Nhậm mới có 23 tuổi được bổ nhiệm làm Hiến Sát Phó Sứ Hải Dương. Trong Hàn Các Anh Hoa, còn ghi lại tất cả những bài Khải của Ngô Thì Nhậm dâng lên chúa Trịnh, hầu hết đều nói đến “cái ẩn tình đau khổ của dân”. Trong một bài Khải khác, Ngô Thì Nhậm đã chính thức đề nghị chúa Trịnh nên thi hành “các cải cách hành chánh”, Ngô Thì Nhậm viết:

“… Thần được nghe “Quan nhiều thì lại nhiều, lưới thưa thì dân giàu” cho nên Thiên Chu quan nói: “Quan không cần đủ”. Thiên Lập Chính nói: “Cẩn thận noi phép tùy theo nặng nhẹ mà dùng hình phạt cho thích đáng”. Những điểm đó đều là gốc của chính sự, có quan hệ đến tính mệnh của dân, sai một ly là đi một dặm.

Gần đây, cứ nhân tuần theo như tệ cũ, mỗi ngày một phiền nhiễu thêm: quan có khi không cần đặt cũng đặt, việc có khi không cần thêm cũng thêm; kiện có khi không cần xử cũng xử. Nói chung họ lợi dụng chức vụ để sách nhiễu, mượn văn án để làm việc thiên tư, khiến kho của dân bị khánh kiệt vì quan nhiều, chính thể bị tổn thương vì án nặng. Hiện nay ở nơi thôn xóm, dân đương vất vả vì thiếu ăn. Mong được nới phần nào nhờ ơn phần nấy.

Thiết nghĩ đường lối nới rộng cho dân, trước hết là bỏ những viên chức tạp nhạp, ngồi không và bớt những công việc phiền nhiễu đi” ^(10). (Tuế quy Trần ngôn khải).

Ngô Thì Nhậm viết bảng điều trần trên cách đây đã gần 2 thế kỷ rưỡi.

Phong kiến rồi thực dân đế quốc đã bị quét sạch.

Thế nhưng những điều mà Ngô Thì Nhậm yêu cầu chúa Trịnh bãi bỏ để quan lại thời đó bớt ức hiếp người dân, đến nay vẫn còn tồn tại, mặc dù tồn tại dưới một hình thức khác, nghĩa là tinh vi và máy móc hơn nhiều.

Trong lịch sử đánh đuổi ngoại xâm của dân tộc, mặc dù rất nhiều, nhưng có lẽ bốn cuộc chống ngoại xâm được xem là vĩ đại nhất trong lịch sử dựng nước và giữ nước của dân tộc, đó là: cuộc đánh Tống của Lý Thường Kiệt (1076), cuộc đánh đế quốc Nguyên Mông của Trần Hưng Ðạo lần thứ nhất (1257), lần thứ hai (1285) và lần thứ ba (1287-1288), rồi cuộc đánh đuổi quân Minh của Lê Lợi (1418-1427) và cuối cùng là cuộc đại phá quân Thanh năm Kỷ Dậu (1789) của Quang Trung Nguyễn Huệ.

Nếu xét theo hoàn cảnh, thì có thể nói rằng hai cuộc chiến tranh vệ quốc sau là cuộc đánh Minh của Lê Lợi và đại phá quân Thanh của Nguyễn Huệ thì gian nan và khó khăn hơn nhiều. Khi đánh Tống, thì Lý Thường Kiệt đã có sẵn một vương triều Lý đang ở hồi hưng thịnh nhất. Cũng vậy, khi đế quốc Nguyên Mông tràn vào nước ta thì Trần Hưng Ðạo cũng đã có sẵn vương triều Trần cũng đang ở trong gian đoạn hùng mạnh, nhất là tinh thần đoàn kết từ vua quan đến thứ dân.

Trong khi Lê Lợi đã phải bắt đầu bằng hai tay trắng nơi núi rừng Lam Sơn nghèo khổ ở Thanh Hóa. Còn Nguyễn Huệ thì có thuận lợi hơn Lê Lợi, nhưng vẫn có nhiều hạn chế, trước hết là nội bộ Tây Sơn đã bắt đầu rạn nứt, trong Nam thì Nguyễn Ánh đang bắt tay với Pháp và củng cố các tỉnh miền Nam để chuẩn bị phản công. Còn ở Bắc Hà, mặc dù dân chúng thì căm ghét quân Thanh xâm lược, nhưng một số nhà Nho bảo thủ vẫn hướng vọng về vua Lê chúa Trịnh.

Tuy vậy, Lê Lợi và Nguyễn Huệ lại được hai nhà trí thức có thể là lỗi lạc nhất của thời đại tìm đến giúp đỡ. Nguyễn Trãi, mặc dù là cháu ngoại của Tôn thất nhà Trần, nhưng bằng cặp mắt nhìn xa trông rộng, biết rằng nhà Trần đã hết vai trò lịch sử, nên đã mạnh dạn đến Lỗi Giang trao Bình Ngô Sách cho Lê Lợi. Rồi sau đó ròng rã trong 10 năm, chính Nguyễn Trãi đã hoạch định đường lối và kế sách cho nghĩa quân Lam Sơn. Trong và sau khi hòa bình được lập lại, thì Lê Lợi cũng đã giao cho Nguyễn Trãi soạn thảo các văn thư ngoại giao với các tướng lãnh nhà Minh. Trong Quân Trung Từ Mệnh Tập, ta thấy Nguyễn Trãi đã viết thư cho các tướng lãnh đang chiếm đóng nước ta như Sơn Thọ, Phương Chính, Thái Thúc, Vương Thông... v.v… để có lúc “như mắng nhiếc”, có lúc “ như khiêu khích“. Nhưng trên hết vẫn là lòng nhân ái tràn đầy, đã làm cho nhiều tướng lãnh của quân Minh như Lưu Thanh ở Tam Giang cùng với các tướng lãnh khác ở Nghệ An, Thuận Hóa, Tây Ðô và nhiều thành đều “không đánh mà giặc phải ra hàng cả” như Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư đã ghi lại.

Cũng như trường hợp Nguyễn Trãi, Ngô Thì Nhậm mặc dù đã được sanh ra và lớn lên trong gia đình nhiều đời chịu ân sủng vua Lê chúa Trịnh, lại được nổi tiếng là người trí thức thuộc “dòng dõi văn học Bắc Hà”. Nhưng Ngô Thì Nhậm cũng đã nhận ra chiều gió lớn của lịch sử, nên cuối cùng đã quyết định trở về với nghĩa quân Tây Sơn.

Ngô Thì Nhậm trở về cũng đúng lúc như Nguyễn Trãi đến Lỗi Giang gặp Lê Lợi vậy.

Ngày 28 tháng 10 năm Mậu Thân (1788), 29 vạn quân Thanh dưới sự chỉ huy của Tổng đốc Lưỡng Quảng Tôn Sĩ Nghị đã vượt ải Nam Quan tiến về Thăng Long. Hầu hết các tướng lãnh Tây Sơn đều nhất quyết đem quân chận đánh, vì theo cách suy diễn của họ thì “lấy quân nghỉ ngơi mà đánh quân mệt nhọc” thì nhất định phải thắng. Nhưng ý kiến của Ngô Thì Nhậm thì lại khác, ông đề nghị “toàn quân rút lui, không bị mất một mũi tên, cho nó ngủ trọ một đêm rồi mai lại đuổi nó đi”. Tướng Ngô Văn Sở đã chấp nhận ý kiến của Ngô Thì Nhậm, cho rút quân về núi Tam Ðiệp, đồng thời cho người về cấp báo với Nguyễn Huệ ở Phú Xuân. Quân Thanh vào Thăng Long như vào chỗ không người nên tỏ ra chủ quan, kiêu ngạo, nên rất đúng như lời nói của Ngô Thì Nhậm “cho chúng ngủ trọ một đêm rồi mai lại đuổi nó đi”. Nguyễn Huệ đã thần tốc kéo quân ra Bắc Hà, không đầy 10 ngày đã đánh tan 29 vạn quân Thanh, giải phóng Thăng Long lập nên võ công vĩ đại nhất trong lịch sử chống ngoại xâm của dân tộc.

Sau chiến thắng mùa Xuân 1789, Ngô Thì Nhậm cũng được Nguyễn Huệ giao trách nhiệm “tuỳ việc ứng đối với nhà Thanh để yên việc chiến tranh”. Các văn kiện Bang Giao Hảo Thoại và một số trong Ban Giao Tập.

Cũng như Nguyễn Trãi đã viết Bình Ngô Ðại Cáo để nói lên tất cả hào khí của dân tộc được thể hiện qua nghĩa quân Lam Sơn, thì Ngô Thì Nhậm cũng đã viết Chiếu Lên Ngôi cũng với cùng mục đích là nói lên hào khí của dân tộc trong thời đại Tây Sơn mà tiêu biểu nhất là qua bản thân Quang Trung Nguyễn Huệ.

Ngoài ra, Ngô Thì Nhậm cũng đã là tác giả của Biểu Trần Tình, Biểu Cầu Hôn, Biểu đòi bỏ lệ cống người vàng, Biểu đòi đất 7 châu Hưng Hóa, Biểu đòi sứ bộ nhà Thanh vào Phú Xuân tiên phong.

Nhà Hán học và nghiên cứu văn học Lê Thước có nhận định về văn phong của Ngô Thì Nhậm như sau:

“Ngô Thì Nhậm là tiến sĩ đời Lê, nhưng văn ông không bị ảnh hưởng lối văn phù hoa, phiêu dật của thời này. Văn ông là văn bác học, văn ông hùng hồn, mạch lạc, kỹ thuật điêu luyện ít ai bì nổi. Văn Ngô Thì Nhậm không phải hay ở chỗ câu văn trau chuốt mà hay ở chỗ cốt cách không trọng kỹ xảo. Lời văn này hoàn toàn xa lại với văn cầu kỳ, khuôn sáo ở thời Lê Mạt. Có thể nói văn Ngô Thì Nhậm là văn của một người có tầm tư tưởng lớn, có thể so sánh với văn của Nguyễn Trãi.
Ðứng trước Ngô Thì Nhậm, không những nhà văn bình thường, mà những nhà văn tài ba sống cùng thời như Phan Huy Ích cũng bị lu mờ”. ⁽¹¹⁾

II.

Dường như trong thi ca xưa cũng như nay, hầu hết các thi nhân đều không bao giờ đứng nhìn mặt trời mọc mà cảm khái cho thân phận phù du của kiếp người, mà đều đứng nhìn cảnh chiều tà.

Có lẽ cũng là điều dễ hiểu, vì tâm thức của con người cũng quay theo tiết nhịp của trời đất. Nói theo một nhà văn của Việt Nam hiện đại thì “ngôn ngữ của bình minh là ngôn ngữ của sự thức tỉnh” còn “ngôn ngữ của hoàng hôn là ngôn ngữ của sự đưa ma những thần tượng” (Phạm Công Thiện).

Nguyễn Trãi là một người tài hoa lại mang nhiều bi kịch trong đời sống nội tâm của mình, nên chắc chắn ông có nhiều điều để tâm sự mỗi khi nhìn buổi chiều đến chậm:

Trường thiên mạc mạc thủy du du

Hoàng lạc sơn hà thuộc mộ thu

Tiễn sát hoa biên song bạch điểu

Nhân gian lụy bất đáo thương châu

(Trời thì rộng bao la nước thì bát ngát.

Lá vàng rụng phủ núi sông, tiết muộn về thu.

Thèm chết được như đôi chim trắng ở bên hoa kia

Lụy nhân gian không đến được bãi ẩn dật)⁽¹²⁾

(Buổi Chiều Đứng Trông)

Có lẽ cũng như bao nhiêu tâm hồn vĩ đại khác đã đến rồi đi trên cuộc đời này. Nguyễn Trãi cũng đã nhiều lần băn khoăn tự hỏi, sự có mặt của mình trên cuộc đời này có ý nghĩa gì chăng? Mình là gì hay cũng chỉ là một sinh vật phù du giữa đất trời mênh mông? Nên ở lại với loài người? Hay nên ra đi sống vô danh và im lặng như cỏ cây, cát bụi? Sao mình không được là đôi chim trắng đang bay thảnh thơi bên bụi hoa ngoài song cửa sổ kia?

Trong bài Thính Vũ (Nghe mưa) ta thấy Nguyễn Trãi có một nỗi xao xuyến lạ lùng rất khó tả. Nỗi xao xuyến đó có thể là một niềm vui (dù rất mơ hồ) “hoà chung nhập mộng thanh” (lẫn tiếng chuông vẳng vào giấc mơ nhẹ nhàng); hay cũng có thể là một nỗi hốt hoảng bàng hoàng khi chợt nhận ra rằng mình cũng chỉ là một kẻ xa lạ, nhỏ bé, chẳng nghĩa gì giữa vũ trụ mênh mông này:

Tịch mịch u trai lý

Chung tiêu thính vũ thanh

Tiêu tao kinh khách chẩm,

Ðiểm trích sổ tàn canh

Cách trúc xao song mật

Hòa chung nhập mộng thanh

Ngâm dư hồn bất mị

Ðoạn tục đáo thiên minh

(Vắng vẻ trong phòng tối tăm

Suốt đêm nghe tiếng trời mưa

Tiếng não nùng làm kinh động gối khách;

Giọt thánh thót suốt mấy canh tàn.

Cách bụi trúc như khua nhặt vào cửa sổ

Lẫn tiếng chuông vẳng vào giấc mơ nhẹ nhàng.

Ngâm rồi vẫn không ngủ được

Nghe đứt nối cho đến trời bình minh) ⁽¹³⁾

(Nghe Mưa)

Ngô Thì Nhậm một lòng vừa bước đi vừa nhìn đất trời mông lung rồi cũng băn khoăn tự hỏi về mình, về vũ trụ mênh mông kia:

Vừa đi ta vừa tự hiểu trong lòng ta chừ,

Lúc trời đất còn hỗn độn chưa phân,

Ở dưới cái gì làm nên núi sông chừ;

Ở trên cái gì làm trăng sao?

Ở giữa cái gì hình thành nên vật chừ,

Từ trạng thái gì hình thành nên người?

Sao lại chia ra trên, dưới, giữa chừ,

Khiến cho tụ lại theo loài, phân ra nhiều giống.

Chữ “Lý” (của Tống Nho) ấy thật là trống rỗng,

Chữ “Khí” (của Tống Nho) ấy thật là lộn xộn

Tại sao người ta vẫn ganh đua danh lợi chừ,

Ai là sơ mà ai là thân?

Tại sao lại đưa đón phiền phức chừ

Ai là giả mà ai chân?

Ðã dùng gươm giáo đánh nhau chừ

Rồi lại đem ngọc lụa mà giao hiếu ⁽¹⁴⁾

Ðọc bài Phú trên của Ngô Thì Nhậm khiến ta nhớ đến kinh Malunkyaputta trong Trường Bộ Kinh, Malunkyaputta đến xin Ðức Phật giải đáp những vấn đề siêu hình như: 1) Vũ trụ trường tồn hay 2) không trường tồn 3) vũ trụ hữu hạn hay 4) vô hạn. 5) linh hồn là một vật và thể xác là một vật khác… v…v..

Có lẽ chính vì những băn khoăn và ray rứt trên mà Thái Tử Tất Ðạt Ða và biết bao nhiêu người trai trẻ khác đã từ bỏ tuổi xuân, cắt mái tóc đen nhánh của mình, vứt bỏ lại sau lưng tất cả những lạc thú của trần gian để lên đường tìm kiếm cho ra lời giải đáp thỏa đáng cho những vấn đề muôn thuở về thể phận của con người. Vì những con người minh triết nhất, thì luôn luôn ý thức một cách triệt để rằng, mỗi người phải tự tìm lấy lời giải đáp cho chính mình, chứ không ai giải đáp thay cho mình cả.

Nói theo cách nói thơ mộng của một nhà thơ Việt Nam hiện đại thì:

Em hỏi mãi tuy biết lời đáp lại

Chẳng bao giờ thỏa đáng giữa đời câm.

Em ngó mãi những chiều về trở lại

Mang những gì về trong cõi trăm năm

(Bùi Giáng)

Trong thơ bằng chữ Hán cũng như chữ Nôm, ta thất rất nhiều bài Nguyễn Trãi cũng đã lên đường để tìm lời giải đáp cho những vấn đề có tính cách sống chết này. Chẳng hạn, khi còn làm quan to giữa chốn triều đình quyền cao chức trọng, nhưng Nguyễn Trãi vẫn cứ nghĩ rằng mình như đang ở trong một thiền viện âm u tĩnh mịch nào:

Tiểu viện âm âm thạch kính tà

Tiêu nhiên hoạn huống tự tăng gia

(Viện nhỏ âm u với đường đá xiên

Vắng vẻ cảnh làm quan mà sao giống nhà chùa) ⁽¹⁵⁾

(Mạn Hứng 3)

Nếu nhìn theo cách nhìn của nhà thơ thì Nguyễn Trãi đang lên đường tìm kiếm cái đẹp “cái đẹp sẽ cứu vớt con người” một văn hào Nga đã nói như thế. Nhưng nếu ta nói rằng Nguyễn Trãi đang thực tập Thiền quán, đang quán chiếu về đám mây trắng từ đỉnh núi cao bay ra để mà quên lãng những cái gì nhỏ nhen thấp hèn của cuộc đời như vinh hay nhục thì cũng không sai:

Vị xuất gia thì thả trú gia

Hạm lý vân sơn vô sủng nhục

(Chưa xuất gia thì hãy ở nhà

Trong hiên nhìn mây núi thì không có vinh hay nhục nữa)

(Họa Hữu Nhân Yên Hà Ngụ Hứng)

Nguyễn Trãi ý thức được rằng đó là việc thiên nan vạn nan, nhưng dường như Nguyễn Trãi cũng đã một lần phát đại nguyện, luyện tập cái tâm của mình như một câu trong Quốc Âm Thi Tập:

Mọi sự đều nên ” thuấn nhã đa”.

Câu ấy khiến ta nhớ đến câu “thuấn nhã đa tánh khã tiêu vong, thước ca ra tâm vô động chuyển” (Hư không có thể băng hoại, nhưng lòng kiên trì của ta đối với đại nguyện này sẽ không bao giờ lây chuyển) trong bai tựa của Kinh Thủ Lăng Nghiêm mà truyền thống các chùa tại Việt Nam vẫn trì tụng vào buổi khuya hơn 2000 năm nay.

Ðúng là Nguyễn Trãi đã trụ vững cái tâm của mình, trong bất cứ trường hợp nào, dù giữa chốn triều đình, giữa sự lao xao của lợi danh, chức tước, Nguyễn Trãi vẫn xem chốn đó như một “quán khách” ngủ trọ một đêm rồi sáng mai lại lên đường. Chỉ có hình bóng của “Bụt” mới rọi sáng trên con đường đi của Nguyễn Trãi mà thôi:

Chân chẳng lọt đến cửa vương hầu

Ấy tuổi nào thay đã bạc đầu!

Liệu cửa nhà xem bằng quán khách!

Ðem công danh đổi lấy cần câu.

Thân đà hết lụy thân đều nhẹ;

Bụt ấy là lòng Bụt há cầu?

(Mạn Thuật) ^[8]

Thực sự thì chẳng đợi đến khi ra làm quan, nghĩa là chẳng phải khi gặp đau khổ thì Nguyễn Trãi mới nghĩ đến việc vào chùa, vào Thiền viện, mà năm Ất Sửu (1385) khi vừa mới lên năm thì đã theo mẹ là Trần Thị Thái về ở động Thanh Hư trên núi Côn Sơn cùng ông ngoại là Quan đại Tư đồ Trần Nguyên Ðán, lúc này đã xin cáo quan về hưu. Côn Sơn là vùng núi non có nhiều chùa, Thiền viện, nên tất nhiên Nguyễn Trãi đã được hun đúc, nuôi dưỡng rồi lơn lên trong không khí đầy Thiền vị ấy.

Khi về già, cáo quan về lại Côn Sơn, ta thấy Nguyễn Trãi đã xác nhận lại một lần nữa rằng, chính “đất Bụt” đã làm thức tỉnh tâm hồn mình, và ý thức nhập cuộc cứu đời cũng bắt nguồn từ mảnh đất ấy:

Ao quan thả gởi hai bè muống

Ðất Bụt nương nhờ một luống mồng

Còn có một lòng âu việc nước

Ðêm đêm thức nhẫn nẻo sơ chung

(Thuật Hứng 23)

Hiện chưa có sử liệu nào xác nhận hay phủ nhận Nguyễn Trãi có đến Trung Quốc hay không? Nhưng tôi nghĩ rằng Nguyễn Trãi có đi hay không thì cũng chẳng quan trọng gì lắm, điều quan trọng nhất vẫn là Nguyễn Trãi đã làm một cuộc hành trình tâm linh, đến tận nơi phát xuất dòng suối Tào Khê, nơi mà Lục Tổ Huệ Năng đã chỉ rõ “bản lai diện mục”, tức cái khuôn mặt muôn đời của mọi sinh linh đau khổ trên cuộc đời phù du này. Vì dòng suối ấy, không chỉ đã nuôi dưỡng sức sống cho 2 triều đại Lý Trần, hai triều đại được xem là đỉnh cao của văn hóa Việt Nam, mà dòng suối ấy còn chảy đến tận Cao Ly và nhất là Nhật Bản, đã trở thành cây đại thọ mà cành lá của nó đã phủ mát cả đất trời Á Ðông. Ðể rồi cuối cùng đến những thập niên của thế kỷ 20, sau khi nhân loại đã chịu đựng sự đau khổ đến cùng cực bởi 2 cuộc thế chiến, thì dòng suối Tào Khê lại bắt đầu đâm rễ ở các nước Phương Tây.

Bởi vậy khi vừa đến đứng trước dòng suối Tào Khê, Nguyễn Trãi đã viết:

Bán sinh khâu hác tiện u thê

Thiền pháp phân minh thính điểu đề

Vạn lý Nam lai sơn thủy viễn

Nhất sinh năng kỷ quá Tào Khê

(Nửa đời chỉ thích nương thân cảnh suối gò vắng vẻ

Noi gương Thiền nghe rõ tiếng chim kêu

Sông núi xa xôi, muôn dặm từ phương Nam đến

Một đời người đã được mấy lần qua suối Tào Khê?)

(Ðề Nam Hoa Thiền Phòng)

Câu: Nhất sinh nhân kỷ quá Tào Khê

(Một đời người đã được mấy lần đến suối Tào Khê?)

Có thể thấy sự biểu lộ niềm vui mừng khôn xiết, sự hân hoan vô bờ bến.
Vì sao Nguyễn Trãi lại vui mừng đến gần như rơi lệ khi đến được suối Tào Khê như vậy? Bài thơ sau đây có thể biết được vì sao Nguyễn Trãi lại vui mừng đến như vậy:

Thần tích phi lai kỷ bách xuân

Bảo Lâm hương hỏa khế tiền nhân.

Hàng long phục hổ cơ hà diệu;

Vô thụ phi đài ngữ nhược tân.

Ðiện tắt khởi lâu tàng Phật bát;

Khám trung di tích thuế chân thân.

Môn tiền nhất phái Tào Khê thủy

Tẩy tận nhân gian kiếp kiếp trần

(Gậy thần tích bay đến đây đã mấy trăm xuân rồi

Hương hỏa chùa Bảo Lâm họp cùng nhân duyên trước.

Rồng giáng, hổ phục, mấy huyền vi thật thần diệu

“Không cây, cũng không đài” lời nói nghe như mới

Bên điện dựng lầu giữ gìn bát Phật

Trong hộp còn ghi dấu nhưng chân thân đã giải thoát

Một dòng suối Tào Khê tuôn trước cửa

Rửa sạch bụi bám đời đời cho nhân gian) ⁽¹⁶⁾

(Du Nam Hoa Tự)

Phải đau khổ đến tận cùng, phải chết đi sống lại nhiều lần thì Nguyễn Trãi mới thấy được sự mầu nhiệm của dòng suối Tào Khê:

Môn tiền nhất phái Tào Khê thủy

Tẩy tận nhân gian kiếp kiếp trần

(Một dòng suối Tào Khê tuôn trước cửa

Rửa sạch bụi bám đời đời cho nhân gian)

Trong việc rửa sạch những vết thương nhức nhối của lòng mình hay tuyệt đến như vậy.

Cũng như Vương Duy, Tô Ðông Pha của Trung Quốc hay Basho của Nhật Bản, Nguyễn Trãi không chỉ thường lui tới cửa chùa, Thiền viện hay vân du rày đây mai đó trên khắp các nẻo đường của quê hương đất nước, mà còn thường xuyên gặp gỡ các Thiền sư, có thể là bạn mà cũng có thể là thầy để học Phật và đàm đạo về đạo Thiền nữa:

Ký tằng giảng học thập dư niên

Kim hựu tương phùng nhất dạ miên

Thả hỷ mộng trung phao tục sự;

Cánh tầm thạch thượng thoại tiền duyên.

Minh triêu Linh phố hoàn phi tích;

Hà nhật Côn Sơn cộng thính tuyền?

Lão khứ cuồng ngôn hưu quái ngã

Lâm kỳ ngã diệt Thượng Thừa Thiền

(Nhớ từng giảng học hơn mười năm

Nay lại gặp nhau ngủ một đêm với nhau

Vả mừng trong mộng bỏ hết việc tục;

Lại tìm lên núi để nói chuyện tiền duyên.

Rạng mai sẽ bay gậy về bến Chí Linh;

Ngày nào mới cùng nghe suối ở Côn Sơn được?

Già rồi hay nói cuồng, đừng lạ ta

Từ biệt nhau rồi thì ta cũng sẽ tu đạo Thiền Thượng Thừa) ⁽¹⁷⁾

(Tống tăng Ðạo Khiêm Qui Sơn)

Thiền sư Ðạo Khiêm chắc chắn phải là một Thiền sư lỗi lạc ở thời sơ Lê, nhưng cũng như bao nhiêu Thiền sư trác việt khác, họ như “nhạn quá trường không”. Nên ngày nay ta không còn tìm thấy bất cứ một tư liệu nào nói về họ. Sở dĩ ta có thể kết luận Ðạo Khiêm là vĩ đại bởi lẽ một người như Nguyễn Trãi, một bậc anh hùng vừa lãnh đạo giải phóng đất nước ra khỏi cảnh nô lệ lại nhà một nhà tư tưởng, một thi sĩ lớn của thời đại thì không thể kết bạn với những vị sư bình thường như mọi nhà sư khác được.

Bài thơ ghi lại cuộc đời của một người đã giải phóng mọi hệ lụy của cuộc sống và cũng nói lên sự khao khát một ngày nào đó tác giả cũng đến được chân trời tự do ấy. Nhưng dường như vẫn có một chút ngậm ngùi trong đó, hay đúng hơn là tự trách mình sao lại còn quá nhiều ràng buộc với cuộc đời đến như vậy:

Lão khứ cuồng ngôn hưu quái ngã

(Già rồi hay nói cuồng, đừng lạ ta)

Tuy nhiên, khi đứng nhìn người bạn của núi rừng khuất sau rặng núi rồi, tâm hồn Nguyễn Trãi lại bồi hồi xúc động và tự hứa với chính mình rằng:

Lâm kỳ ngã diệt Thượng Thừa Thiền

(Từ biệt nhau rồi thì ta cũng sẽ tu đạo Thiền Thượng Thừa)

Có một số nhà nghiên cứu về Nguyễn Trãi nói rằng, câu trên chứng tỏ Nguyễn Trãi đã “ngộ” (Satori) theo cách gọi thông dụng của Thiền.

Nguyễn Trãi có ngộ Thiền hay không? Có lẽ vấn đề ấy ngoài sự phán xét của chúng ta. Nhưng có những bài thơ mà đọc vào ta thấy Nguyễn Trãi đã đạt đến một tiến trình tâm linh rất cao, như bài sau đây chẳng hạn:

Ðoản trạo hệ tà dương

Thông thông yết thượng phương

Vân quy Thiền sáp lãnh

Hoa lạc giản lưu hương.

Nhật mộ viên thanh cấp;

Sơn không trúc ảnh trường

Cá trung chân hữu ý

Dục ngữ hốt hoàng vương

(Mái chèo ngắn buộc trong bóng xế

Vội vàng lên chùa lễ Phật

Mây kéo về làm lạnh giường Thiền

Hoa rụng xuống khiến dòng suối thơm.

Chiều hôm tiếng vượn kêu rộn

Núi trống bóng trúc dài ra;

Trong cảnh ấy thật có ý

Ta muốn nói ra bỗng lại quên lời)

(Tiên Du Tự)

Chừng như một mình trong núi vắng vẻ, nhìn bóng trúc ngả dài theo bóng chiều, Nguyễn Trãi như chợt nhận ra chân ảnh của chính mình vừa thoáng hiện về từ những tiền kiếp xa xôi?

Qua bài thơ trên, ta tuyệt nhiên không còn thấy nỗi sầu tê tái chất chứa trong hồn của những buổi chiều xa xưa, hay những đêm nằm nghe tiếng mưa rơi mà bàng hoàng trước vũ trụ mênh mông, xa lạ và lạnh lùng, rồi xót xa cho thân phận bi thảm của chính mình:

Lão ngã thế đồ nan hiểm thục

Trung tiêu bất mị độc thương tình

(Ta đã già trên đường đời, nỗi gian hiểm đều thuộc cả

Giữa đêm không ngủ, một mình xót thương) ⁽¹⁸⁾

(Tầm Châu)

Bài thơ sau đây mới nói lên tất cả những gì tinh hoa nhất của một dân tộc đã thấm nhuần tư tưởng Bát Nhã của Phật giáo. Nói theo Thiền sư Huyền Quang đời Trần thì dân tộc ấy lúc nào cũng: Khuya sớm sáng chong đèn Bát Nhã, hôm mai rửa sạch nước Ma Ha:

Ánh nước hoa in một đóa hồng

Vết nhơ chẳng bén, Bụt làm lòng.

Chiều mai nở chiều hôm rụng

Sự lạ cho hay tuyệt sắc không

(Cây Mộc Cẩn)

Ta tưởng tượng khi làm 4 câu thơ ấy, Nguyễn Trãi đang đi dạo trên một con đường quê thấy bụi dâm bụt mọc cạnh hồ nước bên vệ đường, thi nhân đứng lại xem. Không ngờ đó cũng là lúc Nguyễn Trãi chợt “ngộ” ra rằng, tất cả tam thiên đại thiên thế giới, tất cả càn khôn vũ trụ, hay tất cả những sự phân biệt của ý thức nhị nguyên như: “Sắc và không, thường và vô thường, luân hồi và Niết Bàn, sát na và vĩnh cửu, đau khổ và hạnh phúc”, đều nằm gọn trong đóa dâm bụt “chiều mai nở chiều hôm rụng” này.

Nếu thi hào Nguyễn Du ở thế kỷ 18 đã có lần nói rằng:

Ngã độc Kim Cang thiên biến linh

(Ta đã đọc kinh Kim Cang hơn cả ngàn lần)

Thì Nguyễn Trãi ở thế kỷ 15, qua 4 câu thơ Nôm trên, ta đoán là Nguyễn Trãi có thể cũng đã trì tụng một ngàn lần hoặc hơn thế nữa.

Với Ngô Thì Nhậm có lẽ cuộc đời tương đối bằng phẳng hơn Nguyễn Trãi, nên ta thấy cuộc hành trình đi tìm kiếm một quê hương tâm linh cũng ít gian nan hơn. Tất nhiên, ngoại trừ những năm cuối đời, nghĩa là sau khi Nguyễn Huệ mất, ông không còn chỗ dựa vững chắc để đem hết tài hoa của mình ra mà phục vụ cho Tổ quốc nữa.

Ngô Thì Nhậm vốn sanh ra trong gia đình có truyền thống cực đoan về Khổng giáo, cực đoan đến nỗi Ngô Thì Sỹ đã viết một bảng gần như lời “di chúc” để giáo dục con cái, trong đó có mấy câu như thế này:

Không thể cầm cày bừa

Không thể làm họ Lão, họ Thích ⁽¹⁹⁾

Chỉ đến cuối đời thì Ngô Thì Sỹ mới bỏ bớt cực đoan, và bắt đầu hướng về Phật giáo và tự xưng là Nhị Thanh Cư Sỹ trong bài Ký Động Nhị Thanh ông viết: “Ðạo chỉ có một. Phật và Lão và tên khác thôi. Thực ra cũng là Nho cả”.

Ngô Thì Nhậm cũng đứng trên lập trường ấy của cha để giải thích Phật giáo. Nhưng có hai câu thơ mà có lẽ Ngô Thì Nhậm đã làm trong lúc ông lánh nạn để tránh cảnh tranh giành giữa các phe chúa Trịnh ở Thăng Long, thì ta có thể thấy là chính Phật giáo mới là nơi để Ngô Thì Nhậm trở về để an thân lập mệnh chứ không phải Nho giáo.

Khuất chỉ phiêu bồng ký ngũ niên

Kim thu thôn tự nhất tham Thiền

(Bấm đốt ngón tay tính ra phiêu bạt đã năm năm nay

Mùa thu này lại tìm đến một ngôi chùa làng để tham Thiền) ⁽²⁰⁾

Bài thơ sau đây của Ngô Thì Nhậm, có lẽ là kết quả của những năm dài đến tu Thiền tại ngôi chùa ở một làng quê vắng vẻ gần kinh thành Thăng Long chăng?

Thủy bản vô thanh, khướt hữu thanh

Thanh oanh giang thượng vị thùy minh?

Trường lưu thuận chú nguyên thường tĩnh

Ðoạn thạch hoành lan nãi bất bình.

Ngạnh vị khứ thời ưng hữu nộ,

Lượng năng vô xứ tiện vô tranh.

Thái hòa quân tử tu tiềm hội

Thấu triệt ngân hoa đáo để minh

(Nước vốn không có tiếng mà lại có tiếng

Vì đâu dậy sóng đùng đùng trên sông?

Thuận dòng chảy xuống vẫn thường im lặng,

Có hòn đá chắn ngang liền sanh bất bình.

Chưa cuống bỏ được vật chướng ngại, tất phải nổi giận,

Chỗ nào cương có thể chứa thì không tranh giành.

Người quân tử phải trầm lặng mà thể hội cái lẽ thái hòa

Ánh bạc của nước, trong suốt đến tận đáy) ⁽²¹⁾

Ngô Thì Nhậm đã từng phát biểu rằng: “Chân thánh không cần đội mũ nhà Chu, chân Nho không cần đội mũ nhà Nho, chân Thiền không cần mặc áo cà sa”. ⁽²²⁾

Câu trên mang âm hưởng câu chuyện quan trọng trong Trung Bộ Kinh (Majjihima – Nikaya) của Phật giáo:

“Một hôm Ðức Phật ở lại đêm trong xưởng một người thợ làm đồ gốm. Cũng trong xưởng ấy có một ẩn sĩ trẻ tuổi đến đấy trước Ngài. Họ không biết nhau. Ðức Phật quan sát người ẩn sĩ và tự nhủ: “Thanh niên này có những cử chỉ ngộ thay. Ta nên hỏi xem về người này”. Bởi thế Ðức Phật liền hỏi:

- “Hỡi bạn, nhân danh ai mà bạn đã từ bỏ gia đình? Ai là thầy của bạn? Bạn thích lý thuyết của ai?”

Chàng ẩn sĩ trẻ tuổi đáp: “Ồ bạn ơi, có ẩn sĩ Cồ Ðàm dòng họ Thích Ca, đã từ bỏ gia đình để trở thành một ẩn sĩ. Người ta đồn rằng đó là một vị A La Hán (Arahant), một bậc Toàn Giác, chính nhân danh con người thánh thiện ấy mà tôi đã trở thành một ẩn sĩ. Người là thầy của tôi và tôi thich lý thuyết của Người”.

– Vậy chớ con người thánh thiện ấy, vị A La Hán, đấng Toàn Giác ấy bây giờ đang ở đâu?

– Ở các xứ về phương Bắc, hới bạn có một đô thị gọi là Xá Vệ (Sàvatthi) chính đấy là nơi đấng Thế Tôn, vị A La Hán, đấng Toàn Giác đang ở.

– Bạn có khi nào thấy vị ấy chưa? Ðấng Thế Tôn ấy? Nếu gặp Người, bạn có thể nhận ra Người ấy hay không?

– Tôi chưa bao giờ thấy Ðức Thế Tôn ấy. Nếu gặp Người tôi cũng sẽ không làm sao nhận ra được.

Ðức Phật nhận ra rằng chính nhân danh Ngài mà người thanh niên xa lạ này đã từ bỏ gia đình và trở thành một ẩn sĩ. Nhưng vẫn không để lộ tông tích, Ngài bảo:

– Hỡi ẩn sĩ, tôi sẽ giảng cho bạn lý thuyết, hãy chú ý lắng nghe. Tôi sẽ nói.

– “Ðược bạn nói đi”, người trẻ tuổi chấp thuận.

Khi ấy Ðức Phật giảng dạy cho người thanh niên bài thuyết pháp đặc sắc nhất về chân lý.

Chỉ sau khi Ngài thuyết pháp xong, người ẩn sĩ tên là Pukkusàti, mới nhận ra rằng người nói với mình chính là Ðức Phật, người thanh niên cúi thấp mình dưới chân Ðức Phật, và xin lỗi với Ngài vì đã không biết và đã gọi Ngài là “bạn”.
Qua câu chuyện trên ta thấy rõ là khi Pukkusàti lắng nghe Ðức Phật và lãnh hội được giáo pháp của Ngài, anh không hề biết Người đang nói với mình là ai, hay đấy là giáo lý của ai. Anh ta tìm thấy chân lý, chỉ có vậy, mọi nhãn hiệu đều phụ thuộc. Ngay cả nhãn hiệu Phật giáo mà ta đặt cho giáo lý của Ðức Phật cũng không mấy quan hệ. Cái tên mà ta đặt cho Phật là điều không thiết yếu“ (Con Đường Thoát Khổ – Trí Hải dịch ).

Trong tinh thần không cần nhãn hiệu Nho giáo hay Phật giáo đó, ta có thể giải thích bài thơ trên của Ngô Thì Nhậm như thế nào?

Có lẽ ta phải hiểu như thế này: nếu là một bậc Trượng Phu quân tử của Nho giáo thì “phải trầm lặng mà thể hội lẽ thái hòa của Trời Ðất”. Còn nếu là một Thiền sư của Phật giáo thì khi đi sau vào Thiền Ðịnh sẽ trực nhận được rằng:

Chư pháp tùng bổn lai,

Thường tự tịch diệt tướng

(Các pháp xưa nay

Thường tự vắng lặng)

Như hai câu kệ mà Kinh Pháp Hoa đã mô tả.

Và đây là một bài thơ khác nữa của Ngô Thì Nhậm. Bài thơ nói lên cái thấy của ông về bản thể của vũ trụ, bản thể ấy vốn u huyền, lặng lẽ, nghĩa là “nguyên thường tĩnh” nhưng đồng thời nó cũng “nguyên thường động” cũng có nghĩa là rất lưu dộng, và biến thiên cùng khắp:

Càn khôn diệu ý bất thăng cùng

Vạn tượng thiên nghi vãn chiếu trung

Cao xứ sơn hoàng đê xứ thúy,

Tả biên thùy bích hữu biên hồng.

Ẩn ngư lân lập than đầu hỏa,

Quy điểu hàn sinh mộc mạc phong.

Cánh hữu nhất ban thanh ý vị

Tùng lâm y ước sổ thanh chung

(Cái diệu ý của trời đất nói sao cho xiết

Muôn vạn hình tượng hòa hợp trong bóng chiều

Chỗ cao thì núi vàng, chỗ thấp thì màu biếc

Phía bên trái nước biếc, phía bên phải màu đỏ.

Cá lặn chầu vây như ánh lửa đầu ghềnh

Chim về tổ vẫy cánh sinh gió trên ngọn cây

Lại còn có một ý vị trong trẻo hơn nữa:

Tiếng chuông chùa văng vẳng điểm nhịp trong rừng thông) ⁽²³⁾

(Lệ Giang Vãn Điếu)

Với Nguyễn Trãi có lẽ ông làm thơ là vì sự rung động của trái tim mỗi khi có đau khổ hoặc một niềm vui nhiều hơn là muốn dùng thi ca để diễn tả tư tưởng hoặc triết lý. Mặc dù không chính thức nhận mình là Thiền sư, nhưng trong thơ của Nguyễn Trãi thì tư tưởng Phật giáo ảnh hưởng mạnh mẽ hơn là tư tưởng Khổng giáo. Còn Ngô Thì Nhậm thì thi ca được xem như là phương tiện để ông diễn đạt những suy tư của ông về tư tưởng và triết lý. Và dù chính thức tự nhận là Thiền sư (Hải Lượng) nhưng tư tưởng Khổng giáo trong thơ văn của ông có hần lấn lướt hơn là tư tưởng Phật giáo.

Nhưng dù có khác nhau đôi chút như vậy, nhưng trong thi ca của họ thì chỉ có hình ảnh của những ngôi chùa giữa núi non tịch mịch hay trong thôn làng vắng vẻ của quê hương đất nước mà thôi, chứ ta không hề thấy có bất cứ một bài thơ nào ghi lại những cảm xúc của họ về các văn miếu hoặc những nơi thờ tự Khổng Tử cả.

Như vậy ta có thể kết luận được là, tư tưởng Khổng giáo chỉ tồn tại trong lý trí của họ chứ chưa đi vào được trong tình cảm, trong khi Phật giáo thì đã chiếm trọn vẹn trái tim tình cảm không chỉ Nguyễn Trãi mà còn cả Ngô Thì Nhậm nữa.

III.

Khi gặp Trần Thái Tông trên đỉnh núi Yên Tử, Quốc sư Trúc Lâm đã nói với nhà vua như thế này:

“… Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lòng lặng lẽ mà hiểu, đó chính là chân Phật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ điều đó thì lập tức thành Phật, không cần khổ công tìm kiếm bên ngoài”.

Khi thấy vị vua trẻ tuổi đang đau khổ muốn vứt bỏ ngai vàng như vứt “đôi dép rách” này còn đang phân vân lưỡng lự, thì vị Thiền sư “xương gầy, mặt vẽ, ăn rau đắng, nếm trái cây, chơi cảnh rừng, uống nước suối, lòng như mây nổi” liền nói tiếp:

“Phàm đã là bậc nhân quân tất phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình. Lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình. Nay muôn dân đã muốn đoán bệ hạ về thì bệ hạ không về sao được! Duy có việc nghiên cứu nội điển xin bệ hạ đừng chút xao lãng mà thôi“. ⁽²⁴⁾

Không còn hồ nghi gì nữa, chính hai câu nói đó của Quốc sư Trúc Lâm đã là tư tưởng chỉ đạo toàn bộ cho vương triều Trần. Một triều đại mà tất cả sử gia dù thích hay không thích Phật giáo đều phải thừa nhận là độc đáo nhất trong lịch sử 2000 năm dựng nước và giữ nước của dân tộc.

Vậy là nỗi phân vân giữa “nhập thế” và “xuất thế” của các sĩ phu mà hầu hết đều xuất thân từ “cửa Khổng sân Trình” đã được vị Thiền sư vốn được nuôi dưỡng từ truyền thống tinh thần của Kim Cang Bát Nhã, Duy Ma, Hoa Nghiêm, Thắng Man của Ðại thừa Phật giáo đã tóm tắt lại chỉ trong hai câu ngắn gọn nhưng vô cùng súc tích đã giải quyết được vấn đề trọng đại ấy một cách dứt khoát và triệt để.

Trong bài Phú Cư Trần Lạc Ðạo, người sáng lập ra Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử là vua Trần Nhân Tông cũng đã mở đầu bằng hai câu:

Mình ngồi thành thị

Nết dụng sơn lâm (Hội thứ nhất)

Nghĩa là xưa nay ai cũng cứ nghĩ rằng phải bỏ tất cả để vào rừng núi thì mới đúng nghĩa là đi tu, còn thành thị vốn được xem là nơi tranh giành lợi danh của người thế tục. Nhưng qua hai câu này, Trần Nhân Tông đã định nghĩa lại rằng, nếu một người ở thành thị, nhưng làm việc hết mình vì sự an lạc của mọi người, bằng cái tâm trong sạch nghĩa là làm việc với cái tâm không lợi không danh, không đem lại lợi lộc về riêng cho bản thân mình, thì nhất định kẻ ấy đã ở trên núi rừng rồi. Vì núi rừng là gì? Chẳng phải núi rừng là nơi tiêu biểu cho sự thanh khiết và trong sạch đó hay sao?

Bởi vậy Trần Nhân Tông khẳng định tư tưởng này một lần nữa rằng:

Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết sức

Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thật cả đồ công (Hội thứ 3)

Hơn ai hết, Trần Nhân Tông có thẩm quyền để nói như vậy, vì Trần Nhân Tông đã từng làm vua, mà lại không phải một ông vua như bao nhiêu ông vua tầm thường khác. Một ông vua đã đích thân cầm quân đánh tan hai cuộc xâm lăng của đế quốc Nguyên Mông, một đế quốc màtừ Ðông sang Tây, từ Âu sang Á phải run sợ mỗi khi nhắc đến. Một ông vua đã đưa dân tộc từ một đất nước đã tan nát vì hai cuộc chiến tranh trở thành một đất nước hùng mạnh, không phải chỉ hùng mạnh trên phương diện quân sự không thôi mà trên tất cả mọi phương diện khác nữa, nhất là phương diện văn học.

Tại Việt Nam, sau bao nhiêu thập niên cố tình xuyên tạc, cố tình kết án dòng văn học ấy là gieo rắc sự bi quan, tiêu cực, yếm thế, nhưng dòng văn học ấy đã không hề bị quên lãng mà vẫn tiếp tục âm thầm nuôi dưỡng tinh thần cho những người con ý thức nhất của dân tộc, giữa một dòng văn học hoàn toàn vắng bóng tình người. Một dòng văn học chỉ biết “mạt sát” hoặc “đề cao” mà thôi. “Mạt sát” những gì mà họ thấy là có hại cho sự “độc quyền” và “đề cao” những gì mà họ nghĩ là có lợi cho sự “độc quyền” ấy, chứ không phải đứng trên tinh thần khách quan để “mạt sát” hoặc “đề cao”. Khi một dòng văn học mà chỉ biết lấy sự tuyên truyền ý thức hệ làm cứu cánh thì tất nhiên dòng văn học ấy phải vắng bóng tình người và cả tình nhân loại nữa, dòng văn học ấy đến lúc phải trở thành lỗi thời, nhất là khi thấy đã đến lúc phải đứng cùng với thế giới văn minh và tiến bộ của loài người. Ðặng Thai Mai, trong bài Mấy điều tâm đắc trong khi đọc lại văn học của một thời đại đã phải xác nhận lại rằng, nền văn học đời Trần đã ảnh hưởng một cách tốt đẹp đên đời sống xã hội thời ấy như thế này:

“Bảo là đời sống hồi này là một đời sống “tự do”, một đời sống hoàn toàn “bình đẳng” thì e quá. Nhưng tôi thiết tưởng rằng đời sống xã hội phong kiến thời này còn những ngày dễ chịu, vui vẻ, gần gũi với nhau thì cũng không phải là ngoa. Ðây là tâm lý chung của thời đại: vui độc lập tự chủ của dân tộc. Hồi ấy người ta biết sống, biết sống trong tình thân, trong vui vẻ, trong tin tưởng” .⁽²⁵⁾

Muốn có được một xã hội tương đối lý tưởng ấy, Trần Nhân Tông dù đang là một vị tổ sư khai sáng dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử vẫn không chủ trương “độc quyền” tôn giáo của mình mà đã thực hiện đúng tinh thần của Phật giáo là tự do, bình đẳng với mọi trào lưu tư tưởng đương thời khác, khi Trần Nhân Tông viết:

Sạch giới lòng, dồi giới tướng

Nội ngoại nên Bồ Tát trang nghiêm.

Ngay thờ Chúa, thảo thờ cha

Thi đỗ mới trượng phu trung hiếu (Hội thứ 6)

Vậy là không chỉ mẫu người Bồ Tát trang nghiêm của Phật giáo không thôi, mà Trần Nhân Tông còn kết hợp cả mẫu người lý tưởng trượng phu quân tử, tức là mẫu người lý tưởng của Nho giáo. Nhưng thế nào là mẫu người trượng phu quân tử? Mạnh Tử đã định nghĩa như thế này: “Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất, thử chi vị đại trượng phu” (Giàu sang không thể mê hoặc, nghèo hèn không thể lay chuyển, uy vũ không thể khuất phục, đó gọi là Ðại Trượng Phu).

Ðối với mẫu người Bồ Tát trang nghiêm theo lý tưởng Phật giáo thì theo Trần Nhân Tông phải là:

Dựng cầu đò, dồi chiền tháp

Ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu.

Săn hỷ xả, nhuyễn từ bi

Nội tự tại kinh lòng hằng đọc

(Hội thứ tám)

Theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì:

“Thế rõ ràng con người Trượng Phu và con người Bồ Tát phải kết hợp với nhau thành con người Phật giáo của Thiền Trúc Lâm”. ^(25).

Còn một sự kiện quan trọng nữa đã diễn ra trong buổi lễ Trần Nhân Tông trao truyền y bát cho Pháp Loa làm tổ thứ 2 của Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử, được ghi lại trong Tam Tổ Thực Lục, mà có lẽ ít người lưu ý tới, buổi lễ diễn ra một cách trang trọng như thế này:

“Vào tháng 5, Ðiều Ngự lên ở am tại đỉnh núi Ngọa Vân. Ngày rằm Bố Tát xong, đuổi tả hữu ra, đem y bát và viết tâm kệ giao cho Sư, bảo phải giữ gìn. Ngày mùng một tháng giêng năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308) Sư vâng lệnh làm trụ trì nối dòng Pháp ở Cam Lộ Ðường và làm lễ trao truyền, vua cho đặt bài vị của liệt tổ, tấu đại nhạc, đốt hương thơm, đánh trống Pháp, tập hợp đại chúng lên Pháp đường. Bấy giờ vua Trần Anh Tông xa giá đến chùa. Sau khi đặt ngôi chủ khách xong, vua Trần Anh Tông vì là đại thí chủ của Phật Pháp đứng vào ngôi khách ở Pháp đường, thượng tế Trần Quốc Trấn đem bá quan đứng ở dưới sân. Ðiều Ngự lên tòa thuyết pháp. Giảng xong, bèn đi xuống đỡ Sư lên tòa. Ðiều Ngự đứng chấp tay hỏi han, Sư đáp lễ xong nhận Pháp y mặc vào. Ðiều Ngự bèn bước sang một bên, ngồi trên giường Khúc Lục, nghe Sư thuyết pháp. Ðem chùa Siêu Loại của sơn môn Yên Tử sai Sư thừa kế trụ trì, làm đời thứ 2 của dòng Trúc Lâm. Lại đem Ngoại thư kinh sử 100 hộp và Ðại tạng 20 hộp nhỏ (…) để mở rộng việc học nội và ngoại điển”. ⁽²⁶⁾

Vậy là Trần Nhân Tông không chỉ trao 20 hộp kinh đựng Ðại tạng Phật giáo thôi, mà còn trao cho Pháp Loa 100 hộp kinh sách của các tôn giáo khác, trong đó chắc chắn phải có các tác phẩm của các tác giả Trung Quốc nữa, một nước được xem như kẻ thù không đội trời chung của nước Ðại Việt, mà gần nhất là đã 2 lần đem quân xâm lăng và đã bị Trần Nhân Tông đánh đuổi ra khỏi bờ cõi. Vậy mà Trần Nhân Tông vẫn di chúc cho người kế thừa của mình phải học hỏi và phổ biến nền văn hóa ấy trong chính dòng Thiền của mình.

Trần Nhân Tông sinh 1258 và mất 1308, tức là thế kỷ thứ 13, thế kỷ mà lịch sử AÂu Châu đang ở trong thời kỳ Trung Cổ. Thời kỳ mà ngoại trừ một số nước ở Tây Âu ra, còn tất cả các vùng thuộc Trung Âu thì đang chìm ngập trong bóng tối dày đặc. Nông nô quằn quại dưới ách thống trị của các lãnh chúa, đặc biệt là học thuật tư tưởng đều bị bóp chết, không có điều kiện để nảy nở. Tiếp đến là thế kỷ 16, năm 1542 Giáo Hoàng Paul đệ tam tái lập tôn giáo Pháp đình, để bài trừ tự do tư tưởng. Ðến Giáo Hoàng Paul đệ tứ (1559 – 1565), thì càng khủng khiếp hơn nữa, không chỉ dùng lửa để hủy hoại phong trào cải cách thôi, mà Paul đệ tứ còn muốn bóp chết luôn cả khoa học và triết học nữa. Rồi đến năm 1559 thì sách vở được đem ra chất từng đống để đốt. Chính trong thời gian này, nhà khoa học Galilee bị hạ nhục và Bruno bị thiêu sống. Ðây là một vết nhơ nhục nhã trong lịch sử truyền giáo của Thiên Chúa giáo vậy.

Vậy mà Trần Nhân Tông, vị Hoàng đế và Thiền sư của nước Ðại Việt vào thế kỷ thứ 13 đã chủ trương tự do tư tưởng, tự do tôn giáo một cách triệt để và dứt khoát bằng cách trao cho đệ tử kế thừa của mình một 100 hộp kinh sách ngoại điển, nghĩa là không chỉ học giáo pháp của Phật giáo mà phải học và nghiên cứu các tôn giáo khác nữa, kể cả nền văn hóa và nghệ thuật của ngoại bang, dù nền văn hóa của nước đã đô hộ và xâm lăng đất nước của chính mình.

Chính vì thế mà nước Ðại Việt sau đời Trần, thời kỳ mà các sử gia gọi là thời “độc tôn Nho giáo” thì tư tưởng của Trần Nhân Tông được thể hiện cụ thể nhất qua Cư Trần Lạc Đạo Phú vẫn tiếp tục duy trì và phát triển một cách mạnh mẽ. Có lẽ không có một sử gia nào có thẩm quyền hơn là sử gia Lê Mạnh Thát trong việc xác nhận ảnh hưởng này:

“… Có thể nói Cư Trần Lạc Đạo Phú là một bản tuyên ngôn của con đường sống đạo, mà Phật Giáo Việt Nam đã đề ra và đã chi phối cuộc sống của hàng triệu người Phật tử Việt Nam thời vua Trần Nhân Tông và những thế kỷ sau. Nó cũng là một trong số ít tác phẩm quyền uy, khi Thiền sư Chân Nguyên trình bày những vấn đề Phật Giáo cho vua Lê Chánh Hòa vào khoảng năm 1692 trong Kiến Tánh Thành Phật Lục”. ⁽²⁷⁾

Và ”trong vòng 300 năm trở lại đây, Cư Trần Lạc Đạo Phú và Ðắc Thú Lâm Tuyền Thành Đạo Ca được in nhiều lần. Ðiều này chứng tỏ Cư Trần Lạc Đạo Phú vẫn tiếp tục được học tập và truyền bá dù Phật giáo cũng như đất nước đang chuyển mình qua một giai đoạn mới. Giá trị lý luận của Cư Trần Lạc Đạo Phú, từ đó vẫn có sức hấp dẫn mạnh mẽ, đặc biệt là vào cuối thế kỷ 18 với những chiến công Ngọc Hồi, Ðống Ða oanh liệt của quân và dân Tây Sơn, trong đó nổi bật nhất là những gương mặt Phật tử tự nhận mình là người kế thừa truyền thống Trúc Lâm như Binh bộ Thượng thư tỉnh Phái Hầu Ngô Thì Nhậm tức Hải Lượng Thiền sư, hương lĩnh bá tiến sĩ Nguyễn Ðăng Sở là Hải Âu Thiền sư…” ⁽²⁸⁾.

Chính vì thế mà ta cũng chẳng lấy gì làm lạ, khi Nguyễn Trãi vốn học Nho từ thời còn niên thiếu, đã nhận ra rằng Nho giáo không những đã không giải quyết nổi những vấn đề cho bản thân của mỗi người mà còn cho cả giấc mộng kinh bang tế thế của mình nữa:

Thanh niên phương dự ái Nho lâm

Lão khứ hư danh phó mộng tầm.

Trượng sách hà tòng quy Hán thất;

Bảo cầm không tự tháo Nam âm.

(Lúc tuổi xanh tiếng thơm sực nức rừng Nho

Già rồi, để mặc cho chiêm bao đi tìm cái danh suông.

Chống roi ngựa làm gậy biết đâu tìm nhà Hán

Ôm đàn cuống gãy điệu phương Nam) ⁽²⁹⁾

(Mạnh thành 1)

Và thốt lên một cách đau đớn rằng:

Ta dư cửu bị Nho quan ngộ

(Thân ta bị cái mũ nhà Nho đánh lừa đã lâu) ⁽³⁰⁾

(Ðề từ trọng phủ canh ẩn đường)

Từ cái bế tắc đó Nguyễn Trãi đã trở về con đường mà Trần Nhân Tông đã vạch ra trong Cư Trần Lạc Đạo Phú để tìm một hướng đi chẳng những để có thể hoàn thiện cho chính bản thân mình mà vẫn có thể phục vụ cho đất nước nữa chăng? Bằng chứng là vào năm 1434, sau khi thấy triều chính nhà Lê thối nát, Nguyễn Trãi xin về trí sĩ. Sau đó bị triệu ra làm quan trở lại, Nguyễn Trãi đã viết bài Biểu tạ được bổ lại chức tạo chùa Tư Phúc ở Côn Sơn. Bài biểu mở đầu: “Vĩnh lộc đại phu, kiêm hàn lâm viện thừa trí học sĩ, tri tam quán sự, đề cử ở chùa Tư Phúc tại Côn Sơn, tử quốc tính tôi là Lê Trãi kính cẩn dâng lời rằng … ” ⁽³¹⁾

Ðọc các tư liệu như Cương Mục, Toàn Thư, thì ta được biết chùa Tư Phúc là do Pháp Loa, đệ nhị tổ Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử sáng lập. Vậy chắc chắn Nguyễn Trãi là người thuộc dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử.

Còn Ngô Thì Nhậm thì sau khi chính sự triều đình Tây Sơn xuống dốc và tư tưởng Nho giáo lúc này đã lung lay đến tận gốc rễ, không còn áp dụng được vào thức tế của đời sống nữa, thì vào khoảng năm 1798 Ngô Thì Nhậm quay về mở Trúc Lâm Thiền viện tại phường Bích Câu (gần Văn miếu Hà Nội hiện nay). Nơi đây, Ngô Thì Nhậm đã kính cẩn ghi lại Tam Tổ Hành Trạng (tức hành trạng của 3 vị tổ Thiền phái Trúc Lâm là Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang), đồng thời biên soạn Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh, tự nhận là Hải Lượng Thiền sư, kế thừa Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Trong Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh, ta thấy Ngô Thì Nhậm đã cố đem ánh sáng của tư tưởng Phật giáo để rọi sáng cho ý thức hệ Nho giáo, hầu mong giải quyết những vấn đề thực tiễn mà xã hội cuối thế kỷ 18 đã đặt ra, mà Nho giáo đã không giải quyết được. ⁽³²⁾

Vậy là Nguyễn Trãi ở thế kỷ 15 và Ngô Thì Nhậm ở thế kỷ 18, hai khuôn mặt lỗi lạc nhất của thế kỷ 15 và hậu bán thế kỷ 18 đã cùng leo lên đỉnh núi Yên Tử. Thế có nghĩa là cả hai đều nhận ra rằng chỉ có con đường mà Trần Nhân Tông, vị tổ khai sáng Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đã vạch ra là con đường thực tiễn nhất để giải quyết sự mâu thuẫn và giằng co giữa hai con đường là thành tựu tâm linh cho chính mình mà vẫn phụng sự được cho đất nước hay cho cả mọi sinh linh đang quằn quại trong đau khổ nữa.

Và đây là bài thơ của Nguyễn Trãi đã làm khi đã leo lên đến đỉnh cao núi Yên Tử:

Yên sơn sơn thượng tối cao phong

Tài ngũ canh sơ nhật chính hồng

Vũ trụ nhãn cùng thương hải ngoại

Tiếu đàm nhân tại bích vân trung

Ủng môn ngọc sóc sâm thiên mẫu

Quải thạch châu lưu lạc bán không.

Nhân miếu đương niên di tích tại

Bạch hào quang lý đỗ trùng đồng

(Núi Yên Tử cao nhất trên dãy núi

Mặt trời đỏ rừng đầu trống canh năm

Phỏng mắt trong vũ trụ trong suốt ngoài biển xanh

Tiếng người cười nói trong mây biếc

Trước cửa hộ vệ có nghìn mẫu giáo ngọc xum xuê (trúc)

Ðã rủ những tua hạt châu rơi xuống lưng chừng không.

Di tích vua Trần Nhân Tông còn đó mãi

Giữa bóng sáng lông mày trắng được thấy trong đôi mắt (trùng đồng) ⁽³³⁾

(Ðề Yên Tử sơn Hoa Yên tự)

Bài thơ nói lên cảnh trí hùng vĩ của núi non Yên Tử mà cũng là sự lẫm liệt kỳ vĩ của dòng Thiền đặc biệt của dân tộc Việt Nam do Hoàng đế kiêm Thiền sư Trần Nhân Tông sáng lập.

Dòng Thiền này đã soi đường cho lịch sử của dân tộc từ 7 thế kỷ qua. Bởi vậy, chúng ta có quyền hy vọng rằng, dòng Thiền Trúc Lâm cũng sẽ soi sáng tâm thức không những chỉ cho Phật Giáo Việt Nam mà còn cho toàn dân tộc Việt Nam trong thế kỷ mới này nữa.

Thích Phước An

------------------

Chú thích:

^(I) Nguyễn Trãi Toàn Tập, NXB KHXH, Hà Nội 1976, tr. 364,

⁽²⁾ tr. 281, ⁽³⁾ tr. 22, ⁽⁴⁾ tr. 18, ⁽⁵⁾ tr. 19, ⁽⁸⁾ tr. 77

⁽¹²⁾ tr. 330, ⁽¹³⁾ tr. 266, ⁽¹⁵⁾ tr. 346, ⁽¹⁶⁾ tr. 352, ⁽¹⁷⁾ tr. 373

⁽¹⁸⁾ tr. 380, ⁽²⁹⁾ tr. 365, ⁽³⁰⁾ tr. 340

Tuyển Tập 40 Năm Tạp Chí Văn Học, tập 2. Nhiều tác giả, NXB TP. HCM 1999

⁽⁶⁾ tr. 50 – 51, (7) tr. 50, (25) tr. 212

Ngô Thì Nhậm Trong Văn Học Tây Sơn của Mai Quốc Liên, NXB Thông tin Văn hóa Nghĩa Bình

⁽⁹⁾ tr. 91, ⁽¹⁰⁾ tr. 97 – 98, ⁽¹¹⁾ tr. 178, ⁽¹⁴⁾ tr. 187, ⁽¹⁹⁾ tr. 25

⁽²⁰⁾ tr. 68, ⁽²¹⁾ tr. 189, ⁽²²⁾ tr. 113, ⁽²³⁾ tr. 190

Thơ Văn Lý Trần, tập 2, NXB KHXH, Hà Nội 1983, ⁽²⁴⁾ tr. 28-29

Toàn Tập Trần Nhân Tông của Lê Mạnh Thát, NXB TP. HCM, năm 2000

⁽²⁵⁾ tr. 312, ⁽²⁶⁾ tr. 311, ⁽²⁷⁾ tr. 271, ⁽²⁸⁾ tr. 271

Nguyễn Trãi Sinh Thức Và Hành Động của Võ Văn Ái, NXB Quê Mẹ, Paris 1992

⁽³¹⁾ tr. 153, ⁽³³⁾ tr. 231

Thơ Văn Ngô Thì Nhậm, tập 1, NXB KHXH, Hà Nội 1978. ⁽³²⁾ tr. 10.

“… Có thể nói Cư Trần Lạc Đạo Phú là một bản tuyên ngôn của con đường sống đạo, mà Phật Giáo Việt Nam đã đề ra và đã chi phối cuộc sống của hàng triệu người Phật tử Việt Nam thời vua Trần Nhân Tông và những thế kỷ sau. Nó cũng là một trong số ít tác phẩm quyền uy, khi Thiền sư Chân Nguyên trình bày những vấn đề Phật Giáo cho vua Lê Chánh Hòa vào khoảng năm 1692 trong Kiến Tánh Thành Phật Lục”.

Thích Phước An

NÚI HỒNG LĨNH

NƠI NUÔI DƯỠNG LÒNG TỪ BI CỦA THI HÀO NGUYỄN DU

Thích Phước An

Nếu hai câu thơ chữ Hán được biết đến nhiều nhất của Nguyễn Du là:

Bất tri tam bách dư niên hậu

Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như

(Chẳng biết hơn ba trăm năm sau này

Thiên hạ có ai người khóc Tố Như chăng?)

(Ðộc Tiểu Thanh Ký)

Là tiếng thở dài tuyệt vọng trước cái chết, thì hai câu trong bài Mỵ Trung Mạn Hứng (Cảm hứng lan man trong tù), lại nói lên hết tất cả nỗi cô độc của Nguyễn Du ngay giữa thời đại mà thi nhân đang sống:

Ngã hữu thốn tâm vô dữ ngữ

Hồng Sơn sơn hạ Quế Giang lâm

(Ta có tấc lòng không biết nói cùng ai

Vì nó sâu thẳm như nước sông Lam dưới chân núi Hồng Lĩnh)

Nhưng làm sao ta có thể biết được tấc lòng của Nguyễn Du? Hay nói một cách dễ hiểu hơn là Nguyễn Du ôm cái hoài bão gì cho cuộc đời để khiến cho thi nhân phải cô độc như vậy?

Nguyễn Nễ, anh cùng cha cùng mẹ với Nguyễn Du, lúc bấy giờ đang làm quan cho triều đình Tây Sơn với chức Hàn Lâm Viện Thị Thư, năm 1790 lại sung làm phó sứ đi cùng với vua Quang Trung (giả) sang Trung Quốc chầu vua Càn Long của nhà Thanh. Khi trở về nước (1791) lại được thăng chức Nghi Thành Hầu. Trong cảnh vinh hiển đó, Nguyễn Nễ chạnh lòng nhớ đến Nguyễn Du, người em có “chí cỡi mây” của mình, không biết hiện đang lưu lạc ở nơi nào? Nguyễn Nễ liền có thư gởi em:

Tố Như hà xứ trú

Linh lạc tối kham ai,

Tự hữu lăng vân chí

Hoàn vô thiệp thế tài

(Tố Như ở nơi nào?

Lưu lạc thật đáng thương

Người vốn có chí cỡi mây

Nhưng lại không có tài giao thiệp với đời!) ⁽¹⁾

Nguyễn Du vốn không ưa Tây Sơn và đã ra mặt chống đối. Gia phả có chép năm 1789 Nguyễn Du định theo Lê Chiêu Thống sang Trung Quốc nhưng không kịp. Ở đây, ta không bàn đến việc Nguyễn Du chống Tây Sơn là đúng hay sai. Một người như Nguyễn Du tất nhiên phải có cái lý riêng của mình trong việc chống đối nhà Tây Sơn. Vì thực ra, lịch sử cổ kim cho ta thấy, không có triều đại nào hay chế độ chính trị nào đều là hoàn hảo cả, và hễ ai chống đối Tây Sơn , đều là “phản động” hết, như có một số sử gia thời “bao cấp” đã từng làm như vậy.

Nhưng chống đối Tây Sơn thế có nghĩa là Nguyễn Du trung thành với nhà Lê?

Thực ra, đó chỉ là lối suy nghĩ của các nhà Nho “hương nguyện” của thời xưa và một số nhà mô phạm quá nô lệ vào trường ốc của thời bấy giờ thôi, chứ người mà đã được ca tụng là: “Có cái con mắt trông suốt cả sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời” thì đâu có làm cái việc quá tầm thường như vậy.

Vì trong một bài thơ Nguyễn Du đã gọi những người trung thành với một triều đại hay một cá nhân nào đó là những kẻ ngu trung:

Bá đồ dẫn diệt thiên niên hậu

Cổ mộ hoàn lương tam xích thu

Ða thiểu nhất tâm trung sở sự

Mỗi vi thiên hạ tiếu kỳ ngu

(Nghiệp bá tiêu tan đã nghìn năm rồi

Nấm mộ cổ ba thước hoang lạnh trong mùa thu

Bao nhiêu kẻ một lòng trung thành với người mình thờ

Thường bị người đời cười mình ngu) ⁽²⁾

(Á Phụ Mộ)

Cũng vậy, khi Nguyễn Du đứng nhìn dòng sông Vị Hoàng, nơi mà vào năm 1786 Nguyễn Huệ đã kéo quân ra Thăng Long, lật đổ chúa Trịnh sau 216 năm trị vì ở ngôi chúa, và hai năm sau 1788 thì nhà Lê cũng sụp đổ theo. Nhưng với “cái lòng nghĩ suốt nghìn đời”, Nguyễn Du đã viết:

Cổ kim vị kiến thiên niên quốc

Hình thế không lưu bách chiến danh

Mạc hướng thanh hoa thôn khẩu vọng

Ðiệp Sơn bất cải cựu thời thanh

(Xưa nay ta chưa từng thấy triều đại nào bền vững nghìn năm

Hình thể còn để lại cái tiếng trăm trận trăm thắng.

Thôi đừng nhìn về cửa sông thôn Thanh Hoa nữa

Dãy núi Ðiệp Sơn vẫn không đổi sắc xanh thuở trước) ⁽³⁾

(Vị Hoàng Doanh)

Như vậy, đối với Nguyễn Du, sắc xanh của núi Tam Ðiệp, tức là tiêu biểu cho cái đẹp vĩnh cửu vẫn quan trọng hơn là những sự thịnh suy của các triều đại, hay sự thay ngôi đổi chủ mà Nguyễn Du đang là nhân chứng mà cũng là nạn nhân của cuộc đổi thay này nữa. Ngay cả khi bất đắc dĩ phải ra làm quan, ông vẫn bướng bỉnh khinh bỉ thứ lợi danh mà hầu như thời nào con người cũng thèm muốn, thèm muốn đến nỗi phải đánh mất phẩm giá của mình:

Vô bệnh cố vô câu

Không bệnh mà lưng vẫn khom khom

Câu trên được trích trong bài Thu Chí (Thu đến), được Nguyễn Du sáng tác trong những năm phục vụ cho triều Nguyễn ở Phú Xuân.

Vậy thì, tấc lòng hay hoài bão của Nguyễn Du là gì?

Một nhà nghiên cứu Nguyễn Du ở thời hiện đại đã giải đáp:

“... Tâm sự Nguyễn Du vào thời điểm đó, lúc ông viết Thanh Hiên, thì bất quá cũng như tâm sự của bao nhiêu nhà thơ cổ của Việt Nam và Trung Quốc dưới các triều đại phong kiến suy tàn, xã hội loạn lạc. Nghĩa là buồn chán, sầu mộng, bất lực và muốn đi ở ẩn, nghĩa là muốn xa lánh đời sống ô trọc để giữ lấy thanh cao trong nhân cách của mình. Nhưng ở Nguyễn Du thì cái đó có phần sâu sắc hơn, dằn vặt hơn và được nói ra thành thật hơn, xúc động hơn...” ⁽⁴⁾

Ở đây, không nói đến đúng hay sai trong lời giải đáp đó, vì thực ra cũng chẳng có một tiêu chuẩn nào để nói đúng hay sai trong tinh thần thi ca. Nhưng theo tôi, cách giải thích như thế đã vô tình đánh mất sự vĩ đại của hai câu thơ, đó là chưa muốn nói có cái gì mâu thuẫn trong cách lập luận này của giáo sư Mai Quốc Liên vì nếu “bất quá cũng như tâm sự của bao nhiêu nhà thơ cổ điển khác của Việt Nam và Trung Quốc dưới các triều đại phong kiến suy tàn, xã hội loạn lạc...”, thì như vậy có nghĩa là rất có nhiều nhà Nho cùng mang nỗi buồn đó chứ đâu phải chỉ một mình Nguyễn Du, để đến nỗi Nguyễn Du phải than không có người để bày tỏ tấc lòng.

Có một bài thơ mà tôi nghĩ là có thể thấy được phần nào tấc lòng và hoài bão của Nguyễn Du:

Ngã vọng Lam giang đầu,

Thốn tâm thường chủy

Thường khủng nhất thất túc,

Cốt một vô để chỉ.

Như hà thế gian nhân,

Thừa hiểm bất tri úy.

Khứ giã hà thao thao

Lai giả thường vị dĩ.

Ðế đức bản hiếu sanh

Na đắc thường như thị.

Nghĩ khu Thiên Nhẫn Sơn

Ðiều bình ngũ bách lý...

(... Ta nhìn ra sông Lam

Tấc lòng thường lo ngại

Chỉ sợ lỡ sẩy chân

Ngập chìm không nổi lại.

Cớ sao người thế gian

Nguy hiểm không sợ hãi

Người trước ào ào đi

Người sau ùn ùn tới

Lòng trời vốn thương người

Cớ sao để thế mãi.

Mong xô Thiên Nhẫn kia

Lấp bằng sông Lam lại)

(Ðào Duy Anh dịch)

Con người của chúng ta kể cũng lạ, bản chất thì vốn “tham sanh úy tử”, nhưng hễ nơi nào có lợi danh (dù là bèo bọt) thì lập tức lao đầu vào như con thiêu thân, mà không hề nghĩ đến hậu quả thê thảm sẽ xảy ra, thật tội nghiệp làm sao!

Nhưng Nguyễn Du không hề trách giận sự ngu si ấy, mà giống như người cha trong Phẩm Phương Tiện của Kinh Pháp Hoa, chỉ mong sao cho những đứa con ham chơi của mình thoát khỏi ngôi nhà đang bốc cháy dữ dội ấy: “Ðại trưởng giả thấy lửa dữ bốn phía dậy lên thì hết sức kinh sợ, nghĩ rằng dầu ta có thể do nơi cái cửa lớn của ngôi nhà đang cháy này mà thoát ra một cách an toàn, nhưng các con ta thì ở trong nhà cửa như vậy mà vẫn ham chơi giỡn, không hay không biết, không kinh sợ...” (HT Trí Quang dịch).

Những câu:

Ta nhìn ra sông Lam

Tấc lòng thường lo ngại

Chỉ sợ lỡ sẩy chân

Ngập chìm không nổi lại

Cớ sao người thế gian

Nguy hiểm không sợ hãi

Chắc chắn phải mang âm hưởng từ lòng từ bi vô hạn của người cha trong Kinh Pháp Hoa, và có thể là cả Hoa Nghiêm nữa:

“... Thiện Tài Đồng Tử, trong lúc đang tham quan thành phố Ca Tỳ La Vệ để học Ðạo nơi người con gái họ Thích. Thiện Tài tự giới thiệu mình với vị thiên thần ở hội trường của Bồ Tát: ”Thưa Thánh giả, tôi tìm thấy niềm vui tuyệt vời khi đi dập tắt ngọn lửa phiền não thiêu đốt chúng sanh. Tại sao thế? Bồ Tát khi lên đường, khi bước vào Thánh Ðạo, không phải như đang đi dạo trong một hoa viên tráng lệ. Bồ Tát khởi hành từ một tấm lòng thương cảm xót xa, vô cùng xót xa, vì trái tim rung động trước vô vàn thống khổ của chúng sanh. Thiện Tài nói tiếp:” Thưa Thánh giả, vì tất cả chúng sanh đang bị nhận chìm trong biển đời với vô lượng thống khổ, nên chư Bồ Tát dấy lên mối thương cảm, phát khởi đại nguyện muốn ôm trọn cả thế giới vào lòng...” (Tuệ Sỹ – Thắng Man Giảng Luận).

Nguyễn Du vốn được hun đúc từ truyền thống Phật giáo Ðại thừa, đã từng trì tụng Kim Cang Bát Nhã đến hơn cả ngàn lần. Như vậy tất nhiên Pháp Hoa và Hoa Nghiêm cũng phải được Nguyễn Du trì tụng hàng ngày.

Núi Thiên Nhẫn và sông Lam vẫn còn đó, nhưng tình thương bao la tỏa ra từ cõi thơ của Người còn quan trọng hơn cả việc xô núi lấp sông kia nữa.

Tình thương đối với sự thống khổ của con người, và lúc nào cũng mang một khát vọng là làm sao cho con người thức tỉnh trước muôn vàn thống khổ đó! Phải chăng đó là tấc lòng, là hoài bão của Nguyễn Du?

Nhưng làm sao để giải bày, và ai là người để thi nhân tâm sự?

Ðại địa xứ xứ giai Mịch La

Trên mặt đất này đâu đâu cũng là dòng sông Mịch La

Chẳng phải thi nhân đã một lần thốt lên một cách đau đớn như vậy sao?

II.

Vào một ngày mà có lẽ lòng của Nguyễn Du cũng mang nặng những ưu sầu như mùa thu buồn bã đang đến trên kinh thành Phú Xuân này, vì:

Khả liên bạch phát cung khu dịch

Khá thương mình đầu bạc rồi mà vẫn phải chịu để người ta sai khiến

Từ một tâm trạng như vậy, Nguyễn Du vọng về một ngôi chùa cổ ở trên núi Thiên Thai. Dù chùa chỉ cách có một dòng sông thôi mà Nguyễn Du cảm thấy như không thể nào có thể đến được. Ðến không được, không phải vì đường xa, mà có lẽ xa vì tâm lý thì đúng hơn, vì khi đứng nhìn ngôi chùa ẩn trong mây trắng rồi cúi xuống nhìn lại thân phận bi thảm của chính mình, Nguyễn Du như cảm thấy hổ thẹn với những gì trên cao kia...

Cổ tự thu mai hoàng diệp lý

Tiên triều tăng lão bạch vân trung

Khả liên bạch phát cung khu dịch

Bất dữ thanh sơn tương thủy chung

(Mùa thu, chùa cổ như vùi trong lá vàng

Vị sư triều trước già trong mây trắng

Khá thương mình đầu bạc rồi mà vẫn phải chịu để người sai khiến

Không cùng với núi xanh giữ được niềm thủy chung)

Ngôi chùa ấy theo Ðào Duy Anh là ngôi chùa Thiền Tôn ở cố đô Huế hiện nay.

Vậy xin được trích lại toàn bài dưới đây để chúng ta cùng hãnh diện vì ngôi tổ đình đã được thi hào Nguyễn Du đến chiêm bái cách đây gần 200 năm. Ngôi tổ đình mà một Thiền sư Việt Nam (Liễu Quán) đã khai mở dòng Thiền không chỉ ảnh hưởng ở Đàng Trong vào thời đó nhờ trút bỏ được bớt màu sắc Phật giáo Trung Quốc và đào sâu vào đời sống của dân tộc, mà cho đến ngày nay dòng Thiền đó vẫn phát triển mạnh mẽ không chỉ ở tại miền Trung mà vào đến tận miền Nam nữa.

Thiên Thai sơn tại đế thành đông

Cách nhất điền giang tự bất không.

Cổ tự thu mai hoàng diệp lý

Tiên triều tăng lão bạch vân trung

Khả liên bạch phát cung khu dịch

Bất dữ thanh sơn tương thủy chung.

Ký đắc niên tiền tằng nhất đáo

Cảnh Hưng do quải cựu thời trung

(Núi Thiên Thai ở phía Ðông hoàng thành

Cách một dòng sông dường như không đến được

Mùa thu, chùa cổ như vùi trong lá vàng

Vị sư triều trước già trong mây trắng

Khá thương mình đầu bạc rồi vẫn phải chịu để người sai khiến

Không cùng với núi xanh giữ được niềm thuỷ chung.

Nhớ năm trước ta từng một lần đến đây

Còn thấy có treo quả chuông đúc thời Cảnh Hưng ngày xưa)

(Vọng Thiên Thai Tự)

Khi dịch bài thơ này, dịch giả Ngô Linh Ngọc có chú thích câu Cảnh Hưng do quải cựu thời chung, như sau:”Cảnh Hưng niên hiệu Lê Hiến Tông (1740 – 1787) câu này có một thoáng hoài niệm triều Lê, nhưng ở Nguyễn Du sự hoài niệm này bao giờ cũng là một sự hoài niệm về một quá khứ đã qua và không bao giờ trở lại nói chung, không chỉ là một sự hoài niệm một triều đại”. ⁽⁵⁾.

Chú thích như vậy, theo tôi là rất đúng với tinh thần thi ca, vì nếu Nguyễn Du chỉ hoài niệm triều Lê thôi thì ngày nay đã không ai đọc thơ Nguyễn Du nữa rồi. Thứ hoài niệm của Nguyễn Du phải được hiểu trong tinh thần hoài niệm mà Rainer Maria Rilke, thi sĩ của nước Ðức đã nói rằng rất cần thiết cho bất cứ một con người sáng tạo nào, vì chỉ trong hoài niệm thì ta mới có dịp đi vào sâu thẳm trong chính tâm hồn của chúng ta, như lời khuyên của Rilke cho một thi sĩ trẻ tuổi:

“... Dù ngay lúc ông đang ở nhà tù đi nữa, giữa những vách tường bưng bít không để lọt vào những tiếng động của thế gian, phải chăng ngay lúc đó trong lòng ông vẫn luôn luôn còn lại tuổi thơ bé bỏng của ông, kho tàng vương giả quý báu, sự giàu sang tuyệt vời, chất chứa bao nhiêu là kỷ niệm? Hãy hướng tâm tư ông vào đó. Hãy cố gắng làm tuôn chảy ào ạt lại những cảm giác ẩn chìm phát nguồn từ dĩ vãng bao la đó...” ⁽⁶⁾.

Thế giới thi ca của Nguyễn Du chừng như lúc nào cũng tràn ngập trong hoài niệm như vậy:

Song nhãn trừng trừng không tưởng tượng

Hai mắt trừng trừng luống tưởng nhớ lại chuyện cũ...

Nhưng cái chuyện cũ ấy chỉ toàn là những mảnh đời ly tán, những đau khổ và bất hạnh thôi, thì có thể nào gọi là “sự giàu sang tuyệt vời” hay “vương giả quý báu” không?

Ta có thể giả thuyết như thế này: nếu một con người đang thỏa mãn với những gì mà người ấy đang có như địa vị hay tài sản chẳng hạn thì làm sao họ còn biết nghĩ đến sự đau khổ của người khác, vì chắc chắn trái tim của họ đã trơ lỳ mọi cảm giác rồi. Chỉ có những người đang đau khổ thì trái tim của họ mới dễ rung động đến những thống khổ của người khác. Khi một trái tim tràn đầy tình thương như vậy thì tất nhiên chắc chắn phải là “giàu sang” và “vương giả” rồi.

Ðó cũng là trường hợp của Nguyễn Du, dù nhiều lần ông đã tự an ủi:

Bách niên đa thiểu thương tâm sự

Trong cõi trăm năm không nhiều thì ít, đâu đâu cũng có mối thương tâm

Vào năm 1813, Nguyễn Du được triều đình Phú Xuân cử làm chánh sứ sang Trung Quốc. Gia Long lên ngôi năm 1802, như vậy là tính đến năm Nguyễn Du đi sứ, thì đất nước đã trải qua hơn một thập niên sống trong thanh bình. Vậy mà vết thương lòng của Nguyễn Du vẫn chưa lành.

Khởi hành từ Phú Xuân, kinh đô mới của triều Nguyễn.

Trên đường đi, Nguyễn Du ghé lại Thăng Long.

Khi đến Thăng Long, quan trấn thủ và bạn bè cũ ở đây bèn mở tiệc khoản đãi. Buổi tiệc được mở đầu bởi tiếng đàn và hát ca của các nữ nhạc. Khi nhìn xuống cuối chiếu, Nguyễn Du thấy một nữ nhạc đã già, ăn mặc toàn vải thô lại còn vá nhiều mảnh nữa, thân thể lại gầy còm, nhưng tiếng nhạc thì nghe thật là dị thường:

Tự thị thiên thượng nhân gian đệ nhất thanh

Ðó là những khúc đàn hay nhất trong trời đất

Nguyễn Du không ngờ người nữ nhạc mặt đen, trông như quỷ (diện hắc, sắc như quỷ) đang ôm đàn đi hát giữa phố chợ Thăng Long này, thì trước kia đã một thời nổi danh giữa chốn cố đô này. Nguyễn Du chợt nhớ lại buổi gặp nàng lần đầu tiên, hồi Nguyễn Du còn trai trẻ:

Kỳ thời tam thất chính phương niên

Hồng trang yểm ái đào hoa diện.

Ðà nhan hám thái tối nghi nhân

Lịch soạn ngũ thanh tuỳ thủ biến

(... Lúc đó nàng khoảng hai mươi mốt tuổi.

Áo hồng ánh lên mặt hoa đào

Má hừng rượu, vẻ ngây thơ, rất dễ thương

Năm cung réo rắt, theo ngón tay mà thay đổi điệu)

Hồi ấy, những tay anh hùng hảo hán, những kẻ ăn chơi khét tiếng ở đất Thăng Long này đều sẵn sàng vứt tiền qua cửa sổ để được vừa lòng nàng:

Tây Sơn chư thần mãn tọa tận khuynh đảo

Triệt đã truy hoan bất truy bảo

Tả phao hữu trịch tranh triền đầu

Nê thổ kim tiền thủ thảo thảo.

Hào hoa ý khí lăng vương hầu

Ngũ lăng thiếu niên bất túc đạo

Tính tương tam thập lục cung xuân

Hoặc tố Trường An vô giá bảo

(Các quan Tây Sơn trong tiệc đều say mê điên đảo

Mải vui suốt đêm không biết chán

Bên tả bên hữu tranh nhau vãi thưởng

Tiền bạc coi rẻ như đất bùn

Ý khí hào hoa át cả các bậc vương hầu

Tưởng chừng ba mươi sáu cung xuân

Chung đúc một vật báu vô giá đất Trường An).

Nhưng khi tuổi xuân và nhan sắc đã tàn phai thì cũng chính tại kinh thành Thăng Long này nàng đã bị đời lãng quên:

Kỳ nhân lưu lạc thị triền

Hiệp kỹ dĩ ngao, thuộc tản bộ

(Nàng lưu lạc ở các phố chợ,

Ôm đàn đi gảy dạ)

Nghe tiếng đàn rồi nhìn người nữ nhạc, Nguyễn Du không chỉ ngậm ngùi cho mọi số kiếp bi thảm của con người, mà còn xót xa cho đất nước vừa trải qua cơn biến động phũ phàng, mà dù bây giờ đã qua rồi, nhưng tang thương của cuộc dâu bể như vẫn còn lưu lại vết hằn trên người nữ nhạc già nua và đau khổ này:

Cựu khúc thanh thanh ám lệ thùy

Nhĩ trung tĩnh thính tâm trung bi

Mãnh nhiên ức khởi nhị thập niên tiền sự

Giám Hồ tịch trung tằng kiến chi.

Thành quách suy di nhân sự cải.

Kỷ xứ tang điền biến thương hải.

Tây Sơn cơ nghiệp tận tiêu vong

Ca vũ không di nhất nhân tại

Thuấn tức bách niên năng kỷ thì

(Khúc xưa đàn lên tôi tuôn nước mắt ngầm

Theo từng tiếng, tai lắng nghe mà lòng chua xót!

Bỗng nhớ lại chuyện hai mươi năm xưa đã từng thấy trong chiếu tiệc bên Hồ Giám

Thành quách suy đồi, việc người đổi

Bao nương dâu đã biến thành biển xanh

Cơ nghiệp Tây Sơn tiêu tan sạch

Trong làng múa hát còn sót lại một người

Trăm năm thấm thoát trong một hơi thở, một nháy mắt)

(Long Thành Cầm Giả Ca – Quách Tấn dịch)

Dường như lúc nào đọc những bài thơ của Nguyễn Du viết về Thăng Long cũng đều khơi dậy trong ta một nỗi sầu tê tái về kiếp người, về những mảnh đời đã mất hay đang sắp mất.

Nguyễn Du vốn quê ở Hà Tĩnh nhưng lại được sanh ra và lớn lên ở kinh thành cổ kính này.

Bởi vậy có thể nói Thăng Long là nơi chứa nhiều mâu thuẫn trong đời sống nội tâm của mình.

Trên bước đường lưu lạc, lòng thì lúc nào cũng mơ ước được trở về thăm lại nơi chôn nhau cắt rốn ấy:

Bạch đầu do đắc kiến Thăng Long

Bạc đầu còn được thấy Thăng Long

Mặc dù về đó chỉ để chuốc lấy nỗi khổ tâm mà thôi:

Quan tâm nhất dạ khổ vô thụy

Nghĩ ngợi thâu đêm khổ tâm không ngủ được

Tại sao về để đau khổ mà vẫn cứ khao khát trở về?

Có lẽ không có nơi nào mà ta có thể nhận ra sự đổ vỡ và ly tán của kiếp người hơn là nơi chốn mà ta đã sanh ra và lớn lên.

Trên bước đường tha hương, một buổi chiều âm u nào đó, dù lòng bỗng nhớ thương da diết, ta bèn lên đường trở về. Nhưng khi vừa về đến nơi, ta mới chợt nhận ra rằng mọi sự đã thay đổi hết rồi. Những người bạn thuở ấu thơ nay kẻ còn người mất. Bước vào nhà gặp mẹ mà không dám nhìn thẳng vào mặt, vì ta không đủ can đảm để nhận ra một sự thực phũ phàng rằng, mới mấy năm trời xa quê thôi, mà mẹ đã già hẳn đi. Ngay cả nắng vàng của buổi chiều hôm ấy cũng không còn gợi được trong lòng ta nỗi băn khoăn như ngày nào mà trái lại nhìn nắng vàng ta chỉ thấy cuộc đời xiêu đổ và tàn tạ mà thôi.

Rồi đêm hôm ấy, ta chẳng thể nào chợp mắt được, vì tiếng sáo buồn buồn của thuở ấu thơ cứ vọng về trong giấc ngủ chập chờn.

Một cảm giác xót xa nổi dậy. Rằng ta cảm thấy xa lạ ngay trên mảnh đất mà ta hằng khao khát trở về.

Tôi có thể tưởng tượng như vậy, để có thể cảm nhận được phần nào về chuyến trở về Thăng Long, nơi chôn nhau cắt rốn của Nguyễn Du vào một buổi chiều cách đây đã gần 200 năm.

Tản lĩnh Lô giang tuế tuế đồng

Bạch đầu do đắc kiến Thăng Long,

Thiên niên cự thất thành quan đạo

Nhất kiến cô thành một cố cung

Tương thất mỹ nhân khan bảo tử

Ðồng du hiệp thiếu tẩn thành ông

Quan tâm nhất dạ khổ vô thụy

Ðoản địch thanh thanh minh nguyệt trung

(Núi Tản sông Lô vẫn núi sông

Bạc đầu còn thấy được Thăng Long

Nghìn năm cự thất thành quan lộ

Một giải tân thành lấp cố cung

Người đẹp thuở xưa đều bế trẻ

Bạn chơi thuở nhỏ thảy thành ông

Thâu đêm chẳng ngủ lòng thêm bận

Ðịch thổi trăng trong chiếu não nùng) ⁽⁸⁾

(Thăng Long 1)

Sau khi lên ngôi (1802) chính thức dời đô về Phú Xuân (Huế), thì bốn năm sau, tức là vào năm 1805, Gia Long cho phá thành Thăng Long cũ, và xây lại thành mới ít quy mô và nhỏ hơn nhiều. Ðồng thời Gia Long cũng ra lệnh viết lại chữ Long là rồng thành chữ Long là thịnh vượng. Như vậy là, kinh đô do Lý Công Uẩn, vị hoàng đế xuất thân từ chốn Thiền môn sáng lập vào năm 1010, một kinh đô mà sau đó đã chứng kiến một Lý Thường Kiệt đánh Tống, một Trần Hưng Ðạo đánh Nguyên, một Lê Lợi đánh Minh và một Nguyễn Huệ đánh Thanh đã thực sự bị xóa bỏ.

Khi Nguyễn Du đứng nhìn ánh trăng chiếu sáng trên dãy thành mới xây, lòng cảm thấy xót xa vô cùng. Cũng vẫn ánh trăng ngày xưa đó, nhưng đã mất rồi cái biểu tượng tinh thần mà cả dân tộc đã tự hào gần hơn 800 năm lịch sử này.

Cổ thời minh nguyệt chiếu tân thành

Do thị Thăng Long cựu đế kinh

Cù hạng tứ khai mê cựu tích

Quản huyền nhất biến tạp tân thanh

(Mảnh trăng ngày xưa soi tỏa thành mới

Ðó là Thăng Long, đô thành của các triều đại trước

Ðường sá mở bốn bề làm lạc hết các dấu vết cũ

Ðàn sáo một loạt thay đổi, chen vào những thanh điệu mới)

Nhưng đau đớn hơn nữa là cùng với sự xuất hiện của dãy thành mới, thì tất nhiên một thế lực mới cũng hình thành. Thế là những người xu thời, những người hay thay lòng đổi dạ cũng bắt đầu xuất hiện để kiếm chút lợi danh. Còn những kẻ biết tự trọng thì đành phải sống trong cô độc:

Thiên niên phú quý cung tranh đoạt

Tảo tuế thân bằng bán tử sinh

Thế sự phù trầm hưu thán tức

Tự gia đầu bạch diệt tinh tinh

(Tự ngàn xưa giàu sang vẫn làm mồi cho sự giành giựt

Bạn thân thời tuổi trẻ đã hết nửa kẻ mất người còn

Chuyện đời chìm nổi, thôi đừng than thở nữa

Nơi mình đây mái tóc cũng bạc phơ)

Nếu bài Thăng Long 1, Nguyễn Du đã nói lên hết nỗi sầu vạn cổ chất chứa trong hồn mình, thì ở bài Thăng Long 2, không chỉ là lời than dài cho thế sự thăng trầm thôi, mà thực ra Nguyễn Du còn tố cáo một cách hùng hồn rằng, lịch sử xưa nay đã biết bao kẻ xem thiên hạ như món đồ chơi để thoả mãn tham vọng của mình.

Cổ thời minh nguyệt chiếu tân thành

Do thị Thăng Long cựu đế kinh

Cù hạn tứ khai mê cựu tích

Quản huyền nhất biến tạp tân thanh

Thiên niên phú quý cung tranh đoạt

Tảo tuế thân bằng bán tử sinh

Thế sự phù trầm hưu thán tích

Tự gia đầu bạch diệt tinh tinh

(Thành mới trăng xưa bóng tỏ mờ

Thăng Long nghìn trước chốn kinh đô

Dấu xưa khuất lấp đường xe ngựa

Ðiệu mới xô bồ nhịp trúc tơ

Danh lợi mồi ngon đua cướp giựt

Bạn bè lớp trước sống lưa thưa

Nổi chìm thế sự đừng tham nữa

Mái tóc mình đây cũng bạc phơ) ⁽⁹⁾

(Thăng Long 2)

Và chính tình thương ấy, tình thương vì sự thống khổ của con người đã đeo đuổi và ám ảnh mãi Nguyễn Du cho đến cuối cuộc đời:

Vô cùng kim cổ thương tâm xứ

Y cựu thanh sơn tịch chiếu hồng

Thương tâm kim cổ vô cùng tận

Núi biếc ngày xưa bóng xế hồng

(Mạn Hứng – Nguyễn Ðăng Thục dịch)

Khi đọc hai câu thơ trên, tôi có cảm tưởng chừng như Nguyễn Du đã quỳ xuống để hôn lên tất cả những thống khổ của con người trên mặt đất thê lương này.

III.

Trong bài Dạ Hành (Ði đêm) Nguyễn Du đã tả lại một người đang bước đi trong đêm tối buốt lạnh. Người ấy vừa bước đi mà lòng thì cứ trông sao cho một ngày mới chóng đến:

Cổ mạch hàn phong cộng nhất nhân

Hắc dạ hà kỳ mê thất hiểu

Nẻo đưởng mòn gió lạnh dồn cả vào một người

Ðêm tối lúc này là lúc nào, mà không thấy sáng

Nhưng cũng chính trong cùng đêm tối đó, lại còn có một nơi chốn khác, một nới chốn đầy an lành:

Lão nạp an miên Hồng Lĩnh vân

Phù âu tĩnh túc noãn sa tân

Vị sư già ngủ ngon trong mây núi Hồn Lĩnh

Chim phù âu cũng thấm giấc nơi bến cát ấm

Chừng như đêm tối và giá lạnh kia chẳng ảnh hưởng gì đến vị sư già trên núi Hồng Lĩnh và con chim phù âu nơi bến cát ấm kia cả, vì cả hai đều đang đánh một giấc ngủ ngon lành.

Trong cõi đời mà ta đang sống đây chừng cũng như vậy. Không phải chỉ có bất an và đau khổ không thôi, mà còn có một nơi chốn an lành để ta có thể lên đường trở về.

Ðó cũng chính là niềm hy vọng mà ta luôn luôn bắt gặp trong thế giới thi ca của Nguyễn Du.

Dù trong những chỗ tối tăm nhất của địa ngục trần gian, ta vẫn nghe ra niềm hy vọng đó.

Trong Truyện Kiều chẳng hạn, không phải chỉ có phản bội, lường gạt, trác táng, sa đọa mà bên cạnh đó ta còn thấy một thế giới khác nữa, thế giới của hoang sơ, thanh tịnh mà từ lâu ta đã vô tình đánh mất trên những con đường cát bụi của trần gian:

Nâu sòng từ trở màu Thiền

Sân thu trăng đã vài phen đứng đầu

(Kiều)

Ðó là nơi nào vậy? Là ngôi chùa chăng? Hay cũng có thể là mái nhà xưa của mỗi người trong chúng ta?

Cửa Thiền vừa cử cuối xuân

Bóng hoa đầy đất vẻ ngân ngang trời

(Kiều)

Hai câu thơ tả phong cảnh cuối xuân nơi cửa Thiền. Nhưng đọc lên rồi, ta cứ tưởng như Nguyễn Du muốn ghi lại niềm vui chứa chan của một người vừa trở về, sau bao thuở lang thang phiêu bạt.

Và khi đã trở lại quê nhà rồi, thì thời gian không còn là mối bận tâm ám ảnh đối với họ nữa. Dù đó là cuối xuân hay đầu xuân, dù hạ đến thu đi hay đông tàn thì có nghĩa là gì đâu? Vì từ đây một mùa xuân mới cũng vừa đơm bông kết trái trong tận đáy hồn sâu thẳm của người vừa trở về.

Nhưng khi đã đưa con người trở về, nghĩa là đã hoàn tất sứ mạng cứu vớt cuộc đời, thì cửa Thiền cũng khép lại vĩnh viễn, thong dong ra đi như những đám mây trời đang bay trên những đỉnh núi cao kia vậy:

Ðến nơi cửa đóng cài then

Rêu trùm kẻ ngạch cỏ len mái nhà

Sư đà hái thuốc phương xa

Mây bay hạc lánh biết là tìm đâu

(Kiều)

IV.

Trí giả nhạo thủy, nhân giả nhạo sơn

Người trí thì ham thích nước, còn người nhân thì lại ham thích núi non.

Chí lý thay lời nói của Ðức Khổng Tử.

Vì thương sự thống khổ của con người, mà biết bao bậc hiền nhân trác việt trong quá khứ đã từ bỏ tất cả để lên đường đến tận những nơi thâm sơn cùng cốc với hy vọng sẽ tìm được con đường để giải phóng cho nhân loại đang chìm ngập trong khổ đau.

Và chẳng phải sự thành tựu tâm linh vĩ đại nhất trong lịch sử của nhân loại cách đây đã hơn 20 thế kỷ cũng đã từng xảy ra tại dãy núi cao nhất thế giới hay sao? Và con người đã thực hiện sự thành tựu vĩ đại đó lại được tôn xưng là Năng nhân tịch mặc. Như vậy rõ ràng là, chỉ có những người ẩn cư trong chỗ vắng lặng thì mới có khả năng vĩ đại đem tình thương đến cho nhân loại khổ đau mà thôi?

Và chẳng phải vào những năm cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 này, thì một phần giáo lý của đấng Năng nhân tịch mặc ấy được bảo trì trên đỉnh núi Tuyết Sơn u tịch từ 20 thế kỷ nay lại có sức thuyết phục hơn bao giờ hết đối với nhân loại ngày nay sau khi nhân loại đã thực sự thức tỉnh trước những giáo điều cuồng tín, những ý thức hệ lỗi thời mà trong thực tế đã đem đến cho họ không biết bao nhiêu là thảm họa?

Nhưng vì sao núi lại có sức thu hút đối với những con người giàu tình thương đến như vậy?

Một nhà trí thức Tây Phương, mà sau đó đã trở thành Lama Anagarika Govinda nổi tiếng khắp thế giới, lần đầu tiên đứng trên núi Kalais thuộc đỉnh Tuyết Sơn hay còn gọi là nóc nhà thế giới đã cho biết cảm tưởng ấy như thế này:

“... Tự nhiên trong một giây phút diễm ảo kỳ lạ nào đó, cái hình ảnh mơ hồ ám ảnh tâm tư họ bao lâu nay bỗng nhiên trở thành sự thật. Mộng và thực hòa nhập thành một, cái ước vọng thầm kín, cái cảm giác thiếu thốn trong nội tâm họ bỗng trở nên tràn đầy, khiến họ như ngụp lặn trong một cảm giác an lạc tuyệt đối. Bắt đầu từ lúc này, cái cảm giác đó sẽ mãi mãi ngự trị trong tâm tư họ vì tâm đã chuyển hóa, đã được nâng lên một bình diện cao hơn”. ⁽¹⁰⁾

Như vậy là lý do đã rõ ràng, tình thương chỉ tỏa ra từ những tâm thức đã đạt được sự bình an tuyệt đối, còn những tâm hồn hỗn loạn, những tâm hồn khao khát quyền lực thì tất nhiên tâm thức của họ chỉ tỏa ra hận thù mà thôi.

Năm lên 7 tuổi, Nguyễn Du đã rời Thăng Long theo cha về quê là làng Tiên Ðiền, làng nằm dưới chân núi Hồng Lĩnh. Nguyễn Du bắt đầu yêu núi non từ đó. Sau này lớn lên đi bất cứ ở nơi nào hễ thấy núi dù là núi ở một đất nước xa lạ như Trung Quốc thì Nguyễn Du cũng đều nhớ về núi Hồng Lĩnh ở quê nhà:

Túc hữu ái sơn tích

Biệt hậu tứ hà như

Lai đáo Tiềm Sơn lộ

Uyển như Hồng Lĩnh cư

Vân hà viên khiếu ngoại

Tùng bách hạc sào dư

Ðinh hữu sơn trung bách

Bình sinh bất thức dư

(Ta vốn có tình yêu núi

Sau ngày xa quê nhà, nhớ biết chừng nào!

Tưởng như đang ở trong dãy Hồng Lĩnh.

Mây trắng bọc ngoài nơi có tiếng vượn hú,

Cây tùng, cây bách thừa chỗ cho hạc làm tổ.

Hẵng có người ở trong núi

Cả đời không hề quen biết ta). ⁽¹¹⁾

Trong một bài thơ khác, Nguyễn Du nói rõ hơn vì sao ông thiết tha núi non đến như vậy:

Mật thạch ngại xa mã

Tạp hoa đương tuế thì

Sơn ngoại hưng dữ phế

Sơn trung giai bất tri

Toán lai nhất niên trung

Sở ưu vô nhất thì

Sở dĩ sơn trung nhân

Nhân nhân giai kỳ di

Tùng hoa bách tử khẳng hứa thực

Bạch đầu khứ thử tương an quy

(Ðá đầy lối đi cản xe ngựa

Nhìn trăm hoa, biết bốn mùa

Những cuộc hưng phế ngoài núi

Người trong núi đều không biết

Tính lại suốt một năm

Không lúc nào phải lo sợ

Nên người trong núi, ai ai cũng sống lâu

Hoa tùng hạc bách mà ăn được

Khi đầu bạc, không về đây thì về đâu?). ⁽¹²⁾

(Hoàng Mai Sơn Thôn)

Trong nhiều bài thơ còn cho thấy không phải Nguyễn Du chỉ yêu núi như một người đứng xa mà nhìn, ngược lại ông còn là một hành giả nỗ lực để làm sao cho cái tâm của mình sáng như ánh trăng và an trụ vững chắc như đỉnh núi xanh bạt ngàn trước nhà kia vậy:

Ðạt nhân tâm cảnh quang như nguyệt

Xử sĩ môn tiền thanh giả sơn

Tấm lòng của kẻ đạt nhân sáng tỏ như vầng trăng

Trước cửa người ẩn dật ấy là sắc xanh của núi

(Tạp Ngâm 2)

Và chừng như Nguyễn Du cũng đã làm chủ được cái tâm của chính mình rồi.

Diệp lạc hoa khai nhãn tiền sự

Tứ thời tâm kính tự như như

Lá rơi hoa rụng việc trước mắt

Bốn mùa tấm lòng như gương, vẫn tự nhiên như thái không vậy

(Tạp Thi 2)

Ðọc câu Tứ thời tâm kính tự như như, thì ta có thể liên tưởng đến câu kệ của Thần Tú:

Tâm như minh kính đài

Tâm như đài gương sáng

Nguyễn Du có rất nhiều bài để nói về cái tâm trong sáng và như như bất động của mình. Rõ ràng nhất là bài Ðạo ý (Nói ý mình) Nguyễn Du đã ví cái tâm của mình như nước trong lòng giếng cổ, không hề bị dao động bởi những đợt sóng lao xao:

Minh nguyệt chiếu cổ tĩnh

Tĩnh thủy vô ba đào

Bất bị nhân khiên xả

Thử tâm chung bất giao

Túng bị nhân khiển xả

Nhất dao hoàn phục chỉ

Trạm trạm nhất phiến tâm

Minh nguyệt cổ tĩnh thủy

(Trăng sáng lòng giếng cổ

Nước giếng không ba đào

Không bị người khuấy động

Lòng này không chút xao

Ðã bị người khuấy động

Xao rồi trở yên lặng

Vằng vặc một mảnh lòng

Giếng trong trăng rọi bóng) ⁽¹³⁾

Có lẽ vì đã đạt được cái tâm như vậy nên đôi khi Nguyễn Du đã đứng lên trên mọi thứ thị phi tầm thường của cuộc đời. Như ta còn nhớ những năm chạy loạn về lại quê nhà ở dưới chân núi Hồng Lĩnh, Nguyễn Du đã tự nhận mình là Hồng sơn liệp hộ (phường đi săn ở núi Hồng). Nhưng điều lạ lùng là đi săn, nghĩa là dù muốn dù không cũng phải bắn giết thú vật, vậy mà Nguyễn Du lại nhắc đến lòng nhân:

Bỉnh trừ dị loại bất phương nhân

Nhưng diệt trừ giống khác mà vẫn không hại đến đức nhân

Thì quả thực Nguyễn Du là người đi săn có thể nói là độc đáo nhất trong những gã thợ săn xưa nay:

Y quan đạt giã chí thanh vân

Ngô diệc lạc ngô mi lộc quyền

Giải thích nhân tình an tại hoạch

Bỉnh trừ dị loại bất phương nhân

Xạ miên thiều thảo hương do thấp

Khuyển độ trùng sơn phệ bất văn

Phù thế vi hoan các hữu đạo

Khu xả ủng cái thị hà nhân

(Những người làm quan hiển đạt chí ở đường mây

Còn ta, ta vui với lũ hươu nai

Ði săn, cốt sao tâm tình thư thái

Chứ không cốt bắt được nhiều thú

Mà dù có giết giống khác, cũng chẳng hại đến lòng nhân

Con xạ hương ngủ ở bãi cỏ non, mùi thơm còn đượm ướt

Con chó chạy băng qua núi, không còn nghe rõ tiếng sủa

Ở đời mỗi người có một cách tìm thú vui riêng

Lọng đón xe đưa, là ai đó nhỉ? ) ⁽¹⁴⁾

(Liệp)

Có một bài thơ, mặc dù Nguyễn Du không nói gì đến núi non. Nhưng phải là một tâm hồn vững chắc như núi non thì mới có được cái nhìn khoét sâu vào tận tâm hồn của những người mà tận bản chất vốn là bùn lầy nước đọng nhưng vì được khoát bên ngoài chiếc áo quá lộng lẫy nên ít người nhận ra được con người thực của họ.

Nguyễn Du đã mượn hình ảnh con Công, con vật có bộ lông đẹp đẽ và múa hay để chỉ cho loại người này:

Khổng tước phủ hoài độc

Ngộ phục bất khả y

Ngoại lộ văn chương thể

Trung tàng sát phạt ky

Nhân khoa dung chỉ thiện

Ngã tích vũ mao kỳ

Hải hạc diệc hội vũ

Bất dữ thế nhân tri

(Gan phổi công dầm độc

Ngộ độc thuốc không phương

Trong ngầm cơ sát phạt

Ngoài chuốt vẻ văn chương

Người khen dáng uyển chuyển

Ta tiếc mã huy hoàng

Hạc biển cũng biết múa

Không dung mắt thế thường). ⁽¹⁵⁾

(Khổng Tước Vũ)

Có vẻ như Nguyễn Du hơi thiếu tấm lòng bao dung khi lên tiếng đả kích loại người này, loại người mà ông gọi là:”Ngoài chuốt vẻ văn chương” nhưng bên trong “Gan phổi thì dầm đầy nọc độc” này chăng? Chính vì tình thương vô hạn đối với họ mà Nguyễn Du bất đắc dĩ phải mạt sát họ như vậy thì may ra họ mới nhả nọc độc ra, vì nọc độc ấy không phải chỉ có nguy hiểm cho cuộc đời thôi mà còn nguy hiểm cho chính họ nữa. Vì chắc chắn một ngày nào đó họ cũng sẽ bị giết chết bởi chính nọc độc của họ.

Khổng Tử ngày xưa cũng đã từng cảnh giác cho ta đối với loại người: “Mã huy hoàng” này:

Xảo ngôn lệnh sắc, tiễn hỷ nhân

Người dùng lời nói khéo léo, làm ra sắc mặt hiền lành,

Thì ít có lòng nhân

Nhưng ngọn lửa tình thương ấy Nguyễn Du đã nhen nhúm tự bao giờ?

Trong bài Văn Tế Sống Hai Cô Gái Trường Lưu, đã được Nguyễn Du viết từ khi còn rất trẻ, ta đã thấy Nguyễn Du bắt đầu nhắc đến Lòng Bồ Ðề hay Từ bi hỷ xả rồi:

Tiếp đãi mấy đêm một mực

Lòng Bồ Ðề hỷ xả từ bi

Xôn xao một khắc ngàn vàng

Ðàn chẩn tế Ba La Bát Nhã

Vậy là không còn hồ nghi gĩ nữa, tất cả tấm lòng, tất cả tình thương nồng nàn của Nguyễn Du đối với bao nhiêu thống khổ của con người thể hiện từ Truyện Kiều, Văn Tế Thập Loại Chúng Sanh, đến ba tập thơ chữ Hán là Thanh Hiên Thi Tập, Nam Trung Tạp Ngâm đến Bắc Hành Tạp Lục đều khởi đầu từ lòng Bồ Ðề hỷ xả từ bi, từ những ngày còn rất trẻ vậy.

Lòng từ bi ấy Nguyễn Du vẫn thường ước mơ rằng phải làm sao cao chất ngất trong hồn mình như ngọn núi Hồng Lĩnh của quê nhà, ngọn núi mà đã in sâu đậm trong tâm hồn và nuôi dưỡng tấm lòng của Nguyễn Du từ những ngày còn thơ ấu:

Hồng sơn cao ngất mấy trùng

Ðò cài mấy trượng thì lòng bấy nhiêu

(Thác Lời Trai Phường Nón)

Có nhiều bản viết là Ðò cài mấy trượng thì tình bấy nhiêu, nhưng chữ lòng mới là chữ Nguyễn Du thường sử dụng nhiều nhất, chẳng hạn như trong Truyện Kiều:

Lòng thơ lai láng bồi hồi

Hoặc:

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài

Hay:

Cội nguồn cũng bởi lòng người mà ra

Cũng có khi trong một câu mà Nguyễn Du nhắc đến những hai lần chữ lòng, như trong Văn tế thập loại chúng sanh, một trường thi tuyệt tác mà Nguyễn Du đã viết cho Rằm tháng bảy, ngày xá tội vong nhân theo truyền thống của dân tộc ta:

Lòng nào lòng chẳng thiết tha

Cõi dương còn thế nữa là cõi âm...

Có lẽ chữ lòng trong hai câu này thì hợp lý hơn là chữ tình vậy.

Lời kết:

Trong tác phẩm Nhớ Nghĩ Chiều Hôm, quyển sách mà theo Ðào Duy Anh đã cưu mang: “Từ những đêm mất ngủ vì tuổi già, ôn lại những quãng đường mình đã trải qua để ghi lại những đắc thất của mình...”. Nơi bìa sau của sách có in bốn câu thơ mà Ðào Duy Anh muốn đáp lại hai câu thơ của Nguyễn Du lúc còn sanh tiền cứ băn khoăn tự hỏi không biết 300 năm sau nữa có còn ai khóc thương mình hay không? Ðáp lại Nguyễn Du nhưng thực ra ta phải hiểu Ðào Duy Anh cũng nhân đó mà gởi gắm chút tâm sự của mình cho những thế hệ đi sau:

Ông hỏi ngày sau ai khóc mình

Mà nay bốn bể lại lừng danh

Cho hay tất cả đều mây nổi

Còn với non sông một chút tình

Năm 1966, Phạm Công Thiện, một thi sĩ trẻ tuổi của Việt Nam, đến sau Ðào Duy Anh đến gần nửa thế kỷ. Lúc đó đang lang thang tại Paris, trong Nỗi Nhớ Quê Hương, Phạm Công Thiện đã viết mấy lời mở đầu trong tác phẩm Im Lặng Hố Thẳm”: Gởi về Nguyễn Du, người cha tóc trắng của thi ca và tư tưởng Việt Nam, ngồi im lặng trên mây núi Hồng, già với gió thu, trở thành một trong năm nhà thơ vĩ đại nhất của phương Ðông”.

Nhưng đúng 30 năm sau, tức là vào năm 1996, Phạm Công Thiện đã đổi lại “Không phải Năm mà là Ba, và không phải chỉ có Phương Ðông mà của cả toàn thế giới: Nguyễn Du là một trong ba nhà thơ vĩ đại nhất của nhân loại”.

Nhưng với tôi đều quan trọng nhất vẫn là lời tự, tức là lời mở đầu cho tác phẩm Nguyễn Du, Đại Thi Hào Dân Tộc, gần 500 trang của Phạm Công Thiện. Xin được trích mấy dòng sau đây để thay cho lời kết:

“... Từ năm 1966 cho đến năm nay (1996), ba chục năm tang hoang dâu bể, nhưng Hạo nhiên chi khí của bậc đại thi hào dân tộc vẫn nuôi dưỡng liên tục tinh anh thanh khí của tâm thức dân tộc Việt; tính mệnh của Việt Nam đang trong thể chuyển động bất ngờ.

... Trong cơ âm cực dương hồi khôn hay

Nguyễn Du đã từng dạy dân tộc Việt Nam như vậy và còn dạy rất nhiều bài học Thiền mật thơ mộng khác.

Tất cả những gì vĩ đại nhất mà con người có thể vướn tới được thể hiện rõ ràng dứt khoát trong toàn thể thi nghiệp của bậc đại thiên tài dân tộc:

... Mùi Thiền đã bén muối dưa

Màu Thiền ăn mặc đã ưa nâu sòng

Chỉ từng đã sống qua thời gian viễn ly mãnh liệt như vậy thì mới hiểu câu hỏi lạ lùng của Kim Trọng:

Tẻ vui bởi tại lòng này

Hay là khổ tận đến ngày cam lai

Từ đó chúng ta mới có khả năng trong sạch để hiểu thế nào là Vô tự trong toàn thể thi nghiệp của bậc đại thi hào dân tộc” ⁽¹⁶⁾.

Vậy là dù có khác nhau về hoàn cảnh, vị thế hay quan điểm ...v. v... nhưng qua hình bóng của “Người cha tóc trắng của thi ca và tư tưởng Việt Nam, ngồi yên lặng trên mây núi Hồng” những người con ưu tú nhất của dân tộc Việt vẫn tiếp tục trở về và bày tỏ tấm lòng thương nhớ của mình đối với bao nhiêu thăng trầm của quê cha đất tổ vậy.

Nha Trang mùa Vu Lan 2547

Thích Phước An

---------------------

Chú thích:

(I) Nguyễn Du, Niên Phổ Và Tác Phẩm của Nguyễn Thạch Giang và Trương Chính, NXB Văn hoá Thông tin, 2001.

⁽¹) Tr. 29 – 30, ⁽⁵⁾ Tr. 241, ⁽¹²⁾ Tr. 901, ⁽¹⁴⁾ Tr. 574

(II) Nguyễn Du ToànTập, Mai Quốc Liên chủ biên, NXB Văn học 1996

⁽²⁾ Tr. 553, ⁽⁴⁾ Tr. 8, ⁽¹¹⁾ Tr. 562

(III) Tố Như Thi, Quách Tấn dịch, NXB An Tiêm, Sài Gòn 1973

⁽³⁾ Tr. 53, ⁽⁷⁾ Tr. 241 – 242, ⁽⁸⁾ Tr. 170, ⁽⁹⁾ Tr. 170, ⁽¹³⁾ Tr. 80,

⁽¹⁵⁾Tr. 86

(IV) Ðường Mây Qua Xứ Tuyết, Nguyên Phong dịch

⁽¹⁰⁾ Tr. 202 – 203

(V) Thơ Gởi Người Thi Sĩ Trẻ Tuổi, Hoàng Thu Uyên dịch, NXB An Tiêm, SG 1969

⁽⁶⁾ Tr. 15,

(VI) Nguyễn Du, Đại Thi Hào Dân Tộc, của Phạm Công Thiện, NXB Viện Triết lý Việt Nam và Triết học Thế giới, California, Hoa Kỳ 1996.

⁽¹⁶⁾ Tr. 15 – 16

BUDDHAGHOSA VÀ LEV TOLTOY –

NHỮNG NGƯỜI ĐI TÌM Ý NGHĨA CHO CUỘC ĐỜI ^(*)

Thích Phước An

* ... Những ai đã đạt được lòng từ bình đẳng tuyệt đối như vậy thì chẳng những đã đạt được an vui cho chính bản thân mình mà tình thương ấy còn lan tỏa đến tất cả, kể cả những kẻ khuất mặt đang sống trong tối tăm mà lòng lúc nào cũng sục sôi căm thù nữa.

Chắc rằng, những người có tâm hồn bình thường như chúng ta, không nhiều thì ít, khi có được một vị trí nào đó trong xã hội thì luôn lấy đó làm thỏa mãn. Nhưng ngược lại, những tâm hồn vĩ đại thì lại không như thế, khi danh vọng lên đến tột đỉnh thì họ lại thường rơi vào một cuộc khủng hoảng có thể nói là dữ dội trong nội tâm của mình. Để rồi cuối cùng, khi không còn chịu đựng được nữa thì họ có thể tự kết thúc đời mình như trường hợp văn hào Mỹ Heminngway, người được giải văn chương Nobel vào năm 1954 hay Kawabata của Nhật Bản, cũng được giải văn chương Nobel vào năm 1968.

Dường như, đối với những tâm hồn vĩ đại này, được tôn sùng là một tai họa chứ chưa hẳn là một vinh dự, như nhà bác học lừng danh Albert Eistein cũng đoạt giải Nobel Vật lý vào năm 1921 đã phải than thở rằng: “Thật trớ trêu cho số phận, chính tôi lại nhận quá nhiều sự ngưỡng mộ và trọng thị từ người khác – mà tôi chẳng làm gì xứng đáng hay nên tội”. ^[1]

Nhưng ở đây tôi chỉ muốn nói đến trường hợp của Lev Tolstoy, đại văn hào của nước Nga. Đọc tiểu sử của Tolstoy ta biết được rằng vào năm 1863, nghĩa là sau khi đã cho ra đời những tác phẩm như Những Người Cosaques (Les Cosaques) và nhất là Chiến Tranh Và Hòa Bình (La Guerre et La Paix). Chính tác phẩm vĩ đại này đã đưa Tolstoy lên đến tột đỉnh của danh vọng, nhưng “sau sự vinh quang tột đỉnh này, Tolstoy lại rơi vào sự trống rỗng của tâm hồn. Ông không còn đam mê gì nữa, ông cảm thấy cuộc đời là vô vị, phi lý và trống rỗng, ông nghĩ đến cái chết. Thậm chí ngay cả những lạc thú của cuộc đời mà trước đó ông đam mê giờ cũng làm ông ghê sợ”. ^[2]

Trong tác phẩm có tên là Tự Thú (Confession), một tác phẩm mà Ernest J. Simmon đã mô tả như là “một trong những phát ngôn (utterances) cao cả nhất và dũng cảm nhất của con người, những tuôn trào (outpourings) của linh hồn bị bối rối cực độ bởi những vấn đề lớn của cuộc sống – mối quan hệ của con người với cái vô hạn nhưng được thực hiện với sự chân thành trọn vẹn và nghệ thuật cao”. ^[3]

Tolstoy cho biết rằng ông đã nhiều lần ngồi nhìn những tác phẩm từng đưa tiếng tăm ông lừng lẫy khắp thế giới rồi băn khoăn tự hỏi rằng, “nó có quan hệ gì đến tôi”, hay giữa sự suy nghĩ của tôi về danh vọng mà những tác phẩm của tôi đang mang đến cho tôi, tôi thường tự hỏi: “Rất tốt, mình sẽ nổi danh hơn cả Gogol, Pushkin, Shakespeare, Molière, nổi danh hơn tất cả những nhà văn trên thế giới – rồi sao nữa. Tôi tuyệt đối không thể tìm thấy câu trả lời.” ^[4]

Và Tolstoy cho rằng, chỉ có cái chết là chắc chắn còn mọi cái khác đều là lừa dối và lường gạt cả: “Có chăng một ý nghĩa trong đời tôi, cái ý nghĩa mà sẽ không bị hủy diệt bởi cái chết của tôi – cái chết tất yếu, và đang tới gần.” ^[5]

Và từ nỗi đau đớn cùng cực ấy, Tolstoy cũng đặt dấu hỏi luôn cả sự tồn tại của nhân loại trên mặt đất này, phải chăng sự tồn tại ấy là hoàn toàn vô nghĩa? “Hằng triệu người đã sống và bây giờ đang sống, họ đã gán cho cuộc đời họ ý nghĩa nào?” ^[6]

Trước tiếng kêu la đầy tuyệt vọng trên của Tolstoy, tôi cứ giả thiết là nếu Tolstoy đọc được câu này trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) của Buddhaghosa thì có lẽ văn hào của chúng ta sẽ cảm thấy bớt cô độc hơn:

“Tỳ kheo (Bhikkhu) là những kẻ thấy sự khủng khiếp (Bhayam Ikkhati) trong vòng luân hồi sanh tử”. ^[7]

Như vậy là trước Tolstoy hơn 15 thế kỷ (Buddhaghosa sống ở thế kỷ thứ 5 Tây lịch) những Tỳ kheo đệ tử của Đức Phật cũng đã từng chịu đựng sự đau đớn khủng khiếp về thể phận bi thảm của con người chẳng khác gì Tolstoy đã chịu đựng ở những thập niên cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.

Trên đường đi tìm kiếm ý nghĩa cho cuộc đời mình, Tolstoy đã nhiều lần chấp nhận rồi lại phủ nhận. Nhưng có lẽ lần phủ nhận quan trọng nhất là vào năm Tolstoy 18 tuổi, Tolstoy kể:

“Tôi được rửa tội và giáo dục theo đức tin Ky Tô giáo chính thống. Ngay từ tấm bé và suốt thời thiếu niên và thanh niên, tôi đã được rèn luyện theo tín ngưỡng của chính thống giáo. Nhưng ở tuổi 18, khi tôi rời bỏ trường Đại học vào năm thứ 2, tôi đã mất hết niềm tin vào những gì đã được dạy.” Vì Tolstoy đã thấy được một sự thật quá phủ phàng và gần như trái khuấy là: “Những người mà công khai tự nhận là tín đồ của đức tin chính thống giáo, thì phần lớn họ đều là những kẻ cố chấp, hẹp hòi, tàn nhẫn và vô đạo, bị gói kín trong cái tự cao tự đại của chính họ”. Trái lại Tolstoy viết tiếp: “Trí tuệ, sự chính trực, tính thẳng thắng, tính hiền lành đôn hậu, và tính đạo đức, thì phần lớn được tìm thấy ở những người tự xưng là kẻ vô tín (disbelivers). ^[8]

Nhưng đó chưa phải là lý do chính để Tolstoy từ chối đức tin Ky Tô giáo, mà lý do chính vẫn là đức tin ấy hoàn toàn không có nội dung, nghĩa là chẳng liên hệ gì đến điều mà ông đang đi tìm kiếm, chưa muốn nói là càng làm cho Tolstoy thêm tối tăm: “Tôi không thể chấp nhận cái đức tin của những người này. Tôi thấy rằng cái mà họ xem là đức tin, cái đó không giải thích ý nghĩa của cuộc sống mà chỉ làm nó tối tăm; và rằng, chính nó tự tuyên xưng (profess) cái đức tin của họ không phải để trả lời (đáp ứng) cho câu hỏi về cuộc sống, là cái đã kéo tôi về với đức tin, mà vì mục đích nào đó, xa lạ với tôi. Tôi nhớ cái cảm giác đau đớn khi tôi trở lại với nỗi tuyệt vọng mà tôi đã cảm nhận rất nhiều lần trong những mối quan hệ của tôi với nhưng người này. Họ càng đặt lời dạy của họ trước tôi, với những chi tiết càng gia tăng, thì tôi càng thấy rõ ràng hơn cái sai lầm của họ, cho đến khi tôi mất hết hy vọng về việc khám phá ra trong đức tin của họ bất cứ sự giải thích nào về ý nghĩa cuộc đời”. Và một lần nữa Tolstoy khẳng định lại về những người đang theo đức tin này: “Tôi cảm thấy mạnh mẽ rằng họ đang đánh lừa chính mình.” ^[9]

Bởi thế cho nên khi Tolstoy đọc được cuộc đời của Đức Phật thì ông mới thấy rằng những vấn đề đang ám ảnh ông thì hơn 20 thế kỷ trước vị hoàng tử trẻ tuổi Tất Đạt Đa cũng đã từng bị ám ảnh và đau khổ chẳng khác gì ông bây giờ. Đây là đoạn Tolstoy viết về nỗi đau khổ và tuyệt vọng của thái tử Tất Đạt Đa nhưng đọc lên ta có cảm giác rõ rệt rằng Tolstoy cũng viết về nỗi đau khổ của chính mình nữa:

“Tất Đạt Đa – một hoàng tử trẻ và hạnh phúc, bị che giấu khỏi bệnh tật, tuổi già và sự chết. Một hôm đi ra ngoài dạo một vòng và thấy một cụ già rụng hết răng, mũi dãi lòng thòng, và nom dễ sợ. Vị hoàng tử mà cho tới lúc ấy bị che giấu khỏi tuổi già bị bất ngờ và hỏi người đánh xe điều này có nghĩa là gì, và tại sao người đàn ông này đã đi tới một tình trạng đáng thương, kinh tởm và gớm ghiếc như thế. Và khi chàng phát hiện ra rằng đây là số phận chung của tất cả mọi người, rằng chàng, một hoàng tử trẻ tuổi, cũng sẽ tới tình trạng này, chàng không thể tiếp tục đi với người đánh xe và ra lệnh cho y trở về hoàng cung để suy tưởng về điều này. Và rồi chàng tự giam mình trong phòng và suy ngẫm về nó.” ^[10]

Vì học được từ cuộc đời của Đức Phật như vậy nên Tolstoy xác quyết rằng đạo Phật hoàn toàn khác với đức tin Ky Tô giáo mà ông từ bỏ, “Như vậy, chúng ta có những câu trả lời trực tiếp mà sự khôn ngoan minh triết của con người có để cung cấp khi nó trả lời câu hỏi về cuộc sống.” ^[11]

Nhưng thấy được nguyên nhân đau khổ mà không đưa ra được phương thuốc để diệt trừ sự đau khổ là một điều vô cùng nguy hiểm vì như thế sẽ khiến cho con người vốn đã tuyệt vọng lại càng tuyệt vọng hơn.

Tolstoy biết được sự nguy hiểm này nên ta thấy ông có trích câu nói của Socrates: “Bậc hiền nhân tìm kiếm sự chết suốt đời mình và vì lý do này nên cái chết sẽ không là kinh hãi với các vị ấy.” ^[12]

Có lẽ, Đức Phật còn đi xa hơn cả Socrates vì Ngài đã chỉ cho chúng ta thấy nguyên nhân sâu xa vì sao con người suốt đời cứ nơm nớp lo sợ cái chết:

“Đây là con ta, đây là tài sản ta. Kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng chẳng biết chính ta còn không có huống là con ta hay tài sản ta.” (Pháp Cú – HT Trí Đức dịch).

Như vậy, nguyên nhân khiến con người sợ hãi trước cái chết chính là ái dục (tanhā).

Tolstoy cũng thấy được cái tanhā này khi văn hào của chúng ta trích một câu của Schopenhaur, vị triết gia vĩ đại của nước Đức rất say mê tư tưởng Phật giáo:

“Sự di chuyển vào trong hư vô – cái ấy là bản chất (nature) của chúng ta, cái ý chí muốn sống (will to live) của chính chúng ta, bởi nó mà ta được cấu thành, như vũ trụ chúng ta được cấu thành. Cái sự kiện rằng chúng ta quá kinh hãi trước hư vô, hoặc, cái sự kiện rằng chúng ta quá muốn sống, chỉ có nghĩa là chúng ta chỉ là cái dục vọng muốn sống (desire to live); và những sự kiện đó, có nghĩa là, ngoài cái dục vọng này, chúng ta không biết gì cả. Bởi vậy, khi cái ý chí này bị hoàn toàn hủy diệt, thì tất cả những gì còn lại với chúng ta – những kẻ được thành tựu bởi cái ý chí ấy – dĩ nhiên, là hư vô”. ^[13]

Nhưng vì sao ái dục phát sinh? Có phải là vì chúng ta cứ nghĩ rằng mọi sự trên đời này đều là trường cửu? Lạt Ma Geshe Kelsang Gyatso đã cảnh báo chúng ta về cái ý nghĩa sai lầm nghiêm trọng này: “Phần lớn những vấn đề của chúng ta phát sinh đều do suy nghĩ rằng mọi sự, kể cả chính ta là trường cửu. Nếu ta nhận chân được mọi sự, kể cả chính mình đều thuộc bản chất vô thường, thì sẽ bớt được nhiều vấn đề.” ^[14]

Luận sư Buddhaghosa cũng khuyến cáo chúng ta như thế nhưng rõ ràng và cụ thể hơn: “Với tư tưởng nghĩ rằng ‘ta sẽ chết’ vị ấy từ bỏ được sự tầm cầu bất đáng, và mong muốn tỉnh giác càng tăng mạnh, vị ấy sống không ràng buộc.” ^[15]

Bởi vậy đối với Phật giáo cũng như đối với Buddhaghosa, quán vô thường không chưa đủ mà phải kết hợp với quán bất tịnh nữa nghĩa là xem bất tịnh quán của Phật giáo như là “tìm kiếm sự chết suốt đời mình” theo cách nói của Socrates.

Trong Thanh Tịnh Đạo Buddhaghosa có kể lại một câu truyện về vị trưởng lão có tên là Mahà Tissa đã quán bất tịnh một cách độc đáo như thế này:

“Khi trưởng lão đang trên đường đi từ Cetiyapabbata đến Anuradhapura để khất thực, có một nàng dâu của một ông trưởng giả do gây lộn với chồng nên bỏ đi từ sáng sớm, trang sức lộng lẫy như tiên nữ, để về nhà bà con. Nàng trông thấy trưởng lão, và do tâm hồn hạ liệt, bật lên một tràng cười lớn. Ngạc nhiên không hiểu có chuyện gì xảy đến, vị trưởng lão nhìn lên, và khi thấy được ‘bất tịnh tướng’ nơi hàm răng của nàng, ngài đắc quả A La Hán. Do đó có kệ:

Thấy xương hàm răng

Duy trì “cốt tưởng”

Chưa dời chân bước

Quả chứng vô sanh.

Chồng nàng đi tìm nàng, gặp trưởng lão anh ta hỏi: Bạch Đại Đức, ngài có tình cờ trông thấy một người đàn bà nào qua đây không? Trưởng Lão đáp:

Không rõ ông hay bà

Vì ta không để ý

Nhưng trên đường cái này

Có đống xương di động”. ^[16]

Bất tịnh quán qua cách diễn đạt của Buddhaghosa như vậy không chỉ đơn thuần là giúp chúng ta nhàm chán dục vọng mà có thể nói nó còn góp phần đánh rơi tất cả những mặt nạ như những kẻ cứ tự nhận mình là quý tộc để rồi cho tất cả người khác là tiện dân chẳng hạn. Đúng là như Buddhaghosa đã nói thì những người ấy cũng ngu muội chẳng khác gì một con chồn già trông thấy một cái hoa đỏ đang còn trên cây rừng mà thèm vì cứ nghĩ “đây là một miếng thịt, đây là một miếng thịt.” ^[17]

Qua bất tịnh quán của Buddhaghosa ta mới thấy tất cả cái nghịch lý tội nghiệp của con người: “… Và khi có một mẩu nhỏ nào từ thân xác ấy rớt ra như tóc, răng, đàm, mũi.. v.v. thì người ta sẽ không dám động tới, mà còn cảm thấy hỗ thẹn, nhục nhã, ghê tởm. Nhưng khi những thứ ấy còn lại trên thân xác, mặc dù vẫn đáng ghê tởm thì người ta lại cho là dễ chịu, đáng ham muốn, trường cửu, khả ái, tự ngã… bởi vì bị trùm kín trong màn tối vô minh, bị nhuốm tham ái đối với tự ngã.” ^[18]

Tất nhiên, vẫn có những người ngoại lệ, những con người không bao giờ có thể là con chồn già trông thấy một cái hoa đỏ đang còn trên cây rừng mà thèm vì cứ nghĩ “đây là một miếng thịt, đây là một miếng thịt”. Đó là những người mà trong Thanh Tịnh Đạo đã tôn xưng là bậc trí.

Buddhaghosa có thi kệ:

Bậc trí không nghĩ rằng

Chỉ phần rơi bất tịnh

Mà còn quán bất tịnh

Phần còn ở trong thân

Kẻ ngu không như vậy

Xem thân là tốt lành

Bị ác ma tóm bẫy

Không thoát khỏi khổ hình

Người trí khi thấy rõ

Thân này thật thối tha

Thì xác sống xác chết

Điều không chỗ đáng ưa. ^[19]

Nhưng đó dù sao cũng chỉ mới là lý thuyết, còn chuyện thực hành được hay không lại là chuyện khác, có nghĩa là không phải cứ nghĩ rằng mình quán bất tịnh có nghĩa là mình sẽ vứt bỏ được tham ái và sắc dục.

Trong Tự Thú, Tolstoy có kể lại một câu chuyện ngụ ngôn cổ của phương Đông, đại khái, có một kẻ lữ hành đang đi trong khu rừng thì bất ngờ gặp một con dã thú đang hoành hành. Cố cứu mình thoát khỏi con dã thú, người lữ hành nhảy vào một cái giếng đã cạn nước, nhưng ở dưới đáy giếng, y thấy một con rồng đang giương móng vuốt ra chờ vồ lấy y. Kẻ bất hạnh không dám leo ra vì sợ bị con dã thú giết, y cũng không dám nhảy xuống đáy giếng vì sợ bị con rồng vồ. Bởi vậy, y bám vào một cành cây của bụi cây hoang dã mọc trong kẻ nứt của cái giếng, và níu vào đó. Hai cánh tay y trở nên yếu dần và cảm thấy rằng chẳng bao lâu nữa, y sẽ làm mồi cho thần chết đang đợi y ở cả hai phía. Thế nhưng y vẫn cứ níu vào đó, và khi đang níu vào cành cây, y nhìn lên thì thấy hai con chuột, một đen và một trắng, đang gặm nhấm vào xung quanh cái bụi cây mà y đang bám. Chẳng bao lâu bụi cây sẽ gãy đổ xuống và y sẽ rơi vào nanh vuốt con rồng. Nhưng trong khi y đang treo lủng lẳng ở đó, y nhìn quanh và thấy những giọt mật trên những chiếc lá của bụi cây, và y đã lè luỡi ra để liếm chúng.

Tolstoy cho rằng hầu hết mọi người trên đời này đều đang say sưa lè lưỡi ra để liếm thứ mật chết người này. Nhưng Tolstoy cảnh báo những người này rằng, đến một lúc nào đó họ sẽ không thể liếm được nữa: “Họ không thấy rằng con rồng đang chờ đợi họ, họ cũng không thấy hai con chuột đang gặm nhấm vào cành cây mà họ đang bám vào; họ chỉ đơn giản liếm những giọt mật. Nhưng họ chỉ ‘tạm’ liếm những giọt mật này trong khi đang chờ đợi. Một cái gì đó sẽ xoay hướng sự chú ý của họ sang con rồng và hai con chuột và tất nhiên sự liếm mật của họ sẽ có một kết thúc.” ^[20]

Và Tolstoy cũng nói lên sự kinh ngạc của mình là tại sao một hoàng tử trẻ tuổi của Ấn Độ cách đây hơn 20 thế kỷ đã từ chối liếm thứ mật chết người này, vậy mà nhân loại của ngày hôm nay vẫn chưa thức tỉnh và vẫn còn say sưa liếm thứ mật ấy. Và đây là lời của đại văn hào Nga Tolstoy:

“Cái trí tưởng tượng nghèo nàn của những người này khiến cho họ quên đi cái mà đã không để lại cho hoàng tử Tất Đạt Đa chút bình an nào. Sự cốt yếu của bệnh tật, tuổi già và cái chết, mà nếu không hôm nay thì ngày mai sẽ huỷ diệt những lạc thú này.” ^[21]

Riêng cá nhân mình thì Tolstoy khẳng định một cách mạnh mẽ rằng: “Giống như Tất Đạt Đa, tôi không tìm thấy lạc thú trong cuộc đời một khi đã đi tới chỗ biết cái gì là tuổi già, sự đau khổ và cái chết”. ^[22]

Nhưng tại sao những tâm hồn vĩ đại như Hemingway, như Tolstoy, như Yukio Mishima và nhất là Kawabata, một người có thể nói là đã được nuôi dưỡng trong tinh thần của Phật giáo được thể hiện trọn vẹn qua câu phát biểu nổi tiếng: “Nền văn hóa cổ Phương Đông, nhất là kinh Phật, là nền văn chương vĩ đại nhất thế giới. Tôi muốn viết một tác phẩm tên là ‘Toho no Uta’, Bài Ca Phương Đông; đó sẽ là bài ca tươi đẹp của tất cả đời tôi… Tôi có thể chết trước khi bài ca đó được thành tựu nhưng hãy biết rằng tôi đã dự trù cả một chương trình trong tâm trí mình”, ^[23] lại không chịu đựng nỗi sự khủng hoãng nội tâm để đến nỗi phải tự kết thúc cuộc đời của mình? Có phải như Tolstoy đã cho rằng, “càng nhiều minh triết thì càng nhiều sầu muộn”, hay “kẻ nào gia tăng minh triết thì cũng gia tăng sầu muộn” chăng? Và có phải họ, những đầu óc đầy minh triết đó, cũng đã rơi vào trường hợp như nhà đại trí thức có tên là Huệ Khả? Như cuộc đối thoại sau đây giữa Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Khả chăng?

“Bồ Đề Đạt Ma ngồi nhìn vách tường. Huệ Khả đứng trầm mình trong tuyết, rút dao tự chặt cánh tay rồi nói:

- Con không được an tâm, xin thầy hãy an tâm cho con.

Bồ Đề Đạt Ma bảo: Đưa tâm ra đây ta sẽ an cho.

Huệ Khả đáp: Con không thấy tâm đâu cả.

- Ta đã an tâm cho con rồi đó!”

Như vậy, phải chăng từ Huệ Khả cách đây hơn 15 thế kỷ đến Tolstoy hay Kawabata ở thế kỷ 20, sở dĩ đau khổ, bất an là vì những bậc đại trí thức này hãy còn bị vướng kẹt vào cái mà thuật ngữ Phật giáo gọi là Sở tri chướng (jnẽya - àvarana), một thứ vướng kẹt rất vi tế nghĩa là họ đã thấy được đỉnh núi cao trước mặt rồi nhưng chưa thể nhảy qua được chăng?

Bởi thế nên Đức Phật mới bảo rằng mỗi con người trong chúng ta đều có hai thứ bệnh là thân bệnh và tâm bệnh. Nhưng tâm bệnh theo Đức Phật mới là thứ bệnh khó điều trị nhất. Như trong kinh Anguttara Nikaya Đức Phật đã bảo:

“Này các thầy Tỳ kheo, có hai loại bệnh. Đó là thân bệnh và tâm bệnh. Có những người sống một năm, hai năm, ba năm, bốn năm, năm năm, mười năm – hai chục năm, ba chục năm, bốn chục năm, năm chục năm, và trong số trường hợp sống cả đến trăm tuổi vẫn không bị thân bệnh. Nhưng quả là khó tìm thấy những người thoát khỏi tâm bệnh, ngay cả chỉ một lúc thôi. Ngoại trừ các bậc A La Hán.” ^[24]

Như vậy qua câu “Nhưng quả là khó tìm thấy những người thoát khỏi tâm bệnh, ngay cả chỉ một lúc thôi” của Đức Phật thì tâm bệnh mới là căn bệnh khó trị nhất mà con người phải đối mặt.

Vì sao khó trị? “Tâm phàm phu cứ lén lút đi một mình, rất xa, vô hình vô dạng, như ẩn náu hang sâu, chỉ những ai điều phục được tâm thì mới giải thoát khỏi vòng ma trói buộc”. (HT Trí Đức dịch).

Như vậy làm thế nào để ta điều phục được cái tâm?

Trong Trung A Hàm, có một đoạn kinh rất ngắn gọi là kinh Tâm, Đức Phật đã dạy một Tỳ kheo sống cô độc hãy nỗ lực điều phục cái tâm của mình như thế này:

“Bấy giờ, có một Tỳ kheo sống cô độc tại một nơi an tĩnh, thiền tọa tư duy, tâm khởi ý niệm: “Cái gì dẫn thế gian đi? Cái gì bị nhiễm trước? Cái gì sanh khởi mà tự tại?”

Khi ấy, vào lúc xế chiều, Tỳ kheo ấy từ thiền tọa đứng dậy đi đến chỗ Đức Phật, cúi đầu đảnh lễ chân Phật rồi ngồi xuống một bên, bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, hôm nay con một mình ở một nơi yên tĩnh, thiền tọa tư duy, tâm khởi ý niệm: “Cái gì dẫn thế gian đi? Cái gì bị nhiễm trước? Cái gì sanh khởi mà tự tại?”

Đức Thế Tôn nghe xong, khen ngợi:

“Lành thay, lành thay, Tỳ kheo, là con đường hiền thiện lại được quán sát hiền thiện, là biện tài tinh diệu với tư duy khéo léo rằng ‘Cái gì dẫn thế gian đi? Cái gì bị nhiễm trước? Cái gì sanh khởi mà tự tại?’ Này Tỳ kheo, câu hỏi của người là như vậy chăng?”

Thầy Tỳ kheo ấy đáp:

Bạch Thế Tôn, đúng vậy.

Đức Thế Tôn nói:

Này Tỳ kheo, tâm dẫn thế gian đi, tâm làm nhiễm trước, tâm sanh khởi tự tại. Này Tỳ kheo, chính nó dẫn thế gian đi, chính nó làm nhiễm trước và cũng chính nó khởi tự tại. Này Tỳ kheo, đa văn thánh đệ tử không để tâm dẫn đi, không để tâm nhiễm trước, không để tâm tự tại. Này Tỳ kheo, đa văn thánh đệ tử không vâng theo sự tự tại của tâm, mà tâm tùy theo tự tại của đa văn thánh đệ tử.

Tỳ kheo bạch rằng:

Lành thay! Lành thay! Kính vâng, bạch Thế Tôn.” (Tuệ Sỹ dịch)

Như vậy, muốn an tâm thì không có cách nào hơn là phải nỗ lực thực hành theo lời mà Đức Phật đã khuyến cáo vị Tỳ kheo cô độc “đa văn thánh đệ tử không để tâm dẫn đi, không để tâm nhiễm trước, không để tâm tự tại…, đa văn thánh đệ tử không vâng theo sự tự tại của tâm, mà tâm tùy theo tự tại của đa văn thánh đệ tử”.

Nhưng có gì khác nhau giữa cái “tâm phàm phu cứ một mình lén lút đi xa” và “cái tâm đã được điều phục”? Và tại sao một bạo chúa giết cha không gớm tay để soán ngôi vua lại hoang mang sợ hãi khi đứng trước khu vườn xoài trong đó có hơn một ngàn vị Tỳ kheo đang ngồi tịch nhiên bất động trong một đêm trăng rằm tuyệt đẹp? Như kinh Sa Môn Quả thuộc Trường Bộ Kinh đã ghi lại:

“Vua lại sai kêu Kỳ Bà Đồng Tử đến hỏi:

Ngày rằm trăng tròn, đêm sáng không khác gì ban ngày. Ta nên đến Sa môn, Bà la môn nào, để có thể khai ngộ tâm ta?

Kỳ Bà Đồng Tử tâu:

Có Phật Thế Tôn, nay đang ở vườn xoài của tôi. Đại vương nên đến đó thăm hỏi. Nếu Đại vương gặp Phật, tâm tất khai ngộ.

Vua bèn sắc lệnh Kỳ Bà:

Hãy thắng kiệu voi báu mà ta thường cỡi, cùng với năm trăm thớt voi trắng.

Kỳ Bà vâng lệnh, cho trang nghiêm lại con voi của vua cùng với năm trăm thớt voi xong, tâu rằng:

Xa giá đã trang nghiêm. Xin Đại vương biết thời.

A Xà Thế tự mình cỡi voi báu, cho năm trăm phu nhân cỡi năm trăm voi cái, tay mỗi người cầm một bó đuốc, thể hiện uy nghi của vua. Ra khỏi La Duyệt Kỳ, hướng đến chỗ Phật.

Tiến đi được một đoạn, vua bảo Kỳ Bà:

Ngươi nay gạt ta, hãm hại ta, dẫn ta và đại chúng đến cho kẻ thù.

Kỳ Bà tâu:

Đại Vương, thần không dám lừa dối Đại Vương, không dám hãm hại Đại Vương, dâng Đại Vương và đại chúng đến cho kẻ thù. Đại Vương cứ tiến về phía trước, tất thu hoạch được phúc khánh.

Rồi thì, tiến tới một quãng ngắn, vua lại bảo Kỳ Bà:

Ngươi nay gạt ta, hãm hại ta, dẫn ta và đại chúng đến cho kẻ thù.

Kỳ Bà tâu:

Đại vương, thần không dám lừa dối Đại vương, không dám hãm hại Đại vương, dâng Đại vương và đại chúng đến cho kẻ thù. Đại vương cứ tiến về phía trước, tất thu hoạch được phúc khánh.

Rồi thì, tiến tới một quãng ngăn, vua lại bảo Kỳ Bà:

Ngươi nay gạt ta, hãm hại ta, dẫn ta và đại chúng đến cho kẻ thù.

Vua nói đến ba lần như vậy. Vì sao? “Nơi kia có đến một ngàn hai trăm vị Tỳ kheo, nhưng lại vắng lạnh không tiếng động. Hẳn là có âm mưu rồi.”

Kỳ Bà ba lần tâu:

Đại vương, thần không dám lừa dối Đại vương, không dám hãm hại Đại vương, dâng Đại vương và đại chúng đến cho kẻ thù. Đại vương cứ tiến về phía trước, tất thu hoạch được phúc khánh. Vì sao? Sa môn kia theo pháp thường ưa sự thanh vắng, do đó không có tiếng động. Đại vương cứ tiến tới, khu vườn đã hiện ra rồi.

Vua A Xà Thế đi đến cổng vườn, xuống voi, giải kiếm, cất lọng, dẹp bỏ năm thứ uy nghi, bước vào cổng vườn, nói với Kỳ Bà:

Phật Thế Tôn đang ở đâu?

Kỳ Bà trả lời:

Đại vương, Phật đang ở trên cao kia, phía trước Ngài có ngọn đèn. Thế Tôn ngồi trên tòa sư tử, mặt hướng về phía Nam. Đại vương đi tới một chút, tự mình gặp Thế Tôn.

Bấy giờ, A Xà Thế đi tới chỗ giảng đường, rửa chân ở bên ngoài, sau đó bước lên giảng đường, im lặng nhìn bốn phía, sinh tâm hoan hỉ, miệng tự phát nên lời:

Nay các Sa môn yên tĩnh lặng thinh, hoàn toàn tĩnh lặng. Mong sao thái tử Ưu Bà Gia của tôi cũng được sự trầm lặng như thế này không khác.

Khi ấy, Phật nói với vua A Xà Thế:

Đại vương, phải chăng đang nghĩ đến con mình, nên từ miệng phát ra lời “Mong sao thái tử Ưu Bà Gia của tôi cũng được sự trầm lặng như thế này không khác.”

Khi ấy, Phật nói với vua A Xà Thế:

Đại vương, phải chăng đang nghĩ đến con mình, nên từ miệng phát ra lời “Mong sao thái tử Ưu Bà Gia của tôi cũng được sự trầm lặng như thế này không khác.” ⁽²⁵⁾

Trong kinh Tán Đà Na, một đệ tử tại gia của Đức Phật cũng nói cho các Phạm chí ngoại đạo biết về Đức Phật: “Thầy tôi Đức Thế Tôn thường ưa nhàn tĩnh, chẳng ưa huyên náo, không như các ông và đệ tử các ông ở giữa đám đông cao tiếng luận đàm, nhưng chỉ toàn những lời chướng ngại đạo, vô ích”.

Và trong kinh Kiên Cố, sau khi Đức Phật đã bác bỏ lời thỉnh cầu của người thanh niên Kiên Cố muốn Đức Phật phải thể hiện thần thông để “dương oai diệu võ” mà theo lời Kiên Cố sẽ rất “có ích lợi cho nhiều người” và nhất là Phật và chúng tăng khéo “hoằng hoá đạo”, thì Đức Phật cho Kiên Cố biết rõ đường lối giáo dục của ngài là:

“Ta không bao giờ dạy các Tỳ kheo hiện thần túc, pháp thượng nhân, cho Bà la môn, trưởng giả, cư sỹ. Ta chỉ dạy các đệ tử của ta ở nơi thanh vắng nhàn tĩnh mà trầm tư về đạo. Nếu có công đức thì nên giấu kín. Nếu có sai lầm thì nên tự bày tỏ.” ⁽²⁶⁾

Như vậy, sự khác nhau giữa những kẻ chưa điều phục được cái tâm của mình là, những kẻ ấy chỉ biết ba hoa, ồn ào với đám đông bên ngoài, nhưng khi đối diện với sự im lặng (hay nói đúng ra là đối diện với nỗi cô đơn heo hút của chính mình) thì hoang mang dao động và kinh sợ như trường hợp A Xà Thế đã kinh sợ trước sự tịch nhiên bất động của một ngàn hai trăm vị Tỳ kheo trong vườn xoài của Kỳ Bà chẳng hạn.

Còn những bậc đã điều phục được cái tâm của mình là những kẻ ưa sự trầm lặng. Nhưng sự trầm lặng không có nghĩa là yếu hèn hay nhu nhược, mà sự im lặng đó lại được ca tụng như là im lặng sấm sét (mặc như lôi).

Chính vì thế mà từ xưa đến nay đã có biết bao nhiêu là bậc hiền nhân trác việt đã can đảm vứt bỏ những hệ lụy của gia đình, xã hội lên đường tìm đến tận những nơi thâm sơn cùng cốc để điều phục cái tâm của chính mình như Trần Nhân Tông của Việt Nam đã viết trong Đắc Thú Lâm Tuyền:

Núi hoang rừng quạnh

Ấy là nơi dật sỹ tiêu dao

Chiền vắng am thanh

Chỉn thực cảnh đạo nhân du hý.

Buddhaghosa trong Thanh Tịnh Đạo cũng nói rằng những ai dám vứt bỏ những thú vui vật dục tầm thường đi sống ẩn dật những nơi thâm u tịch mịch thì sẽ đạt được sức mạnh tâm linh vĩ đại, sức mạnh đó khiến cho ác ma phải khiếp sợ.

Độc cư nơi xa vắng

Làm cho tâm hân hoan

Đấng đạo sư hài lòng

Vị độc cư rừng thẳm

Người vui hạnh ở rừng

Lại được hưởng hương vị

Hạnh phúc của vua trời

Áo giáp y phấn tảo

Tung tăng trong rừng già

Lâm tuyền dễ thực hiện

Bao nhiêu hạnh đầu đà

Tỳ kheo ấy chắc chắn

Làm quần ma kinh hoảng

Bởi thế người có trí

Nên vui hạnh ở rừng. ^[27]

Buddhaghosa không chỉ là một luận sư vĩ đại mà đọc bài thi kệ sau đây ta có cảm tưởng ông còn là một thi sĩ nữa:

Đức Đạo sư ca tụng

Một trong những tùy thuộc

Chỗ nào bằng gốc cây

Được chư thiên hộ vệ

Vị ấy sống chân tu

Không tham về trú xứ

Nhìn lá cây xanh non

Trở màu đỏ lục vàng

Lần lượt đều rơi rụng

Hết tin ở trường tồn

Đức đạo sư phú chúc

Gốc cây nơi vắng vẻ

Không người trí nào chê

Vì dễ quán sinh diệt ^[28]

Khi ta đã ý thức được rằng “mọi sự không trường tồn” thì cũng có nghĩa là ta đã giải phóng được sự nô lệ về ý niệm của thời gian. Lúc ấy ta hoàn toàn là con người tự do, con người của vũ trụ:

Nhờ ở nơi khoảng trống

Tỳ kheo thêm tinh cần

Dễ kiếm, tâm bén nhạy

Như con nai giữa rừng

Hết hôn trầm biếng nhác

Dưới vòm trời đầy sao

Trời trăng làm ánh sáng

Thiền định đem hân hoan

Hương vị độc cư lạc

Vị ấy sẽ tìm được

Khi sống giữa đất trời

Người trí hãy yêu thích ^[29]

Và sứ mạng của người trí là gì? Nghĩa là người trí nên ngoảnh mặt làm ngơ hay là phải tự nhận lấy trách nhiệm của mình trước bao nhiêu thống khổ của con người? Albert Einstein được nhân loại tôn xưng là bậc trí giả hàng đầu của thế kỷ 20 đã viết những dòng cảm động về sự có mặt của mình giữa thời đại điêu linh thống khổ này:

“Tình cảnh của những đứa con trái đất chúng ta mới kì lạ làm sao! Mỗi chúng ta đến đây như một chuyến viếng thăm ngắn ngủi. Ta không biết để làm gì, nhưng đôi khi ta tin rằng ta cảm nhận được điều đó. Song, nhìn từ cuộc sống thường nhật mà không đi sâu hơn, ta biết rằng ta đến đây vì người khác.” Vì sao mà ta đến đây vì người khác? Albert Einstein cho biết suy nghĩ của mình:

“Trước hết vì những người mà hạnh phúc của riêng ta phụ thuộc hoàn toàn vào nụ cười yên ấm của họ, kế đến là vì bao người không quen mà số phận của họ với ta bằng sợi dây của cảm thông.”

Và đây mới là những lời mà chỉ có thể thốt ra được từ một tâm hồn đã hiến dâng trọn vẹn cho sự thống khổ của con người: “Mỗi ngày tôi nghĩ không biết bao nhiêu lần, rằng cuộc sống bên ngoài và cuộc sống nội tâm của tôi là dựa trên sự lao động của những người hiện tại và những người đã chết, rằng tôi phải nỗ lực để trao lại tương xứng với những gì tôi đã nhận được và còn nhận được.” ^[30]

Và Tolstoy, bậc trí giả của cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 cũng thốt ra những lời tương tự như vậy. Đối với ông, cái duy nhất còn lại có ý nghĩa trên cuộc đời này là ước muốn được chia sẻ với những người mà số phận không được may mắn như mình. Tolstoy viết:

“Và một điều duy nhất đã cứu tôi là, tôi đã có thể tách mình ra khỏi sự cô lập của tôi, nhìn cuộc đời đích thực của nhân dân lao động chất phác và nhận thức rằng chỉ có cuộc sống như thế mới là cuộc sống đích thực.” ^[31]

Đọc những lời phát biểu của hai nhà đại trí thức trên ta không thể nào không liên tưởng đến lòng từ (metta) của Phật giáo. Bởi vì lòng từ là gì nếu không phải là đem tình thương của mình để chia sẻ với những mãnh đời bất hạnh còn đang quằn quại trong đau khổ.

Có thể nói lòng từ của Phật giáo hoàn toàn khác biệt với các tôn giáo khác vì qua Buddhaghosa lòng từ không nói một cách chung chung mà lòng từ đó còn là một đề tài Thiền quán vô cùng quan trọng để hành giả phát huy lòng yêu thương và diệt trừ sân hận kể cả đối với những kẻ mà họ đang thù ghét ta.

Vậy lòng từ của Phật Giáo bắt đầu từ đâu? Theo Buddhaghosa trước tiên ta nên trải lòng từ đến bản thân mình với những lời được lập đi lập lại như sau, “mong rằng tôi được an lạc, thoát khỏi khổ ách”, hoặc “mong rằng tôi thoát được hận thù, buồn khổ, lo âu và sống trong hạnh phúc”.

Tại sao lại phải lấy chính bản thân mình để trải tâm từ đầu tiên, vì như vậy có phải là ích kỷ hay không? Buddhaghosa đã trích một câu của Đức Phật để giải thích:

“Tâm ta đi cùng khắp, tất cả mọi phương trời, cũng không tìm thấy được. Ai thân hơn tự ngã. Tự ngã đối với mọi người, quá thân ái như vậy. Vậy ai yêu tự ngã, chớ hại tự ngã người”. ^[32]

Sau khi đã trải tâm từ đến chính bản thân mình rồi, thì ta nên tìm đến một đối tượng mà ta tôn kính để trải tâm từ. Người ấy có thể là một bậc thầy thiện tri thức hoặc một đa văn khả kính đã từng dìu dắt ta: “Mong rằng con người hiền thiện ấy được hạnh phúc, được an vui, thoát mọi khổ ách”. Buddhaghosa xác quyết rằng: “Với một người như thế làm đối tượng, dĩ nhiên hành giả phải đắc định liền.

Sau bậc thầy thiện tri thức là đến khắp cả chúng sanh, nghĩa là không phải chỉ có con người mà kể cả các loài hữu tình khác, “mong rằng tất cả chúng sanh thoát khỏi hận thù, buồn khổ, lo âu và được sống trong hạnh phúc”, “mong rằng mọi loài có thở… mọi loài được sinh ra… mọi người, mọi kẻ có nhân tính, đều thoát khỏi hận thù, lo âu và được sống trong an lạc”. ^[33]

Nhưng khó khăn nhất vẫn là làm cách nào để chúng ta trải tâm từ đến những kẻ mà ta đang thù hận. Chính vì ý thức được khó khăn này nên Buddhaghosa đề ra nhiều cách từ thấp đến cao. Ví dụ ta có thể tự phân tích như thế này: “Khi giận vì lỗi lầm kẻ khác ấy chứng tỏ người đang bắt chước chính hành vi lỗi lầm của người”, hoặc ta có thể tự lý luận với chính mình rằng “cơn giận dữ chưa chắc đã hại được ai nhưng chắc chắn hại người trước nhất. Kẻ sân trước lên đường đau khổ người sân sau bén gót theo sau”. Và ta phải nghĩ rằng cái chung cục của sự quyết tâm trả thù chắc chắn sẽ đưa đến kết quả thảm bại như thế này: “Người giống như kẻ tay cầm cục than nóng đỏ hay phân để đánh người, chưa gì chính mình đã bị cháy và hôi thối”.

Và nếu như những lý luận có tính cách tự răn đe chính mình như thế mà tâm vẫn không nguôi hận thù thì Buddhaghosa khuyên ta nên nhớ lại nhiều kiếp trong quá khứ Đức Thế Tôn của chúng ta đã tu tập hạnh nhẫn nhục đến nỗi có lần vua Kàsi đã khiêu khích hỏi Ngài: “Này Sa môn kia, Người đang giảng pháp gì?” thì Đức Thế Tôn đáp: “Tôi đang giảng về hạnh nhẫn nhục” thì tên vua ngu ngốc Kàsi lập tức sai đánh đòn Ngài bằng những cây có gai và chặt hết tay chân Ngài, Ngài vẫn không có một niệm sân hận nào nổi lên”.

Sau tất cả những cách quán trên mà hận thù vẫn không lắng dịu thì Buddhaghosa khuyên ta nên nhớ lại những kinh đã đề cập đến vòng luân hồi sanh tử nối tiếp vô tận như: “Này các Tỳ kheo, không dễ gì tìm thấy một chúng sanh nào chưa từng là mẹ người, hay cha, anh, chị, con trai, con gái, rồi nghĩ đến đối tượng mà mình đang thù ghét như sau: “Cái người này, khi còn là mẹ ta, trong quá khứ - đã cưu mang ta suốt mười tháng trong bụng, và rửa sạch những đồ nhơ nhớp của chúng ta mà không một chút nhờm gớm nào, nâng niu ta trên gối, ẳm bồng ta trên nách. Và người này khi làm cha ta trong quá khứ, đã đi trên những con đường của bò dê, những con đường gập ghềnh hiểm trở, làm nghề lái buôn, vì ta mà liều mạng trên chiến trường, trên những con tàu lênh đênh ngoài biển khơi, và làm nhiều việc gian nan khác. Người ấy đã kiếm tiền bằng đủ mọi cách để nuôi ta. Và người này, khi làm anh chị ta, con trai ta, con gái ta trong quá khứ, đã từng giúp đỡ ta. Bởi thế thật không xứng đáng nếu ta ôm lòng hận thù người ấy”. ^[34]

Sau cùng, nếu tất cả những điều trên đều không kết quả, nghĩa là lòng hận thù vẫn không được dập tắt, thì ta nên vô hiệu hóa đối tượng mà ta đang hận thù. Vô hiệu hoá bằng cách nào? Bằng cách phân tích các yếu tố. Buddahaghosa khuyên ta tự suy nghĩ như thế này: ‘Người, kẻ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình kia, khi người tức giận kẻ kia, thì cái gì nơi kẻ ấy làm người tức giận? Người giận tóc? Giận tai, răng hay móng tay móng chân? Hoặc có phải người tức giận vì đại địa ở trong tóc? Hay trong thủy đại? Hay trong hỏa đại? Hay phong đại? Hay trong số năm uẩn, hay mười hai xứ, mười tám giới bởi vị đó được gọi bằng tên đó, cái gì người giận? Người giận sắc uẩn hay thọ uẩn, hay tưởng uẩn, hay hành uẩn, hay thức uẩn? Người tức giận nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, ý giới, pháp giới? Hay ý thức giới người tức giận?’

Buddhaghosa kết luận rằng: “Khi hành giả cố phân tích các yếu tố như vậy, cơn giận của vị ấy không tìm thấy chỗ để đặt chân, như một hạt tiêu đặt trên đầu cái mũi dùi hay một bức tranh treo giữa hư không”.

Nhưng sự hận thù “không tìm thấy chỗ đặt chân” chưa phải là tình thương vĩ đại nhất mà Phật giáo muốn trao đến cho thế giới đầy hận thù này. Theo tôi, vĩ đại nhất vẫn là thứ tình thương mà Buddhaghosa gọi là sự phá vỡ mọi rào ngăn tướng (the breaking down of barriers).

Thế nào gọi là tình thương phá vỡ mọi rào ngăn tướng?

Trong Thanh Tịnh Đạo, Buddhaghosa cho ví dụ: “Giả sử vị ấy đang ngồi tại một nơi kia cùng với một người thân, một người dưng và một người thù, với vị ấy nữa là bốn, khi ấy có kẻ cướp đi đến bảo: “Bạch đại đức, cho chúng tôi một vị Tỳ kheo” và khi được hỏi để làm gì, chúng trả lời “để cắt cổ lấy máu làm lễ tế thần linh”. Lúc đó, nếu hành giả nghĩ: “Hãy để cho chúng mang đi người này, hay người này?” như thế là hành giả chưa bỏ được rào ngăn, và nếu vị ấy nghĩ: “Hãy để cho chúng mang ta đi, đừng mang người kia” thì cũng là chưa phá vỡ rào ngăn. Tại sao? Vì vị ấy còn tìm cách tự hại mình khi muốn để cho người ta mang đi, vì chỉ tìm sự an ổn cho người khác mà thôi. Vậy, chỉ khi nào vị ấy không tìm thấy một người nào trong bốn người ấy đang đem cho kẻ cướp, khi vị ấy hướng tâm mình một cách bình đẳng đến bản thân cũng như đến ba người kia, thì vị ấy một thực sự phá vỡ rào ngăn”.

Những ai đã đạt được lòng từ bình đẳng tuyệt đối như vậy thì chẳng những đã đạt được an vui cho chính bản thân mình mà tình thương ấy còn lan toả đến tất cả, kể cả những kẻ khuất mặt đang sống trong tối tăm mà lòng lúc nào cũng sục sôi căm thù nữa. Như trường hợp vị trưởng lão có tên là Visàkha mà Buddahaghosa đã kể lại thật cảm động như sau:

“Ngài đến tu viện Cittapabbata. Sau khi ở đấy được bốn tháng, vị trưởng lão nằm nghĩ “ngày mai ta sẽ đi”. Rồi một vị thần sống trong cây manila ở cuối đường đi kinh hành, ngồi trên một bậc thềm mà khóc. Vị trưởng lão hỏi: “Ai đấy?”, “Con đây, Maniliyà, bạch đại đức.” “Tại sao con khóc?” “Vì ngài sắp đi xa”, “Ta ở đây có lợi ích gì cho người?”, “Bạch đại đức trong khi Ngài ở, các phi nhân (non-humanbeing) ở đây đối xử với nhau ôn hoà tử tế. Bây giờ Ngài sắp bỏ đi, thì chắc chắn chúng sẽ khởi sự gây lộn và nói tục”. Vị trưởng lão bảo “Nếu sự sống của ta làm cho các người an vui, thì tốt” và Ngài lưu lại thêm bốn tháng nữa, rồi Ngài lại nghĩ đến chuyện ra đi, vị thần lại khóc như trước. Bởi thế, Ngài quyết định sống luôn ở đây. Và chính nơi đây Ngài đã nhập Niết Bàn”. ^[35]

Chắc chắn, những người không tin tưởng vào sức mạnh của lòng từ thì sẽ cười chế nhạo và cho câu chuyện trên chỉ là trò mê tín nhảm nhí. Nhưng nếu những kẻ tin tưởng tuyệt đối vào sức mạnh của lòng từ thì chẳng những tin tưởng rằng sức mạnh ấy không chỉ dời non lấp bể mà còn có thể lay động được hàng triệu triệu thế giới, kể cả thế giới của phi nhân mà con mắt thịt của chúng ta không bao giờ nhìn thấy được.

Lời kết

Đúng ra Buddhaghosa không phải là người đi tìm kiếm mà nói cho chính xác thì ông đã đến được nơi mà ông đã tìm kiếm đó rồi. Tất cả những gì Buddhaghosa viết ra là để chỉ bày cho những kẻ đi sau, những kẻ cũng đi tìm kiếm như ông trước đó, và Tolstoy là một trong những người đang đi tìm kiếm ấy. Nhưng liệu Tolstoy có tìm thấy được ý nghĩa cho đời mình như Buddhaghosa đã tìm thấy không?

David Patterson cũng đã từng băn khoăn như vậy khi viết lời dẫn nhập cho tác phẩm Tự Thú của Tolstoy: “Sau cùng, người ta có thể hỏi liệu Tolstoy có bao giờ thực sự tìm thấy ý nghĩa của cuộc sống hay cái chân lý mà ông tìm kiếm? Về mặt này, bất luận người ta nói gì đi nữa, thì rõ ràng là ông đã tiếp tục cuộc truy tầm của mình cho đến ngày nhắm mắt vào năm 1910: Đời ông là một cuộc đời đặc trưng hóa bởi nhiều sự tìm kiếm, cũng nhiều bằng sự tìm thấy. Quả thật, cái ý nghĩa mà ông phấn đấu để đạt tới, tự nó tiết lộ ra trong cuộc truy tầm nhiều hơn là trong sự phát hiện, và việc nêu câu hỏi và ý nghĩa cuộc đời thì quan trọng hơn là việc trả lời câu hỏi ấy.” ^[36]

Như vậy, chẳng có gì tuyệt vọng, chẳng có gì vô nghĩa, nếu mỗi người trong chúng ta đều theo chân thái tử Tất Đạt Đa của hơn hai mươi thế kỷ trước, can đảm vứt bỏ tất cả lại sau để lên đường tìm kiếm ý nghĩa cho chính đời mình như Tolstoy cũng đã làm như vậy khi viết: “Giống như Tất Đạt Đa, tôi không tìm thấy lạc thú nào trong cuộc đời một khi đã đi tới chỗ biết cái gì là tuổi già, sự đau khổ, và cái chết.”

Và chúng ta có quyền tin tưởng một cách tuyệt đối rằng, ngày nào trên thế giới đau khổ này còn có người đi tìm kiếm trong cô độc thì ngày ấy chúng ta vẫn còn tiếp tục tin tưởng và hy vọng vào cuộc đời…

Thích Phước An

-------------------------

Chú thích:

^[1] Thế Giới Như Tôi Thấy, của Albert Einstein, Đinh Bá Anh, Nguyễn Vũ Hảo và Trần Tiễn Cao Đăng dịch, tr.18, NXB Tri Thức, HN – 2008.

^[2] Những tác phẩm lớn trong văn chương thế giới, Vũ Dzũng biên soạn, tr. 33, NXB Văn học, TP.HCM 2002.

^[3] Tự Thú, của Lev Tolstoy, Đổ Tư Nghĩa dịch, tr. 8, NXB Văn hóa SG, 2007.

^[4] Sđd, tr. 47.

^[5] Sđd, tr. 63.

^[6] Sđd, tr. 110.

^[7] Thanh Tịnh Đạo, Thích Nữ Trí Hải dịch, tập 1, tr. 8, chùa Pháp Vân, Hoa Kỳ XB 1992.

^[8] Tự Thú, tr. 19.

^[9] Tự Thú, tr.128-129.

^[10] Tự Thú, tr.88-89.

^[11] Sđd. tr.91.

^[12] Sđd. tr.81.

^[13] Sđd. tr.82.

^[14] Phật Giáo Truyền Thống Đại Thừa, Thích Nữ Trí Hải dịch, tr.41.

^[15] Thanh Tịnh Đạo tập 1, tr.158.

^[16] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.34 – 35.

^[17] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.324.

^[18] - nt-.

^[19] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.325.

^[20] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.95.

^[21] Sđd. tr. 97.

[^22] Sđd. tr. 100.

^[23] Yasunari Kawabata, Tuyển Tập Tác Phẩm, tr.1071 – 1072, nhiều tác giả, NXB Lao Động, Hà Nội 2004.

^[24] Đức Phật Tối Thượng, của Sarada Maha Thero, Thích Tâm Quang dịch, tr.158, NXB Văn hoá Sài Gòn, 2008.

^[25] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.118.

^[26] Sđd., tr. 120.

^[27] Sđd., tr. 122.

^[28] Thế Giới Như Tôi Thấy, trích rãi rác.

^[29] Tự Thú, tr. 144.

^[30] Thanh Tịnh Đạo, tập 2 tr.527.

^[31] Sđd. tập 2, trích rải rác.

^[32] Sđd. tập 2, trích rải rác.

^[33] sđd. tập 2, tr. 539-40.

^[34] sđd. tập 2, tr. 141.

^[35] sđd. tập 2, tr. 549. ^[36] Tự Thú, tr. 14.

* Bài này đã in trong: Thích Phước An: ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU, NXB. Hương Tích Phật Việt tái bản, 2014, tr. 175-206. Theo bản in của Made in the USA, Charleston, SC, 13 July 2015. [Nguyễn Hiền-Đức ghi]

Nha trang, mùa Vu Lan 2545

Thích Phước An

RABINDRANÂTH TAGORE

THI NHÂN ĐI TÌM VÔ HẠN

TRONG VÒNG TAY CỦA BÀ MẸ CÁT BỤI

Thích Phước An

Trong tác phẩm Những Tư Tưởng Gia Vĩ Đại Của Phương Đông (Great thinkers of the Eastern world) tác giả Ian P. Mc Greal đã nhận định rằng: “Toàn bộ thơ Tagore là những lời tình và ông đã tự nhận là người tình của nhân loại.” ^[1]

Đúng là như vậy, dù đọc Tagore ta thấy ông vẫn thường đề cập đến Thượng đế hay đấng chí tôn tuyệt đối, nhưng thật ra đó cũng là một cách gọi khác mà Tagore muốn ám chỉ đến tình yêu mà thôi: “Không có tình yêu thì không có Thượng đế, yêu là Thượng đế, khi tình yêu ở ngôi vị chí tôn. Tình yêu là thực thể tuyệt đối”. ^[2]

Ngay cả Niết Bàn của Phật giáo Tagore cũng cho đó là thông điệp tình yêu mà Đức Phật muốn gởi đến cho thế giới chừng như thiếu vắng tình yêu này: “Khi ta học được rằng trạng thái Niết-bàn do Đức Phật đạt đến bằng tình yêu, ta biết chắc rằng Niết-bàn ấy là một đỉnh tối thượng của tình yêu. Vì tình yêu chính là mục đích của Niết Bàn. Bất cứ cái gì khác cũng đều nêu lên trong tâm trí ta hai chữ ‘Tại sao?’ và ta đều tra hỏi lý do. Nhưng khi tôi nói ‘Tôi yêu’ thì không có ‘Tại sao’. Tình yêu của tôi tự nó là lời đáp rốt ráo.” ^[3]

Và táo bạo hơn ngay cả vấn đề diệt dục của Phật giáo xưa nay vẫn là vấn đề gây ngộ nhận nhiều nhất, vì nhiều người cứ nghĩ rằng chỉ có những người ích kỷ, những người mà trái tim đã hoàn toàn nguội lạnh với cuộc đời thì mới đi vào con đường khắc kỷ ấy để tự nuôi ảo tưởng của mình về một đời sống tốt đẹp hơn ở ngày mai. Nhưng Tagore với tư cách là một người mang cả mấy ngàn năm truyền thống tư tưởng của Ấn Độ đã khẳng định một cách mạnh mẽ rằng: “Chính vì tình yêu là cái mà Đức Phật gọi là diệt – diệt lòng vị ngã. Đó là tác dụng thực sự của tình yêu, không đưa đến tối tăm, mà đưa đến giác ngộ: Đó là Bồ Đề, là sự thức tỉnh thực sự; đó là sự bộc lộ ở ta một niềm vui sướng vô biên nhờ ánh sáng của tình yêu”.

Và Tagore cũng không quên lưu ý chúng ta rằng sự diệt dục chỉ là phương tiện chứ không phải cứu cánh khi chính ta đã hoàn toàn hòa nhập được vào tình yêu: “Đức Phật giảng dạy sự khắc kỷ và đời sống đạo đức, nghĩa là Ngài hoàn toàn chấp nhận định luật. Nhưng sự chấp nhận định luật ấy tự nó chẳng phải là cái đích bằng cách thực hiện nó trọn vẹn, ta chỉ thủ đắc những phương tiện để tự vượt qua nó.”

Thông thường hễ nói đến tình yêu thì người ta hay nghĩ ngay đến tình yêu lứa đôi, nghĩa là tình yêu giữa người đàn ông và người đàn bà.

Thi nhân cũng là con người, tất nhiên cũng không thể khác được. Nhưng có lẽ chỉ khác ở chỗ thi nhân là kẻ đa tình hơn người bình thường chúng ta. Ngoài cái đẹp của người đàn bà ra họ còn yêu nhiều cái đẹp khác nữa, như chính Tagore đã công nhận:

She’s one half woman

One half Dream. ^[4]

Như vậy là người đàn bà chỉ có thể là cái cớ để thi nhân trút hết tâm sự của mình về tất cả những khát khao, hoài vọng cũng như mơ ước của chính mình mà thôi.

Bài thơ sau đây có thể chứng minh được cho điều đó:

Nói cho em nghe đi, anh, tất cả cái đó có đúng không, có thật không?

Khi mắt em sáng ngời lên thì những đám mây đen dông tố ùn ùn trong lòng anh.

Môi em dịu dàng như đóa hoa đầu tiên của một ái tình chớm nở, thật vậy không anh?

Hồi ký mấy tháng năm trước kia vẫn chưa mờ trong lòng em ư?

Mặt đất, dưới gót chân em, vang lên như một thụ cầm, thật vậy không anh?

Có thật vậy không, bóng đêm khi thấy em, thì sương rớt xuống như lệ, còn ánh sáng ban mai tưng bừng bao phủ thân em?

Có thật là lòng anh đã tìm em từ thuở khai thiên lập địa, trong khắp vũ trụ?

Rồi tới khi gặp em, nghe giọng nói, ngắm cặp mắt, làn môi, mớ tóc xõa của em, lòng anh đã dịu xuống?

Và còn điều này nữa, có thật là cái bí mật vô biên ở trên vầng trán nhỏ của em không?

Tất cả những cái đó có thật không anh, nói cho em nghe đi! ^[5]

Vậy là sau cái đẹp của người đàn bà chúng ta còn thấy thấp thoáng đất trời “Từ thuở khai thiên lập địa”, nhất là “cái bí mật vô biên ở trên vầng trán nhỏ của em” là những cái mà bất cứ một thanh niên tài hoa nào lại không mơ ước một lần đưa tay với bắt?

Will Durant khi trích bài thơ này trong Lịch Sử Văn Minh Ấn Độ có nhận xét rằng: “Có thi sĩ nào vừa hoài nghi, lại vừa âu yếm làm nổi bật được cái vô lý nhưng rất thơ mộng của ái tình lãng mạn như ông”. ^[6]

Đúng là Tagore đã rất hoài nghi, vì không hoài nghi sao được, khi chính thân mạng của mỗi người trong chúng ta cũng mong manh chẳng khác gì nắng quái chiều hôm. Còn tình yêu? Chẳng phải người ta vẫn thường ví tình yêu cũng giống như đóa hoa Phù dung sớm nở tối tàn đó hay sao? Nhưng thi nhân của chúng ta đã không bi quan, bằng tất cả sức mạnh của tình yêu thi nhân đã can đảm vượt qua nỗi sợ hãi của cái chết, và đã xem cái chết cũng thơ mộng chẳng khác gì sự sống:

“Tôi sẽ đặt trước thần chết chiếc bình tràn đầy của tôi với những trái nho dịu ngọt mà tôi đã hái trong những ngày mùa thu và những đêm hè.

Những bó lúa ngày mùa và những hạt thóc lượm lặt trong cuộc sống đa mang, tôi sẽ đặt trước cửa nhà khi thần chết đến gõ cửa.”

Và có sao đâu, khi ta đi rồi thì mọi sự trên đời này vẫn không có gì thay đổi, nghĩa là:

Những ngôi sao vẫn thức dậy ban đêm, bình minh trở mình như cũ, và thời gian vẫn đầy giống như những cơn sóng biển mang theo lạc thú và buồn phiền. (Vũ Dũng dịch).

Sở dĩ thi nhân không sợ cái chết, vì theo thi nhân cái chết không thể nào bôi đen được sự lạc quan về sự sống, vì:

“Sự thật là cái chết chẳng phải là chân lý rốt ráo. Ta thấy nó hình như đen tối cũng như ta thấy bầu trời hình như xanh lơ, nhưng nó cũng chẳng bôi đen gì đời sống cũng như da trời chẳng bôi đen được cánh chim”.

Nhưng nếu cái chết không thể bôi đen được đời sống, thế thì cái gì đã làm cho đời sống con người trên mặt đất này trở thành đen tối, nghĩa là lúc nào cũng xao xuyến, cũng hoang man và sợ hãi trước cái chết?

Tagore đã không tiếc lời đổ lỗi cho nền văn minh Tây phương:

“Xưa kia, ở Hy Lạp văn minh phát huy trong khuôn khổ đô thị. Thật vậy, các thành trì đã bảo vệ cho nguồn gốc của mọi nền văn minh hiện đại. Sự bảo vệ vật chất này đã để lại trong tinh thần con người một dấu vết sâu đậm. Nó đã du nhập vào các quan niệm của ta bởi nguyên tắc “chia để trị” làm nảy nở trong ta cái thói hễ chinh phục được nơi nào thì lập tức xây thành bao quanh và phân ranh nơi này với nơi kia. Ta biệt lập xứ này với xứ khác, ta phân nhỏ các kiến thức của ta thành những ngăn kín mít, ta phân biệt giữa con người với thiên nhiên. Do đó, ở ta phát sinh những ngờ vực trầm trọng đối với những gì ngoài các hàng rào mà ta đã dựng lên, các phần tử bên ngoài phải chiến đấu cam go để được ta thâu nhận”.

Trong khi đó, Ấn Độ một trong những nơi phát minh ra nền văn minh Đông phương thì hoàn toàn ngược lại:

“Người Aryen đầu tiên đột nhập Ấn Độ, xứ sở của chúng tôi còn toàn là rừng rú, và bọn người mới đến chả mấy chốc đã biết khai thác. Rừng núi đã bảo vệ họ khỏi cái nắng như thiêu đốt, khỏi các dông tố hàng ngày tàn phá các xứ nhiệt đới, các rừng đã cung cấp thực phẩm cho trâu bò, củi để tế thần linh, vật liệu để xây cất nhà cửa. Các bộ lạc Aryen dưới sự dìu dắt của các tộc trưởng đã an cư lạc nghiệp tại các miền có rừng núi bảo vệ họ được an toàn, có thực phẩm, có nước uống dồi dào.”

Một nền văn minh đã phát xuất từ thành thị có nghĩa là nền văn minh đó đương nhiên phải nhìn thiên nhiên bằng cặp mắt lạnh lùng vô cảm vì:

“Trong đời sống đô thị, con người dĩ nhiên chỉ tập trung tâm trí mình vào nếp sống của chính mình, vào công việc của chính mình, và do đó có một sự chia rẽ giả tạo giữa chính mình với thiên nhiên vũ trụ ấp ủ nó trong lòng.”

Vì sự chia rẻ giả tạo này theo Tagore nhất định phải đưa đến một hậu quả vô cùng tai hại:

“Một khi bằng những hàng rào vật chất và tinh thần chúng ta lại quyết liệt tự phân cách mình với nếp sống vô tận của thiên nhiên, một khi chúng ta trở thành tầm thường, chứ không phải là ‘Con người trong vũ trụ’ nữa, cũng là khi chúng ta tự tạo ra những vấn đề rối rắm cho chúng ta.”

Còn một nền văn minh phát xuất từ núi rừng như dân tộc Ấn Độ thì có một cái nhìn hoàn toàn khác:

“Con người và thế giới được bao gồm trong một chân lý vĩ đại duy nhất, Ấn Độ nhiệt liệt chủ trương sự hòa đồng giữa cá nhân và vũ trụ. Ấn Độ cảm thấy rằng chúng ta không thể có sự giao cảm nào với thế giới chung quanh ta nếu như nó hoàn toàn xa lạ với chúng ta.”

Nhưng điều mà một dân tộc như dân tộc Ấn Độ đã sống hay nói đúng hơn là đã từng chứng nghiệm cái chân lý rằng “con người và vũ trụ được bao gồm trong một chân lý vĩ đại duy nhất” thì có thể giúp ích gì cho thế giới hôm nay, một thế giới mà ta có thể xem như đã ‘Tây phương hóa từ rất lâu rồi’? Một Tây phương mà Tagore cho rằng “lúc nào cũng tự phụ rằng mình đã chế ngự được thiên nhiên” và cứ “làm như chúng ta đang sống trong một thế giới thù địch” và bởi vậy họ phải dồn hết tất cả nỗ lực để “dành giựt cho được tất cả những gì mà họ cần đến từ một trật tự của những sự vật kỳ dị và ương ngạnh”.

Tagore đã trả lời câu hỏi quan trọng ấy như thế này:

“Mục tiêu của tư tưởng Ấn Độ chẳng phải là quyền uy; Ấn Độ không quan tâm phát huy triệt để các tiềm lực của mình, không tổ chức dân tộc mình thủ hay công, để cộng tác hầu thâu đoạt của cải và thống trị về chính trị hay quân sự. Lý tưởng mà Ấn Độ có thể thực hiện đã đưa những người ưu tú của mình tự biệt lập trong một nếp sống trầm tư. Và các kho tàng mà Ấn Độ đã chinh phục được nhân loại bằng cách đi sâu vào các bí mật của chân lý chân chính thì Ấn Độ đã phải trả một cái giá rất đắc trong địa hạt của những thành công mà thế giới hiện nay đã thừa nhận. Tuy nhiên, đó cũng là một thực hiện cao cả, một biểu thị cao cả của nguyện vọng con người không chấp nhận hữu hạn, và mục đích chính không gì khác hơn là thể hiện cái ‘vô hạn’.”

Đúng là gần như toàn bộ sự nghiệp văn chương, triết lý và thi ca của Tagore đều nỗ lực đi tìm kiếm cái vô hạn này.

Đối với Tagore vô hạn là vấn đề sống chết, nếu không tìm được vô hạn ngay ở kiếp này thì con người sẽ phải chết đi trong tức tưởi, trong đau khổ. Bởi vậy nên ông lập lại cái kinh nghiệm của dân tộc ông:

“Ở Ấn Độ, vô hạn chẳng phải là một nội dung vô nghĩa. Các Rishis của chúng tôi từng khẳng định hẳn hoi rằng “biết được nó trong kiếp này là thật, không biết được nó trong kiếp này là chết đi trong đau khổ”. Vậy thì làm sao để biết nó? “Bằng cách nhận thức được nó ở mỗi vật và ở mọi vật”, không những trong thiên nhiên, mà cả trong gia đình, trong xã hội và cả trong quốc gia, càng ý thức được tâm thức của vũ trụ ở mọi cái thì càng hay cho ta, càng không nhận được tâm thức ấy, thì toàn thể chúng ta sẽ tiến đến diệt vong.”

Tagore đã viết điều này không phải chỉ căn cứ trên phương diện lịch sử mà ông còn căn cứ ngay cả trên thực tế của xã hội Ấn Độ mà Tagore đang sống, dù xã hội đó cũng giống như bất cứ xã hội các quốc gia nào khác đang thay đổi một cách nhanh chóng:

“Chúng tôi cũng từng có những con người đạo đức, những bậc anh hùng và những nhà thông thái, chúng tôi cũng có những chính khách tài ba, những minh quân và những đại đế”, nghĩa là Ấn Độ cũng tôn kính những gì mà tất cả các quốc gia khác trên thế giới đều tôn kính. Nhưng Ấn Độ khác ở chỗ người dân Ấn Độ có cái mà các quốc gia trên thế giới cận đại cũng như đương đại đều hoàn toàn không có. Đó chính là các Rishis, chính các Rishis này mới được toàn thể dân tộc Ấn Độ tôn kính hơn cả các nhà thông thái, các nhà khoa học và các bậc anh hùng. Nhưng Rishis là gì mà lại được dân tộc Ấn Độ tôn kính như vậy?

Theo Tagore thì Rishis là:

“Những người đã đạt được linh hồn tối thượng trong kiến thức, đã thấm nhuần minh triết, những người đã thấy linh hồn tối thượng kia hoàn toàn phù hợp với nội tâm của mình. Khi đã thực hiện linh hồn tối thượng trong tâm mình, họ cởi bỏ được mọi vị kỷ, vậy khi đã ý thức được linh hồn tối thượng trong mọi hoạt động của nhân sinh thì họ đạt đến bình thản, đã tìm được thanh tịnh bất diệt, nên đã hòa mình với vạn vật, đã thâm nhập vào đời sống của vũ trụ”.

Trong tinh thần ấy, chúng ta có quyền nghĩ rằng những tên tuổi vĩ đại của Ấn Độ cận đại cũng như hiện đại như Ramakrishnan, Aurobindo, Krishnamurti và đặc biệt nhất là Mahatma Gandhi đều là những Rishis đã đem cái “vô hạn xuống trong thiên hình vạn trạng của cái hữu hạn”; đúng như lời phát biểu của Tagore:

“Cái vô hạn vì sự biểu hiện của mình đã hạ xuống trong thiên hình vạn trạng của cái hữu hạn; và cái hữu hạn vì sự tự thực hiện của mình phải vượt lên cái duy nhất của vô hạn, có như thế thì bấy giờ vòng chân lý mới hoàn toàn đầy đủ”.^[7]

Tagore đã diễn đạt lại tư tưởng ấy bằng tinh thần của thi ca:

Hạt sương rơi than khóc với thái dương:

Tôi mơ mộng Ngài, nhưng để hầu hạ Ngài không bao giờ tôi dám hy vọng. Tôi quá nhỏ bé để kéo Ngài về với tôi. Hỡi Chúa tối cao, và suốt đời tôi đầm đìa giọt lệ.”

Vầng thái dương đáp lại:

Ta chiếu soi khung trời vô hạn, nhưng ta cũng hạ cố đến những giọt sương nhỏ mọn. Ta sẽ chỉ là một tia sáng tràn ngập lấy mi và cuộc đời nhỏ bé của mi sẽ là một bầu trời tươi sáng.” ^[8]

Và để “hạ cố đến những giọt sương nhỏ mọn” Tagore đã quyết bám lấy cuộc đời, mà cuộc đời không phải lúc nào cũng chỉ “có những ánh mắt ranh mãnh, tinh ma” mà còn có cả “những nụ cười dịu hiền, chất phác nữa”:

“Ở đây, có những người có nụ cười dịu hiền, chất phát, có những ánh mắt ranh mãnh, tinh ma, có những người nước mắt tuôn trào trong ánh sáng ban ngày và có những người nhỏ lệ âm thầm trong bóng tối âm u. Họ thảy đều cần đến tôi, bởi thế tôi làm gì có thời giờ ấp ủ cuộc đời bên kia thế giới. Tôi cũng thuộc thời đại với mọi người. Có sao đâu, nếu tóc tôi đã ngả màu?” ^[9]

Bài thơ ấy có thể coi như cái nhìn tổng quát của Tagore về cuộc đời, khiến ta phải liên tưởng đến trầm tư của Đức Phật, khi Ngài dùng thiên nhãn để quan sát căn cơ của chúng sinh trước khi Ngài chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên Sahampati bước xuống cuộc đời để trao truyền giáo pháp vĩ đại:

“Ngài nhận thấy rằng chúng sanh kẻ ít người nhiều có cát bụi trong mắt, người thông minh sáng suốt, kẻ mù tịt tối tăm. Bẩm tính người này tốt, người kia xấu, có chúng sanh dễ dạy cũng có chung sanh khó dạy và một số ít khác nhân định được mối hiểm họa tội khổ của kiếp sống trong tương lai.” ^[10]

Theo chân Đức Phật cũng như các Rishis đi trước, Tagore cũng xuống núi để trao truyền cái vô hạn giữa cuộc đời hữu hạn này.

Tagore vốn là một người theo đạo Bà la môn nhưng vì không chịu đựng nỗi cái bất công giai cấp mà các tu sĩ Bà la môn đã tự đặt ra để hưởng đặt quyền đặt lợi trên sự đau khổ, rên siết mà các tín hữu của ông phải cắn răn chịu đựng.

Ông chỉ trích họ qua một bài thơ mà có thể gây ra nhiều ngộ nhận nhất là những người cố chấp vì họ nghĩ rằng Tagore đã báng bổ niềm tin về sự cầu nguyện của họ. Nhưng theo tôi bài thơ ấy lại rất cảm động:

Hãy từ bỏ những tràng hạt

Và những lời tụng niệm, hát ca!

Người thờ ai

Trong cái xó tối đen, hẻo lánh này

Của ngôi đền đóng kín?

Hãy mở mắt nhìn xem

Có Thượng Đế nào trước mắt người đâu

Thượng Đế ở nơi

Người nông dân đang cày mãnh đất khô cằn

Và nơi phu đường đang đập đá

Thượng đế ở cùng với họ

Trong nắng trong mưa

Và quần áo của người

Cũng phủ đầy bụi bặm

Hãy cởi chiếc áo linh thiêng

Và như Thượng Đế, hãy đi vào đất bụi

Thoát tục ư?

Biết tìm sự thoát tục ở đâu?

Thượng Đế của chúng ta

Đã vui vẻ mang vào mình

Những sợi dây của sáng tạo

Người đã buộc chặt với chúng ta

Mãi mãi không rời

Hãy ra khỏi những phút giây trầm mặc

Và hãy dẹp bỏ hết thảy hương hoa!

Dầu áo quần có bị rách bươm và hoen ố

Thì có gì đáng tiếc?

Hãy tìm đến gặp người

Và đứng bên người trong lao động gian lao

Mồ hôi ướt trán. ^[11]

Ta nên hiểu bài thơ trên như thế nào? Có phải đó cũng là Phụng sự chúng sanh tức cúng dường chư Phật theo tinh thần của Phật giáo, nhất là Phật giáo Đại thừa?

Tagore đã sanh ra và lớn lên ở những năm cuối thế kỷ 19 và những thập niên đầu thế kỷ 20 (1861 – 1941). Như vậy là Tagore đã phải sống lênh đênh giữa hai thế kỷ với nhiều biến động giữa những giá trị truyền thống tâm linh của quê hương ông cùng với những giá trị tư tưởng Tây phương đã theo gót giày xâm lược của người Anh vừa mới du nhập vào đất nước ông. Tagore với tư cách là một người cha già của dân tộc Ấn Độ (ông là bạn thân với Mahatma Gandhi, người đã khai sáng ra nước Ấn Độ hiện thời) đã có lời khuyên những người trẻ tuổi đang đứng ngơ ngác giữa ngã ba đường rằng, hãy tự mình vạch lấy con đường đi của chính mình với tất cả lòng kiêu hãnh:

Nơi ấy trí bất khuất, đầu ngẩng cao

Nơi ấy, hiểu biết tự do phóng dật

Nơi ấy, thế giới không bị thành trì

Cổ hũ hẹp hòi phân chia thành mảnh nhỏ

Nơi ấy tiếng nói phát ra từ sự thật thẳm sâu;

Nơi ấy, nỗ lực không ngừng vươn tìm tuyệt đối

Nơi ấy, suối lý trí trong veo

Lượn khúc không lạc lối vào bãi cát

Ủ dột, hoang vu của tập quán khô cằn, cứng nhắc;

Nơi ấy cha dẫn tâm trí con vào hành động

Và suy tư mở rộng luôn

Trong vòm trời tự do ấy

Xin cho quê hương con bừng tỉnh

Cha ơi! ^[12]

Tagore vốn rất hãnh diện về truyền thống tâm linh của tổ quốc mình, vậy mà trong bài thơ này ta thấy ông đã bị bắt buộc lặp đi lặp lại đến những hai lần về những “thành trì cổ hủ hẹp hòi”, về những “tập quán khô cằn, cứng nhắc” thì ta có thể hiểu được là những thế lực bảo thủ đã ngăn chận sự vươn dậy của thế hệ trẻ nơi tổ quốc ông lúc ấy như thế nào. Và ta tin chắc rằng Ấn Độ không phải là trường hợp ngoại lệ mà dường như đó cũng là số phận chung của tất cả những quốc gia chậm tiến? Với những quốc gia có lịch sử văn minh lâu đời như Ấn Độ hoặc Trung Quốc chẳng hạn thì đã tạo ra rất nhiều nhà Nho hương nguyện. Những nhà Nho hương nguyện này luôn luôn trích dẫn lời các bậc Thánh hiền một cách thành thạo. Ví dụ nếu là nhà Nho Trung Quốc thì họ luôn luôn nhắc đến Tứ Thư, Ngũ Kinh, trích dẫn lời của Khổng Tử, Lão Tử hay Mạnh Tử. Còn nếu là đạo sĩ Ấn Độ thì họ cũng sẽ rất thành thạo trích dẫn các Thánh thư như Vệ Đà, Upanishad hoặc Bhagavad Gita. Nhưng sau những lời của các bậc Thánh hiền ấy thì tâm hồn của họ trống rỗng, họ chẳng thấy cái đẹp ấy đâu cả. Đối với hạng người này Tagore cho rằng cái đẹp đối với họ “chỉ còn là đồ trang sức của bọn thương nhân trong cái nghiệp ngôn từ”. Tagore ví sách vở chẳng khác gì ngọn đèn cháy leo lét trong căn nhà tối tăm. Ông kêu gọi những người nô lệ sách vở hãy tắt ngọn nến leo lét đó đi để căn nhà được tràn ngập ánh trăng:

Đêm tối thật cô đơn với tôi, và tôi đọc một cuốn sách cho đến khi tim tôi khô cứng.

Và dường như với tôi, cái đẹp chỉ còn là đồ trang sức của bọn thương nhân trong cái nghiệp ngôn từ.

Mệt mỏi, tôi khép sách và thổi tắt nến. Trong phút chốc căn phòng tràn ngập ánh trăng.

Tagore cứ băn khoăn nhắc đi nhắc lại rằng, làm sao một quyển sách trước ngọn nến lại có thể tả hết tất cả vẻ đẹp của bầu trời cao rộng?

Hỡi tinh thần của cái đẹp,

Làm sao người với vẻ rực rở làm rạng ngời bầu trời lại chịu khuất mình sau ngọn nến nhỏ nhoi? ^[13]

Đọc bài thơ trên khiến tôi cứ liên tưởng đến Lục Tổ Huệ Năng và Thần Tú. Tôi nhớ có một tác phẩm nào đó đã ví bài kệ của Thần Tú như ngọn đèn trong căn nhà còn bài kệ của Lục Tổ Huệ Năng như ánh trăng ngoài trời.

Nói như vậy để ta hiểu rằng ngọn nến cũng rất cần thiết khi ta đang ngồi trong căn nhà tối tăm, nhưng nó sẽ không còn cần thiết nữa khi ánh trăng đã tràn ngập vào căn nhà tối tăm mà ta đang ngồi.

Và như thế chắc chắn Tagore không hề chỉ trích kinh điển hay sách vở mà ông chỉ chỉ trích những kẻ nô lệ vào kinh điển hay sách vở mà thôi. Nói cho cùng thì sách vở chỉ là phương tiện chỉ cho ta thấy bầu trời tràn ngập ánh trăng chứ chính nó không phải là ánh trăng.

Bài thơ này có thể cho ta biết tại sao Tagore lại rất thù ghét trường học. Khi còn là cậu học trò ở Bengale ông đã phải hét lên rằng: “Tôi cảm thấy khổ sở như một con chó bị nhốt ở trong sở thú.”

Đó là lý do vì sao vào năm 1901 Tagore đã tự đứng ra thành lập ngôi trường được ông đặt tên là Shantiniketan (The Abode Of Peace, nơi chốn yên bình) như để phản đối lại đường lối giáo dục đương thời do người Anh soạn thảo và áp đặt lên đất nước ông, một đường lối giáo dục mà ông cho là: “Ở đất nước ta hiện nay cho thấy một nền giáo dục phi nhân cách. Nó đề cao nữ thần trí tuệ (Saraswati) có gương mặt trắng lạnh lùng, vô cảm. Nên cả thầy lẫn trò đều mang một bộ mặt trắng bệt mà nhợt nhạt, như những bức tường vôi đã hoen ố vì nắng mưa lâu đời. Tính cách lạnh lùng đó hiện thân ở đám đông tôn sùng bọn “có đầu óc” chứa đầy tính toán âm mưu của trí xảo được xưng tụng là “đỉnh cao trí tuệ.”^[14]

Từ những sai lầm nghiêm trọng đó, Tagore cho là “Lề lối giáo dục tốt nhất không những là dạy cho chúng ta hiểu biết mà còn giúp chúng ta hòa nhập với vạn vật nữa”. Đường lối giáo dục ấy theo Tagore hơn 25 thế kỷ trước Đức Phật cũng đã tuyên thuyết trong giáo pháp của Ngài:

“Khi Đức Phật suy tư tìm cách đưa nhân loại ra khỏi nanh vuốt của khổ đau, thì Ngài đã phát hiện ra chân lý này: Nếu con người muốn đạt được mục tiêu cao quý nhất của mình thì không có cách nào hơn là phải hòa cá nhân mình với vạn vật, tức thì con người sẽ lập tức thoát ra khỏi mọi ràng buộc của khổ đau”.

Theo tôi, điều Tagore nói chắc không sai chút nào, vì ta có thể tự hỏi tại sao Đức Phật không hốt nhiên đại ngộ vào buổi tối, buổi trưa hay buổi chiều, mà lại đúng vào lúc sao mai vừa mọc (nhất đổ minh tinh đạo thành chánh giác). Chẳng phải đó là giờ phút đẹp nhất của vũ trụ vừa bừng tỉnh sau đêm dài tăm tối hay sao?

Chưa hết, Sandha, một đệ tử của Đức Phật còn thuật lại trong kinh Thoại Ứng rằng: “Đức Thế Tôn thường tìm đến những khu vườn hoang vu, thâm u tĩnh mịch, không một tiếng động, nơi gió rì rào thổi qua cánh đồng cỏ ẩn kín không ai hay, nơi thuận tiện cho việc trầm tư quán tưởng”.

Chính vì thế Tagore cho rằng sự đau khổ hiện nay là do chính con người tự ly cách mình ra khỏi thiên nhiên và vạn vật. Xin được lặp lại một lần nữa lời nói vô cùng quan trọng này của Tagore: “Một khi bằng những hàng rào vật chất và tinh thần chúng ta lại quyết liệt tự phân cách mình với nếp sống vô tận của thiên nhiên, một khi ta không phải là “Con người trong vũ trụ nữa; cũng là khi chúng ta bắt đầu tạo ra những vấn đề rối rắm cho chính chúng ta”.

Bởi vậy kẻ nào mà tâm hồn đã hòa nhập với thiên nhiên vạn vật thì tâm hồn họ luôn tràn ngập niềm vui. Đối với họ mỗi mùa thậm chí là mỗi phút giây trôi qua trên cuộc đời họ cũng đều là những giờ phút thiêng liêng, những giờ phút tràn đầy thơ mộng. Tagore đã kể lại cho ta nghe niềm vui bất tuyệt đó như thế nào? “Và niềm vui thì ở khắp nơi: Ở trong tấm áo xanh tươi bao trùm khắp mặt đất, trong màu xanh bình thản của bầu trời, trong sự sum xuê nẩy nở của mùa xuân, hay trong sự suy tư khắc khổ ảm đạm của mùa đông”^.

Một thi sĩ Việt Nam ở hậu bán thế kỷ hai mươi cũng đã sống trọn vẹn với từng phúc giây với thiên nhiên vạn vật như vậy:

Tôi đã gởi hồn tôi biết mấy bận

Cho mây xa cho tơ liễu ở gần

Tôi đã đặt trong bàn tay vạn vật

Quả tim mình nóng hổi những chờ mong

(Bùi Giáng)

Khi ta đã ở trong tình yêu của thiên nhiên và vạn vật thì tất nhiên ta có bổn phận phải lên tiếng chống lại những thế lực đã làm cho cuộc đời này trở thành bẩn đục. Họ là ai? Với Tagore không ai khác hơn chính là những kẻ ham quyền thế.

Tagore đã phác họa một cách ngắn gọn về số phận bi thảm của họ, tức những kẻ ham quyền thế như thế này:

Quyền thế bảo cõi đời rằng:

“Người là của ta”

Và cõi đời đã cầm tù quyền thế

Ngay trên ngai vàng của nó.

Tình yêu nói với cõi đời rằng:

“Ta là của người”

Và cõi đời đã để cho tình yêu được tự do ở nhà mình. ^[15]

Vì bài thơ quá súc tích nên ta có thể hiểu theo cách suy diễn riêng của mỗi người. Nhưng dù hiểu cách nào đi nữa thì ta cũng có thể tạm kết luận được rằng, kẻ nào ham quyền thế thì chẳng những đã bị con người nguyền rủa khi họ còn đang ở trên ngai vàng mà họ sẽ còn bị lịch sử nguyền rủa, phê phán và khinh bỉ cho đến cả ngàn đời sau. Chỉ có tự do mới là cái có thể tồn tại mãi trong lòng của con người ở trên mọi thời đại mà thôi.

Tagore là kẻ luôn luôn chiến đấu một mất một còn với loại người say mê quyền lực này, loại người mà ông đã gọi là “dùng những vết chân đẫm máu” để “phủ lên màu xanh mát mẻ của đất trời…”Ông muốn được nói lên lời cảm tạ vì đã được chia xẻ cùng số phận thấp hèn của những người bị kẻ quyền thế dẫm đạp:

Những kẻ đi trên con đường kiêu hãnh

Xéo dưới chân mình những cuộc đời hèn mọn

Và dùng những vết chân đẫm máu

Phủ lên màu xanh mát mẻ của đất trời.

Chúa ơi xin hãy để cho họ vui cười

Và cảm tạ ơn người

Bởi đó là ngày của họ

Nhưng còn tôi, tôi cảm tạ ơn người

Đã cho số phận tôi cùng với những kẻ thấp hèn

Đã từng chịu đau khổ

Và mang cả gánh nặng cường quyền

Và phải dấu mặt đi

Bóp nghẹn lời mình trong bóng tối.

Và lúc nào Tagore cũng tin tưởng một cách tuyệt đối rằng: “Những trái tim chảy máu đang trở thành hoa của buổi sáng mai”. Còn những kẻ kiêu căng vì quyền thế thì nhất định sẽ tàn lụi như khi mặt trời mọc lên thì bóng tối sẽ bị xua tan:

Hỡi vần dương hãy mọc lên

Trên những trái tim chảy máu

Đang trở thành hoa của buổi sớm mai

Và ánh lửa huy hoàng của ngọn đuốc kiêu căng

Sẽ lại thành một đống tro tàn. ^[16]

Chiến đấu chống lại cái ác cũng là con đường tiến đến cánh cửa của vô hạn. Vì nói cho cùng thì cái vô hạn, thiên đường hay thiên thu vĩnh cửu v.v…, tức là những từ Tagore thường sử dụng trong ngôn ngữ của ông thì cũng đều ở đây, bây giờ nơi trần gian hữu hạn này cả, chứ không phải nơi nào khác trên cao kia.

Tagore có một bài thơ dài (hay kịch thơ) để nói lên tất cả ý nghĩa đó:

Thầy tu khổ hạnh hai mắt nhắm nghiền

Đang tự hành xác trong rừng sâu

Thầy muốn được lên thiên đường

Nhưng cô gái hái củi

Mang đến cho thầy

Những trái cây bọc trong tà áo

Và nước suối

Đựng trong những cốc làm bằng lá cây.

Ngày cứ trôi đi

Và cuộc hành xác

Càng trở nên khắc nghiệt

Đến nỗi trái cây

Thầy cũng không đụng tới

Và cô gái buồn rầu

Vị chúa tể của thiên đường

Nghe nói có một người

Dám mong được như thần thánh

Ông đã từng đánh ngã bọn thiên lôi

Vốn chẳng kém mình

Và đuổi họ ra khỏi vương quốc của ông

Tuy nhiên ông sợ con người

Lấy sự khổ hạnh làm sức mạnh

Nhưng ông rất hiểu lề thói của người trần

Và âm mưu bẫy cài thử chúng sinh

Bằng đất bụi này

Ra khỏi cuộc phiêu lưu của họ.

Vì quá sợ những kẻ “lấy sự khổ hạnh làm sức mạnh” nên vị chúa tể của Thiên đường bằng mọi cách phải làm sao để cho vị thầy tu khổ hạnh này phải xiêu lòng:

Một hơi thở từ thiên đường bay xuống

Hôn vào chân cô gái hái củi

Sắc đẹp trẻ trung của cô

Bổng trở nên rạng rỡ

Và những ý nghĩ của cô

Bay rào rào như ong vỡ tổ

Nhưng sắc đẹp ấy vẫn không thể nào lay chuyển được ý chí sắt đá của nhà tu khổ hạnh quyết tâm ép xác để được lên thiên đường:

Đã đến lúc thầy tu khổ hạnh phải rời bỏ khu rừng

Vào trong hang núi

Để hoàn thành cuộc hành xác khắc nghiệt kia

Khi thầy mở mắt

Thì cô gái lại hiện ra

Như một bài thơ quen thuộc đã quên

Mà điều mới thêm vào

Làm cho kỳ lạ

Thầy tu khổ hạnh đứng lên

Và báo cho cô biết

Đã đến lúc thầy phải rời bỏ khu rừng.

Và nhà tu khổ hạnh chỉ đồng ý ở lại khi cô gái hái củi xuống nước với thầy:

Nhưng sao thầy lại tước mất của con

Sự may mắn được hầu thầy

Nước mắt lưng tròng cô gái hỏi

Thầy tu ngồi lại

Suy nghĩ hồi lâu

Rồi ở nguyên chỗ cũ

Hôm ấy, cô gái thức suốt đêm không ngủ

Cô hối hận

Và bắt đầu chán uy lực của mình

Cô ghét chiến công vừa có được

Đầu óc bập bềnh trên sóng chiều dào dạt

Của niềm vui hỗn loạn, xôn xao.

Sáng hôm sau

Cô đến chào thầy tu khổ hạnh

Xin được ban phước lành

Và nói lời từ biệt

Thầy lặng lẽ nhìn cô, rồi nói

“Thôi, cô đi,

Và chúc cô được mọi điều như ý”.

Sau khi cô gái hái củi ra đi thì thầy tu khổ hạnh vẫn tiếp tục con đường mà thầy đã lựa chọn:

Thầy ngồi lại một mình

Năm này qua năm nọ

Cho đến khi cuộc hành xác hoàn thành

Vị chúa tể của những người bất tử

Xuống báo cho thầy biết rằng

Thầy đã đạt được cõi thiên đường

Nhưng thầy nói:

Đã lâu rồi tôi không cần nó nữa

Vị chúa tể liền hỏi

Thầy muốn được phần thưởng nào cao quý hơn

Tôi muốn được cô gái hái củi.

Giáo sư Lưu Đức Trung trong tác phẩm Tagore Trong Nhà Trường đã nhận định rằng: “Nội dung vở kịch chế giễu chàng tu sĩ Bà la môn trẻ tuổi, mù quáng mang ảo tưởng tìm hạnh phúc trên thiên đường, chốn hư vô, cuối cùng bị mắc nghẽn vào tình yêu. Trái tim sắt đá của chàng tu sĩ bị cô gái hái củi làm tê tái, khiến chàng từ bỏ ý định lên thiên đường mà quay trở lại với cuộc đời thực.” ^[17]

Đúng là Tagore đã chỉ trích lối tu khổ hạnh ép xác của các tu sĩ Bà La Môn, điều mà hai mươi lăm thế kỷ trước Đức Phật cũng đã từng chỉ trích trong bài thuyết pháp đầu tiên của Ngài tại vườn Lộc Uyển: “Có hai cực đoan (antā) mà người xuất gia (pabbjitena) phải từ bỏ”.

Như vậy chẳng những hưởng thụ dục lạc theo quan điểm của những người chủ trương hư vô bị bác bỏ đã đành mà ép xác khổ hạnh để mưu cầu hạnh phúc cho đời sau cũng bị Đức Phật bác bỏ.

Nhưng bảo rằng nhà tu khổ hạnh bị “Cô gái hái củi làm tê tái, khiến chàng từ bỏ ý định lên thiên đường mà quay trở về với cuộc đời thực” của giáo sư Lưu Đức Trung, tôi nghĩ là lý luận đó chỉ đúng với các em học sinh cấp hai hoặc cấp ba mà thôi, vì còn gì hợp lý hơn với lối suy luận ở lứa tuổi học trò: Phải mê thì mới ở lại, nếu không mê thì ở để làm gì? Nhưng theo tôi, một tâm hồn lớn như Tagore thì không thể nào lại tạo ra một nhân vật quá tầm thường trong tác phẩm của mình. Vì sao? Đọc bài thơ sau đây thì sẽ rõ:

Thiên đường ở đâu?

Thiên đường là đâu? Con hỏi cha. Các nhà hiền triết bảo thiên đường ở ngoài biên giới của sống và chết, nó không bị lay động bởi nhịp điệu của ngày và đêm, nó không ở nơi trái đất này.

Nhưng nhà thơ biết rằng nỗi khao khát vô tận của thiên đường là thời gian và khoảng không, và nó luôn luôn khao khát được sinh ra trong cát bụi tốt tươi.

Thiên đường ở trong cơ thể ngọt ngào của con, Con ơi, ở trong trái tim thổn thức của con.

Biển cả rung trống hân hoan

Những bông hoa nhón chân để hôn con

Và thiên đường được sinh ra trong con

Ở trong vòng tay của bà mẹ cát bụi (the mother – dust). ^[18]

Cùng một ý tưởng như vậy trong Lời Dâng, Tagore xác nhận lại:

Mẹ, nếu tách con ra khỏi bụi trần gian trong lành, ngăn không cho con vào hội chợ tưng bừng của nhân sinh bình dị, áo quần mẹ sẽ buộc ràng vô ích, mẹ ơi! ^[19]

Qua hai bài thơ trên ta thấy chỉ có “trái tim thổn thức” hoặc “Trong vòng tay của bà mẹ cát bụi” mà không hề thấy bất cứ một cô gái đẹp nào trong đó cả, vậy mà tác giả vẫn quyết tâm ở lại trần gian đầy cát bụi này.

Như vậy, thiên đường hay vô hạn hay bất cứ tên gọi nào tương tự là để chỉ cho sự chấm dứt khổ đau mà theo Tagore chỉ có thể tìm kiếm ngay trên trần gian đầy cát bụi này chứ không hề có bất cứ nơi nào ngoài thế giới khổ đau này cả.

Đó là thông điệp quan trọng mà Tagore muốn trao cho chúng ta, những sinh linh đau khổ đang khát khao vươn lên khỏi mặt đất tối tăm này.

Tagore vốn là người theo Bà la môn giáo nhưng lại rất hâm mộ tư tưởng của Đức Phật. Vậy ta thử đem tinh thần của Phật giáo nhất là Phật giáo Đại Thừa để xem thử Phật giáo có ảnh hưởng đến tác phẩm của Tagore hay không? Đặc biệt là vở kịch về nhà tu khổ hạnh và cô gái hái củi vừa trích dẫn.

Trong kinh Kim Quang Minh, một bộ kinh thuộc Đại Thừa, phẩm thứ 10, Đức Phật đã bảo Thiện Nữ Thiên rằng: “Hãy dựa vào pháp tánh mà hành bồ đề, tu bình đẳng hạnh. Dựa vào pháp tánh mà hành bồ đề, tu bình đẳng hạnh là như thế nào? Là chính nơi ngũ uẩn mà phát hiện pháp tánh, pháp tánh chính là ngũ uẩn.” ^[20]

Ta có thể xem cô gái hái củi của Tagore là tượng trưng cho ngũ uẩn, nghĩa là đang còn nằm trong cuộc đời hữu hạn đầy khổ đau này. Nhà Tu khổ hạnh cũng còn đang mang tấm thân ngũ uẩn, nhưng ông đã sai lầm khi quyết tâm đi tìm kiếm pháp tánh (Bản tính chân thực của các pháp) ngoài tấm thân ngũ uẩn nghĩa là ngoài cuộc đời hữu hạn này.

Nhà tu khổ hạnh chưa nhận ra rằng pháp tánh (hay thiên đường, vô hạn theo cách gọi của Tagore) chỉ có thể tìm thấy trong ngũ uẩn mà thôi như Đức Phật đã dạy như vậy cho Thiện Nữ Thiên: “Chính nơi ngũ uẩn mà phát hiện pháp tánh. Pháp tánh chính là ngũ uẩn.”

Trong tác phẩm Huyền Thoại Duy Ma Cật, Tuệ Sỹ đã nói về vị Bồ Tát này: “Cuộc sống của Duy Ma Cật là sự thể hiện của nhân cách nghệ sĩ lão thành”. Vị Bồ Tát này dù sống cách xa Tagore đến những 25 thế kỷ, nhưng khi đọc những dòng sau đây trong Huyền Thoại Duy Ma Cật tôi có cảm tưởng là đời sống của Duy Ma Cật có thể là tất cả những gì mà Tagore ở đầu thế kỷ 20 đã muốn thể hiện trong toàn thể tác phẩm của ông: “Người nghệ sĩ nắm bắt thực tại bằng nhận thức mỹ cảm, nhặt vô biên trong một hạt cát, đón vĩnh cữu trong từng khoảnh khắc sát na. Chất liệu để ông làm rung động âm thanh tịnh lạc bằng những tiếng khóc, tiếng cười của mọi chúng sanh đau khổ hay hoan lạc, từ trên các tầng trời cao nhất của vô sắc giới, cho đến cõi đọa đầy thống khổ nhất trong địa ngục A Tì, nói cách khác, phiền não tức Bồ đề.” ^[21]

Và tác giả cũng không quên nhắc lại lời của Long Thọ, triết gia hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa để làm rõ thêm ý nghĩa này: “Thực tế của Niết-bàn cũng chính là thực tế của sinh tử, giữa hai hoàn toàn không có một chút khác biệt nào, đấy là vì chính sinh tử là nhất thể tuyệt đối, không hề khác biệt với Niết Bàn.” ^[22]

Bởi vậy, khi vị chúa tể của những người bất tử đến báo cho nhà tu khổ hạnh biết là ông đã vào được cõi thiên đường rồi, thì nhà tu khổ hạnh đã bình thản trả lời: “Từ lâu rồi tôi không cần nó nữa”, và hiện thời thì “Tôi chỉ muốn cô gái hái củi” mà thôi.

Chúng ta nên nhớ rằng nhà tu khổ hạnh chỉ trả lời như thế sau khi ông đã vào được cõi thiên đường nghĩa là ông đã giác ngộ hay thức tỉnh. Khi đã thức tỉnh, nói theo tinh thần của Phật giáo hay là “Hữu hạn không xung khắc với Vô hạn”, là “Vô biên tính bộc lộ trong các giới hạn” theo cách gọi của Tagore. Nói chính xác hơn thì nhà tu khổ hạnh đã nhận ra rằng mình đã sai lầm khi đi tìm chân lý bằng cách trốn tránh khổ đau. “Nhưng Bồ Tát đi tìm chân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời, bỏ lại đằng sau một thế giới đau khổ.”^[23]

Như Tuệ Sỹ đã viết như vậy trong Huyền Thoại Duy Ma Cật, một vị Bồ Tát nghệ sĩ đã từ chối cõi tịnh lạc của Niết-bàn để ở lại giữa cuộc đời với đại nguyện biến thế gian đau khổ này trở thành cõi Tịnh Độ giữa nhân gian.

Tagore đã đi mất từ lâu, nhưng những ước mơ của ông vẫn còn ở lại mãi với thế giới đau khổ này: “Hỡi người lữ hành thế giới! Chúng con cầu xin người hãy để cho dòng năng lực vũ trụ vô song của người tràn ngập như ngọn gió Nam hùng hổ thổi vào mùa xuân cho nó quét sạch cánh đồng bao la của đời sống con người. Cho nó mang lại hương thơm của hoa rừng, cho nó làm thành dịu dàng du dương cái bất động khô khan của đời sống tâm linh của chúng con! Làm sao cho tất cả khả năng của chúng con, lại được thức tỉnh, lên tiếng yêu cầu một sự nảy nở vô biên của lá và của trái…”

Biết bao giờ thì một mùa xuân bất tận theo mơ ước của Tagore mới thực sự đến trên thế giới này, một thế giới mà chừng như lúc nào cũng mang một màu ảm đạm của mùa đông giá rét?

22.02.2009

Thích Phước An

(Nguồn: Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân 8)

^[1] Phạm Khải dịch, NXB Lao động, Hà Nội 2005. Tr. 75.

^[2] Sđd. Tr.74.

^[3] Tất cả đều được trích từ Thực Nghiệm Tâm Linh (SADHANA), Như Hạnh dịch, NXB Văn học, Hà Nội 2007.

^[4] Sđd. Tr.76.

^[5] Nguyễn Hiến Lê dịch.

^[6] Nguyễn Hiến Lê dịch, NXBnxb Đại học Sư phạm TP HCM 1989, tr. 336.

^[7] Lịch Sử Triết Học Phương Đông tập 3, Nguyễn Đăng Thục, NXB TP HCM, tr. 7.

^[8] Sđd. Tr.8.

^[9] Đỗ Khánh Hoan dịch.

^[10] Đức Phật Và Phật Pháp của Narada, NXB TP HCM 1998.

^[11] Đào Xuân Quý dịch.

^[12] Đỗ Khánh Hoan dịch.

^[13] Vũ Hoàng Linh dịch.

^[14] Những Tư Tưởng Gia Vĩ Đại Phương Đông, Phạm Khải dịch, NXB Lao Động Hà Nội 2005, tr.78.

^[15] Đào Xuân Quý dịch.

^[16] Đào Xuân Quý dịch.

^[17] NXB Trẻ, Hội Nghiên cứu Giảng dạy Văn học TP HCM 2002, tr.23.

^[18] Vũ Hoan Linh dịch.

^[19] Đỗ Khánh Hoan dịch.

^[20] HT. Trí Quang dịch.

^[21] Huyền Thoại Duy Ma Cật, Tuệ Sỹ, NXB Phương Đông 2006, tr. 242.

^[22] Sđd. Tr. 260.

^[23] Sđd. Tr. 63.

* Bài này đã in trong: Thích Phước An: ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU, NXB. Hương Tích Phật Việt tái bản, 2014, tr. 207-237. Theo bản in của Made in the USA, Charleston, SC, 13 July 2015.

[Nguyễn Hiền-Đức ghi]

THI CA HUYỀN KHÔNG

VỚI TUỔI THƠ HỌC ĐẠO

Thích Phước An

Dạo ấy, vào khoảng cuối thập niên 50 và đầu thập niên 60 của thế kỷ trước, Phật Học viện Trung phần Hải Đức tại Nha Trang thấy cần phải mở rộng việc đào tạo tăng tài. Ngoài hai nơi đã có cơ sở sẵn là Báo Quốc (Huế) và Tu viện Già Lam (Sài Gòn), ban Quản trị quyết định mở thêm một chi nhánh nữa ở Cao nguyên Trung phần, địa điểm được lựa chọn là Chùa Linh Sơn Đà Lạt, nơi mà Hòa thượng Mãn Giác, tức thi sĩ Huyền Không đang làm Hội trưởng Hội Phật giáo Tuyên Đức (bây giờ là Lâm Đồng).

Hai mươi học tăng đang theo học Trung học đệ nhất cấp (cấp 2) được chọn để đưa đi. Trong số ấy có tôi, vừa mới học xong đệ thất (lớp 6 ngày nay) ở trường Bồ Đề Nha Trang.

Hòa Thượng Trí Thủ (bấy giờ là Thượng tọa Giám viện) đích thân hướng dẫn hai mươi học tăng lên đường đi Đà Lạt.

Hôm ấy là một ngày đầu thu, Ban Giám đốc và toàn thể học tăng Phật Học viện đều ra ga Nha Trang để tiễn đưa chúng tôi lên đường.

Đã gần bốn thập niên trôi qua rồi, vậy mà tôi vẫn còn nhớ như in cái buổi sáng đầu thu năm ấy. Lúc đó, dù xì dầu, tương chao không đủ ăn, quần áo không đủ mặc, mà sao huynh đệ, thầy trò lại thắm thiết đạo tình với nhau như thế? Tôi cứ boăn khoăn tự hỏi, có phải vì lúc ấy cái bả lợi danh của thế gian chưa dám bén mảng đến chốn thiền môn như bây giờ chăng?

Tuổi thơ của chúng tôi đã lớn lên trong không khí trong lành không hề bị bất cứ một đám mây đen nào làm vẩn đục, nên tất nhiên chúng tôi có đủ lý do để mơ ước về một ngày mai tươi sáng của đạo pháp và của cả chính mình.

Riêng tôi, dù lúc ấy chỉ vừa mới học xong đệ thất (lớp 6 bây giờ) nhưng cũng đã tập tành đọc được các tác giả của nhóm Tự Lực Văn Đoàn, đặc biệt là tác phẩm Đoạn Tuyệt của văn hào Nhất Linh, mà trong đó nhân vật chính là một thanh niên trí thức, ảnh hưởng Tây học, đã phải hy sinh tình yêu nhỏ bé của mình để phản đối những quy định khắt khe của xã hội phong kiến đã lỗi thời.

Người thanh niên trí thức ấy đã lên đường đi đến những chân trời xa xôi, mà Thế Lữ đã cảm xúc ghi lại trong một bài thơ nổi tiếng là Giây phút chạnh lòng:

Năm năm theo tiếng gọi lên đường

Tóc lộng tơi bời gió bốn phương.

Rồi trên đường phiêu dạt, vào một buổi chiều cuối năm dừng lại trong một gác trọ để:

Rũ áo phong sương trên gác trọ

Lặng nhìn thiên hạ đón xuân sang.

Cái hình ảnh một thanh niên cô độc trong gác trọ nơi đất khách quê người “lặng nhìn thiên hạ đón xuân sang” ấy đã làm quyến rũ nhiều người trẻ tuổi dạo ấy, trong đó tất nhiên có tôi.

Cũng vào đầu thập niên 50 của thế kỷ 20, thầy Huyền Không (xin được gọi như vậy để giữ một chút kỷ niệm về tình thầy trò từ khi tôi còn để chỏm) cũng có làm một bài thơ có tên là Dòng Suối Nhỏ. Bài thơ diễn tả sự vui mừng náo nức của tác giả (hay cũng có thể là của toàn thể Phật tử Việt Nam) vào thời điểm đó, trước thềm đại hội của Phật Giáo ba miền Bắc, Trung và Nam để họp nhất thành một tổ chức duy nhất là Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam (tiền thân của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất) diễn ra tại chùa Từ Đàm (Huế) vào năm 1951.

Nhưng tất nhiên có nhiều cách để ta cảm nhận bài thơ này, chứ không đơn thuần là bài thơ chỉ để đón chào sự kiện lịch sử trọng đại này của Phật Giáo Việt Nam.

Chẳng hạn, ta có thể xem dòng suối nhỏ đó như chính là thân phận của mỗi người trong chúng ta. Dòng suối ấy, dù đang chảy âm thầm, phải luồn lách qua không biết bao nhiêu là đầm lầy nước đọng, nhưng dòng suối vẫn ước mơ rằng một ngày nào đó sẽ gặp được đại dương mênh mông.

Chúng ta cũng vậy, một hôm nào đó trong đời chợt nghe gió mùa se thổi, thấy đời sống chẳng có ý nghĩa gì cả, ngoài “bốn bức tường ủ rũ”, ta bỗng khát khao muốn đi đến những chân trời xa xôi, như dòng suối nhỏ của thầy Huyền Không cũng đã từng khát khao như vậy:

Chất chứa bao niềm hận

Chật hẹp riêng cuộc đời

Đêm qua trời trở gió

Tôi mơ chốn xa vời.

(Dòng suối nhỏ)

Trong thi phẩm Kẻ Lữ Hành Cô Độc được tái bản vào năm 2004 tại Mỹ, rồi trong tập kỷ yếu mừng khánh thọ vào năm 2005, thầy đều có trích đăng lại bài thi kệ này:

Nhất bát thiên gia phạn

Cô thân vạn lý du

Kỳ vi sanh tử sự

Giáo hóa độ xuân thu

Mà Thầy đã dịch là:

Bình bát cơm ngàn nhà

Một thân muôn dặm qua

Chỉ vì niềm sống chết

Giáo hóa độ Ta Bà

Hồi còn ở Đà Lạt cũng như Sài Gòn, thầy Huyền Không thường kể cho tôi nghe rằng, khi thầy còn là một học tăng ở chùa Báo Quốc, thầy thường trốn học ra ngồi dưới gốc cây nhãn của chùa để đọc các nhà thơ mới như Huy Cận, Xuân Diệu, Lưu Trọng Lư, Hàn Mặc Tử, v.v... và nhất là các tác phẩm của nhóm Tự Lực Văn Đoàn, đặc biệt là tiểu thuyết của Nhất Linh đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến độ mà vào cuối đời, ngồi nhớ lại một làng quê đã xa xôi của tuổi thơ, thầy vẫn còn nhắc “... đêm nào nằm ngủ tôi cũng thường nghe tiếng sóng vỗ ngoài biển, tiếng sóng nghe ầm ầm gặp khi trời động. Nghe tiếng sóng vỗ, tôi liên tưởng đến anh Vọi trong truyện Trống Mái của Nhất Linh”.

Như vậy là cái “chốn xa vời ...” mà thi nhân ước mơ đó ngoài âm hưởng của “cô thân vạn lý du”, tức là hình bóng của những kẻ xuất trần Thượng Sĩ tự nguyện rong ruỗi một mình trên những nẻo đường của trần gian để lay động con người của trần gian đang ngủ mê trong đêm dài sanh tử ra, thì còn có cái lãng mạn của một thanh niên trí thức thời đó (qua Dũng trong Đoạn Tuyệt của Nhất Linh). Thứ lãng mạn mà các nhà văn nhà thơ thời bấy giờ đều thể hiện trong các sáng tác của mình.

Sở dĩ tôi muốn nhấn mạnh đến vấn đề này là vì, chúng ta còn nhớ rằng, văn thơ của Phật giáo thời ấy hầu như bị đóng khung hoàn toàn trong “nhà chùa”, nghĩa là hầu hết văn hay thơ đăng trên báo chí của Phật giáo trong những thập niên đầu thế kỷ 20 và cả giữa thế kỷ nữa cũng chỉ dành cho các Phật tử đi chùa lạy Phật đọc mà thôi. Và chắc chắn thầy Huyền Không là một trong những người tiên phong biết kết hợp giữa các giá trị tâm linh siêu việt của Phật giáo với nghệ thuật đương đại để có thể đưa văn thơ của Phật giáo ra khỏi cổng tam quan của chùa vậy.

Chính nhờ thế mà hồi ấy và có lẽ bây giờ cũng vậy, vẻ đẹp của những ngôi chùa không chỉ dành riêng cho những Phật tử đi chùa lễ Phật nữa, mà ngôi chùa đã nghiễm nhiên trở thành biểu tượng cho cái đẹp đầy tâm linh của dân tộc. Nếu không có những người tiên phong như thầy Huyền Không thì có lẽ ngày nay nếu mỗi khi chúng ta có dịp nói đến cái đẹp của những ngôi chùa thì chúng ta phải mượn tên các thi nhân bên ngoài như Anh Thơ, Hồ Dzếnh, Thanh Tịnh hay Nguyễn Bính, v.v... Nhưng chúng ta nên biết rằng, họ là những người ở bên ngoài ngôi chùa, nên họ chỉ thấy được cái đẹp từ bên ngoài chứ tuyệt nhiên họ chưa đi vào được cái đẹp tinh thần cũng như sứ mạng mà ngôi chùa đã đóng góp như thế nào đối với đời sống tâm linh của dân tộc.

Đó là chưa muốn nói đôi khi họ còn hiểu lệch lạc tinh thần của ngôi chùa. Ví dụ bốn câu sau đây của Thanh Tịnh:

Đạo sĩ chờ tôi chán hải hồ

Tôi chờ đạo sĩ lãng hư vô

Tôi mơ trăng lạnh Hàn Sơn tự

Ấp ủ men tình đội áo khô.

Trên phương diện thi ca, theo tôi thì bốn câu trên quá hay không thể chê vào đâu được nữa. Nhưng trên phương diện tinh thần thì Thanh Tịnh đã hiểu lầm, vì ngôi chùa không phải là nơi để ông trở về chữa vết thương của tình yêu, rồi đợi một ngày nào đó vết thương đã lành thì lại bỏ chùa để ra đi theo một chuyện tình khác:

Tôi mơ trăng lạnh Hàn Sơn tự

Ấp ủ men tình đội áo khô.

Bởi vậy phải đợi đến khi bài thơ Nhớ Chùa của thầy Huyền Không ra đời (1956) thì mới xác định đúng vị trí của ngôi chùa đối với đời sống tinh thần của dân tộc:

Tiếng chuông thức tỉnh lan xa mãi

An ủi dân hiền mọi mái tranh.

hay triệt để hơn:

Mái chùa che chở hồn dân tộc

Nếp sống muôn đời của tổ tông.

Hồi nhỏ tôi đã xuất gia tại một ngôi chùa ở miệt miền quê nghèo khổ của miền Trung. Chùa nằm dưới một ngọn núi hùng vĩ cách xa xóm làng. Muốn vào chùa phải lội qua một con suối, chung quanh suối có nhiều tre mọc san sát bên nhau.

Lớn lên rời bỏ ngôi chùa quê vào sống nơi những ngôi chùa ở thành phố, nên mỗi lần đọc bài thơ Nhớ Chùa đến hai câu:

Có hàng tre gợi hồn sông núi

Yên lặng chùa tôi ngập nắng vàng.

thì tôi lại nhớ thương da diết về ngôi chùa của tuổi thơ dạo ấy.

Và tôi cứ thắc mắc tự hỏi là có phải ngôi chùa mà thầy nhớ trong bài thơ Nhớ Chùa đó là chùa Thiên Minh ở Thành phố Huế, nơi Thầy đã xuất gia học đạo hay là ngôi chùa Linh Sơn ở Thành phố Đà Lạt nơi Thầy đã từng sống và làm việc trong nhiều năm? Nếu là những ngôi chùa ở hai thành phố ấy thì làm gì có cảnh “mỗi tối dân quê đón gió lành” và làm gì có hàng tre để thầy “gợi hồn sông núi”. Nỗi thắc mắc ấy đến mấy thập niên sau mới được giải đáp nhờ tôi đọc được một tùy bút ngắn là Phương Lan, Quê Tôi của Thầy:

“Quê hương Quảng Trị của tôi làng nào cũng giống nhau, cũng mái tranh, cũng khói lam chiều. Mùi rơm mùi rạ, mùi trâu bò, mùi gia súc mang lại cho ta một thứ tình quê mặn nồng, không ai có thể dễ dàng quên trong cuộc đời nếu thời ấu thơ của chúng ta đã từng sống ở làng quê”.

Khi chiến tranh bất ngờ ập đến, không thể về quê được, cũng như nhiều người khác Thầy cũng nhớ da diết:

“... Tình quê của tôi nó thâm nhập như vậy, nên chi trong thời chiến tranh về thăm làng không được, vào năm 1956 tôi đã sáng tác bài thơ Nhớ Chùa. Ở nhà quê, làng nào cũng có chùa, chùa nào cũng có hương hỏa phụng thờ, nơi gửi gắm bao đời của tổ tiên”.

Như vậy là Thầy đã không lấy cảm hứng từ chùa Thiên Minh ở Huế hay chùa Linh Sơn ở Đà Lạt, tức là những ngôi chùa ở nơi phồn hoa đô hội, mà Thầy đã lấy cảm hứng từ những ngôi chùa ở tận những thôn làng nghèo khổ để sáng tác ra bài thơ Nhớ Chùa.

Những ngôi chùa nghèo khổ này vẫn đứng đó trong âm thầm lặng lẽ để chia sẻ, để an ủi những mảnh đời bất hạnh, những mảnh đời lầm than cơ cực của những người nông dân chân lấm tay bùn, từ đời này qua đời khác, từ thế hệ này qua thế hệ khác vậy.

Và theo tôi, chẳng phải một bài thơ hoặc một tác phẩm được cho là hay, có nghĩa là bài thơ ấy, tác phẩm ấy đọc vào ai cũng phải thấy thấp thoáng có bóng dáng hay tâm tư của chính mình trong đó hay sao?

Bởi vậy, dù phiêu dạt ở chân trời góc bể nào đi nữa, thì Thầy vẫn nhớ về những ngôi chùa tận những miệt miền quê nghèo khổ ấy, nói theo cách nói của thầy thì “... vì nỗi nhớ thì quá nao nao, cho nên tôi đã phải liều mà trồng hoa trong mùa bão tố:

Biết đến bao giờ trở lại quê

Phân vân lòng gởi nhớ nhung về

Tang thương dù có bao nhiêu nữa

Cũng nguyện cho chùa khỏi tái tê”

Xin được trở lại với chuyến đi Đà Lạt của ngày đầu thu dạo ấy.

Khi xe lửa bắt đầu móc từng móc sắt chậm chạp leo lên đèo Sông Pha để tiến vào Thị trấn Đơn Dương thì không khí khác hẳn, nghĩa là mát mẻ vô cùng. Có lẽ vì 20 người trong chuyến đi ấy hầu hết đều được sinh ra và lớn lên ở dưới đồng bằng nên tất cả đều có cảm giác là đã vừa vứt lại sau lưng cái nóng bức của mười mấy năm đầu tiên trên mặt đất này. Hai bên đường rầy xe lửa là rừng thông xanh, là suối chảy róc rách, là hoa dại đủ màu sắc, nhưng đặc biệt nhất là hoa dã quỳ đang nở rộ làm vàng rực cả núi rừng.

Em đi lên vói bắt mấy hương màu

Miền đất thượng có mấy bờ hoa mọc

(Bùi Giáng)

Có lẽ phải nhờ hai câu thơ ấy mới có thể diễn tả hết sự náo nức của tôi trong chuyến đi này. Náo nức vì không phải được đi Đà Lạt mà còn náo nức cho cả những ngày tươi đẹp còn dài trước mắt chúng tôi, tươi đẹp như thành phố ngàn hoa mà chúng tôi đang sắp sửa bước vào đây.

Khi tàu lửa vào ga Đà Lạt thì trời đã xế chiều. Thầy Huyền Không đã đứng chờ sẵn ở đó để nghênh đón Thượng tọa Giám viện và học tăng chúng tôi.

Nhìn Thầy và nhìn những tia nắng mong manh của buổi chiều tà đang xuống chậm giữa đồi núi chập chùng, tôi liên tưởng đến bài thờ Một Ngày Qua của thầy. Bài thơ mà vào khoảng cuối thập niên 50 và những năm đầu thập niên 60 (thế kỷ 20) một nhạc sỹ nào đó đã phổ nhạc, và được một ca sỹ Phật tử nổi tiếng là Duy Khánh hát, rồi trong các ngày lễ Phật lại được các em thiếu nhi gia đình Phật tử áo lam hát vang lên trong các sân chùa vào mỗi chiều Chủ nhật của miền Nam thời đó. Chúng ta nên biết rằng, chỉ sau năm 1963 thì văn nghệ Phật giáo mới bắt đầu và sau đó nở rộ vào những năm từ 1967 đến 1974. Nhắc lại như vậy, để thấy rằng Thầy Huyền Không là một trong những người đã có công đưa văn nghệ Phật giáo bắt đầu ảnh hưởng đến xã hội thời bấy giờ, chứ không chỉ giới hạn trong nhà chùa như trước đó nữa.

Bài thơ đó tôi nhớ loáng thoáng như thế này :

Ngày tàn theo gót hoàng hôn

Bóng chiều đổ xuống tâm hồn ai đây

Thông xanh rải rác phấn vàng

Nghe trong gió thoảng cung đàn biệt ly

hay một đoạn khác:

Chiều xuống giữa rừng dâu

Chân bước đi về đâu?

Tìm cái gì đã mất

Không thấy lại hôm sau.

Lá vàng lác đác gió bay

Còn đâu đây nữa một ngày đã qua

Thời gian tàn phá và hủy diệt mọi sự, nhưng đau đớn thay là tất cả chúng ta đều gần như trơ lì và chẳng hề biết rằng mình đang trên con đường đi đến hủy diệt.

Chỉ có Thiền sư và thi nhân là những kẻ biết rất rõ rằng mình cũng sẽ bị hủy diệt trong một ngày nào đó không xa.

Bài thơ Một Ngày Qua, được Thầy Huyền Không sáng tác lúc còn trẻ, chỉ khoảng trên 30 tuổi, cái tuổi còn chan chứa mộng đời, cho nên nếu có buồn thì cũng chỉ buồn man mác mà thôi.

Nhưng đến tuổi xế chiều thì khác, không thể nói là buồn nữa, mà dù muốn hay không cũng phải chấp nhận nó như một sự thật hiển nhiên vì theo Thầy: “Không ai có thể đưa tay níu lại thời gian để giữ cho mình không thay đổi. Thôi thì hãy hài hòa chấp nhận và thảnh thơi sống với cái thời gian thực sự; đó là cách tìm sự an tâm trước mọi đổi thay”.

Và vì vậy cho nên lúc 55 tuổi Thầy có viết:

Cây tùng năm lăm tuổi

Trên đầu lá còn xanh

Thiền sư già cằn cỗi

Môi nở nụ cười lành.

(Cây Tùng)

Có lúc nhìn thời gian trôi qua nhanh không chỉ “môi nở nụ cười lành” thôi, mà còn “cười vang suốt đêm trường” nữa:

Thiền sư đi trên đường

Áo rộng đầy tình thương

Thời gian không níu lại

Cười vang suốt đêm trường

Riêng tôi, thì có lẽ chưa đủ nội lực như Thầy để “cười vang suốt đêm trường” dù có thể đó chỉ là cái cười chua xót. Nhưng ngược lại, mỗi lần đọc 4 câu mà theo tôi rất là lạ lùng sau đây trong bài Kẻ Lữ Hành Cô Độc của Thầy:

Trong đêm vắng kêu vang

Tiếng vọng khắp xóm làng

Ai biết kêu gì nhỉ

Trên trời mây lang thang

Nhất là vào những đêm khuya khoắt chợt thức giấc, thì những mảnh đời đã ly tán lại trở về chập chờn trong ký ức mịt mù của tôi; đó là những ngày ấu thơ nơi một làng quê nghèo khổ nhưng lại có rất nhiều mây trắng và còn có cả ngôi chùa xưa tịch mịch lúc nào cũng tràn ngập nắng vàng. Rồi những năm tháng được sống bên cạnh Thầy tại chùa Linh Sơn ở Đà Lạt. Cái thành phố sương mù thơ mộng này dường như đã nuôi dưỡng hồn thơ của Thầy từ những ngày còn trai trẻ. Có lẽ con người chỉ thực sự sống với chính mình, khi con người biết ngồi một mình để hồi tưởng lại những ngày còn ấu thơ của chính mình. Chỉ những lúc ấy, ta mới chợt nhận ra rằng, dù hiện tại ta có là gì đi chăng nữa, thì cuối cùng ta cũng sẽ chỉ là một kẻ bơ vơ lạc lõng bước đi một mình trên mặt đất hoang vu này mà thôi, hay một Kẻ Lữ Hành Cô Độc, nói theo ngôn ngữ thi ca của Thầy. Vì sao? Vì chẳng phải Saint-Exupéry đã từng nói cho chúng ta biết rằng: “... bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, thì cái con người trơ trụi sẽ chỉ còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất” (Bùi Giáng dịch) đó sao?

Còn một điều nữa, không thể không nói đến trong thi ca của Thầy Huyền Không. Đó là tấm lòng của Thầy, một kẻ tha hương nhưng lúc nào cũng ngóng trông về cố quốc:

Chiều nay mưa lòng ai

Tâm hồn chìm xa vắng

Ra đi đất nước người

Nhìn nhau đầy thầm lặng.

(Tiễn Đưa)

Ở nơi xứ người, dù mỗi năm mùa xuân vẫn đến, nhưng làm sao vui cười được nhỉ?

Thương Xuân tuyết trắng trên đầu núi

Nhớ nước làm sao nỡ nụ cười.

Có lẽ hai câu thơ trên đã đủ để nói lên hết tất cả tấm lòng của Thầy đối với quê hương đất nước rồi chăng?

Trong hơn 20 năm qua, mỗi lần viết thư cho tôi, lúc nào Thầy cũng nói lên cái mong ước của Thầy là, một ngày nào đó sẽ về thăm lại quê nhà, thăm lại những ngôi chùa có con đường đỏ chạy lang thang. Và mỗi khi hồi âm cho Thầy, tôi cũng đều chép hai câu thơ của Thầy, hai câu thơ mà tôi đã thuộc nằm lòng từ khi còn ở với Thầy ở chùa Linh Sơn (Đà Lạt):

Tiếng chim hót ngoài xa

Vui như ngày trở lại

Dù bây giờ có lẽ chim đã bắt đầu hót ngoài xa, nhưng tôi nghĩ trong ngậm ngùi, mai này trong những người trở về thăm lại quê nhà đó sẽ không bao giờ có Thầy trong đó nữa...

Nha Trang, những ngày cuối Xuân Đinh Hợi (2007)

Thích Phước An

THƠ TUỆ SỸ

HAY LÀ TIẾNG GỌI CỦA NHỮNG ĐÊM DÀI HIU HẮT

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: Tuệ Sỹ là một trong vài nhân vật kiệt xuất của Phật Giáo Việt Nam trong suốt nửa thế kỷ qua. Quê Quảng Bình nhưng ông sinh ra ở Lào. Lên 7 tuổi thì quy y Phật, học Phật Pháp tại Viện Hải Đức Nha Trang. Ông thông thạo tiếng Hán, tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Pali, tiếng Phạn và tiếng Nhật, đọc hiểu tiếng Đức. Nhiều chuyên khảo, tiểu luận, bản dịch của ông được giới học giả đánh giá cao.

Tuệ Sỹ còn là nhà thơ. Bùi Giáng có bài viết ngắn với câu kết: “Chỉ một bài thơ, Tuệ Sỹ đã trùm lấp hết chân trời mới cũ Đường Thi Trung Hoa tới Siêu Thực Tây Phương”. Đó là năm 1969 Tuệ Sỹ mới ở tuổi 26.

Số phận của Tuệ Sỹ vô cùng kỳ lạ. Đang là giáo sư Viện Đại học Vạn Hạnh Sài Gòn, Chủ bút của tạp chí Tư Tưởng, năm 1973, ông đột ngột rời Sài Gòn “về nằm hiu hắt trên đồi cao lộng gió của chùa Hải Đức ở Nha Trang”. Sau biến cố 1975 đến những năm đầu thế kỷ 21, Tuệ Sỹ trải qua hơn 17 năm sống trong lao tù Cộng sản. Sau một vài lần bắt rồi thả, tháng 9 năm 1998, ông bị bắt cùng Lê Mạnh Thát, bị tuyên án tử hình, tội hoạt động lật đổ chính quyền. Sau được giảm án xuống tù chung thân. Sau, do sức ép của “các thế lực thù địch”, chào mừng Quốc Khánh năm 1998, ông được thả tự do. Ra tù, thỉnh thoảng chính quyền lại nhớ ông, gọi ông lên xét hỏi, ngày 11 tháng 10 năm 2003, ông tuyệt thực ba ngày trong nhà tạm giam, chính quyền lại thả ông.

Bài viết của Thích Phước An, khó mà gọi thật chính xác thể loại của nó. Bắt đầu là hồi ức của tác giả từ một chuyến xe đò đưa “Sư huynh” Tuệ Sỹ ra Vạn Giã, lên rừng làm rẫy vào cuối hè 1997. Đó là cú hích cho miên man những cảm nhận về thơ Tuệ Sỹ trong sự va đập với thơ ca và cuộc đời của Tô Đông Pha, với tư tưởng Trang Tử, trong suy tưởng về lời Đức Phật âm ba trong các bộ Kinh. Người đọc còn nhận được những gửi gắm trong chính tâm tư của tác giả Thích Phước An.

Mấy hôm trước, một người bạn đến thăm, tôi đang đọc bài của Thích Phước An, người bạn, một thạc sĩ ngơ ngác nói rằng chưa từng nghe đến tên Tuệ Sỹ. Một chính quyền độc tài thường có công lớn trong việc tôn vinh những kẻ tham tàn và làm vô danh những bậc trác tuyệt. Tuy vậy, trong dòng chảy miên viễn của lịch sử, mọi giá trị của cuộc sống luôn có vị trí trí xứng đáng trong lòng dân tộc mình, đó là một chân lý.

Khởi đầu của cuộc lữ

Lúc ấy là cuối hè 1976, tôi đưa anh Tuệ Sỹ đi Vạn Giã để anh khởi sự một cuộc đời mới. Anh đi tìm rừng để làm rẫy. Dù từ Nha Trang đi Vạn Giã đường quốc lộ rất bằng phẳng, lại chỉ khoảng chừng 60 cây số, nhưng tôi có linh cảm rõ rệt rằng, đây sẽ là chuyến đi gian nan và nguy hiểm nhất của đời anh.

Khi ngồi trên chiếc xe đò cũ kỹ chậm chạp, tôi cứ nhớ đến bốn câu thơ của Tô Đông Pha, một thi hào đời Tống bên Trung Quốc, mà Tuệ Sỹ đã trích dịch và bình giải trong tác phẩm Tô Đông Pha Những Phương Trời Viễn Mộng của anh:

Hai thứ tóc, người đi ngoài bảy ngàn dặm,

Một thân côi, thác đổ xuống mười tám thác ghềnh

Nhớ núi Hĩ Hoan đọa đày viễn mộng

Đất tên Hoàng Khủng lệ khấp cô thần

(Thất thiên lý ngoại nhị mao nhân

Thập bát than đầu nhất diệp than

Sơn ức Hĩ Hoan lao viễn mộng

Địa danh Hoàng Khủng lệ khấp cô thần)

Theo Tuệ Sỹ, Tô Đông Pha làm bài thơ trên năm ông 59 tuổi, trong lúc đang giữ chức Đoan Minh điện kiêm thị độc học sĩ, ngoại nhiệm ở Định Châu thì bị giáng chức, và đày đi đến tận đảo Hải Nam. Muốn đến Hải Nam thì phải đi qua đất Cống Châu, sông Cống chảy qua mười tám ghềnh thác đổ. Khi bắt đầu vào Cống Châu thì có một cái thác nước, được gọi là thác Hoàng Khủng. Tuệ Sỹ giải thích cái thác có tên kỳ lạ ấy: “Cái tên đó cũng đủ thấy cái thế tuôn trào xuống của nó. Trong cái kinh hoàng nơi khách địa đó, thơ ông vọng về cố quận khơi vơi.”

Trong cách giải thích đó của Tuệ Sỹ thì ta có thể thấy được rằng, sự hiểm nguy và gian khổ đã bắt đầu quyến rũ anh mất rồi. Nhưng đâu phải chỉ có riêng Tuệ Sỹ. Mà dường như hầu hết những con người nghệ sỹ tài hoa cũng đều bị quyến rũ như vậy. Tôi nhớ có một nhà văn Tây phương đã nói một câu bất hủ rằng: “Chỉ khi nào đời sống của chúng ta bắt đầu lâm nguy, thì lúc đó chúng ta mới thực sự biết sống.” Đúng vậy, vì phố Hĩ Hoan vẫn có từ bao đời rồi, vậy mà tại sao phải đợi đến lúc đối mặt với thác Hoàng Khủng, có nghĩa là đối mặt với giây phút hiểm nguy nhất thì phố Hĩ Hoan bỗng trở thành nỗi nhớ da diết trong lòng thi nhân? Vì sao? Tuệ Sỹ giải thích: “Hĩ Hoan và Hoàng Khủng tình trong một mà cảnh tượng đôi bờ. Bên này là những nét kiêu hùng man dại của đất khách. Bên kia là tình nồng đượm của quê hương. Chỗ đó, ông gọi là “Lao viễn mộng.”

Tất nhiên hai trường hợp hoàn toàn khác nhau. Vì con đường từ Nha Trang đi Vạn Giã không hề có sông Cống chảy qua mười tám ghềnh thác đổ, và vì vậy nên cũng chẳng có thác Hoàng Khủng. Thế nhưng tôi nghĩ rằng, nếu có thì chỉ có cái thác Hoàng Khủng đang tuôn chảy bên trong của mỗi con người chúng ta mà thôi. Và xét cho cùng thì, cái thác đang tuôn chảy ào ạt bên trong mới đáng sợ hơn là cái thác Hoàng Khủng bên ngoài mà Tô Đông Pha đã từng đối diện.

Và những năm tháng như dài đằng đẳng ấy, tôi nghĩ rằng, bất cứ người Việt Nam nào, ít nhiều thì đã từng nghe cái thác ấy tuôn chảy trong chính mình.

Tuệ Sỹ cũng vậy, nhưng có thể cái thác của anh chảy khốc liệt hơn nhiều, và tôi đã biết chắc rằng, anh đã chuẩn bị tinh thần để đối diện với nó từ rất lâu rồi, dù anh biết là phải trải qua nhiều đọa đày: “Đọa đày viễn mộng, bốn chữ ấy vừa kiêu sa vừa cô quạnh, mùa thu và tóc trắng hiện ra những nét vừa khốc liệt vừa man mác.”

Có lẽ, cũng vì bốn chữ “đọa đày viễn mộng” ấy, mà Tuệ Sỹ đã từ bỏ chức giáo sư cũng như Tổng thư ký tạp chí Tư Tưởng, cơ quan luận thuyết của viện Đại học Vạn Hạnh mà ra đi. Tuệ Sỹ ra đi trong lúc đang được sinh viên Vạn Hạnh cùng báo chí đều coi Tuệ Sỹ và Phạm Công Thiện là hai cây bút trẻ lỗi lạc nhất (lúc đó cả hai đều dưới 30) của văn học Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ. Tuệ Sỹ được xem là quảng bác về Phật học và tư tưởng Đông Phương, còn Phạm Công Thiện thì lỗi lạc về triết lý Tây phương. Chính những bài viết của Phạm Công Thiện và Tuệ Sỹ (cả Ngô Trọng Anh nữa) trên tạp chí Tư Tưởng mới đủ sức thuyết phục một số nhà trí thức trẻ tuổi trở về Phật giáo qua Viện Đại học Vạn Hạnh. Trong số đó, đáng kể nhất là trường hợp cố giáo sư linh mục Lê Tôn Nghiêm. Lê Tôn Nghiêm là giáo sư triết Tây của các đại học Việt Nam như: Văn Khoa Sài Gòn, Huế và Đà Lạt, và được xem như là người giỏi triết Tây nhất trong các nhà khoa bảng Thiên Chúa giáo của Việt Nam. Cứ xem những bài viết trên tạp chí Tư Tưởng của Lê Tôn Nghiêm, ai cũng có thể đoán ngay được rằng, thế nào thì ông cũng sẽ từ bỏ Thiên Chúa giáo trong một ngày không xa. Và lời tiên đoán ấy rất đúng, vào những ngày cuối đời, sống tại Sài Gòn, Lê Tôn Nghiêm đã thờ Phật, ngồi Thiền và ăn chay như một phật tử thuần thành.

Cuối năm 1970, Phạm Công Thiện rời Việt Nam đi Pháp và không trở về nữa. Tuệ Sỹ thay Phạm Công Thiện coi sóc tạp chí Tư Tưởng, nhưng đến năm 1973 thì Tuệ Sỹ cũng ra đi. Từ đó, tờ Tư Tưởng không còn là tờ Tư Tưởng như lúc khởi đầu nữa, mà chỉ toàn là những bài viết có tính cách giáo khoa, mất hết không khí sáng tạo, giống hệt như các tập Cours dành cho sinh viên học thuộc lòng để cuối năm thi tốt nghiệp vậy.

Tuệ Sỹ viết Tô Đông Pha, Những Phương Trời Viễn Mộng vào năm 1970. Nếu nhìn theo cách nhìn của đa số người đời, thì có thể nói đó là những năm anh đã có địa vị tri thức lớn trong xã hội, nhưng anh vẫn không hề thỏa mãn với vị trí mà mình có được. Tuệ Sỹ vẫn ray rứt, vẫn đau khổ, vẫn đặt thân phận của mình trong nỗi đau khổ của quê hương đất nước. Trong lời tựa có đoạn Tuệ Sỹ viết: “Những thảm họa lịch sử, và những thảm họa cuồng dại si ngốc của con người, càng lúc càng đổ dồn lên cuộc lữ. Thi đã đổi cách điệu, trở thành âm vang thống thiết của ly tao kinh, cuộc lữ đã trở thành cuộc đày ải.”

Và đúng như Tuệ Sỹ đã viết, thì anh đã bỏ hẳn Vạn Hạnh, rời Sài Gòn, về nằm hiu hắt trên đồi cao lộng gió của chùa Hải Đức ở Nha Trang, nhưng chưa đầy hai năm thì xảy ra biến cố lịch sử 1975. Sau đó bao nhiêu người trí thức đều lần lượt ra đi, vì họ quá thất vọng, thất vọng vì chẳng còn bất cứ một cơ hội nào để họ có thể phục vụ cho đồng bào và tổ quốc của họ.

Tuệ Sỹ cũng vậy, nghĩa là cũng ra đi, nhưng anh có cách đi riêng của anh, không phải đi đến chân trời góc bể xa xôi nào, mà chính là tại nơi đây, nơi mảnh đất đang quằn quại trong đau khổ này, anh đã lên đường tìm kiếm chân trời viễn mộng:

Ngọn gió đưa anh đi mười năm phiêu lãng

Nhìn quê hương qua chứng tích điêu tàn.

Triều Đông Hải vẫn thì thầm cùng cát trắng

Chuyện tình người và nhịp thở của Trường Sơn.

Tất nhiên có nhiều cách để mỗi người chúng ta bày tỏ và chia sẻ nỗi đau khổ của quê hương. Nhưng dù sao thì cách lựa chọn của Tuệ Sỹ vẫn là cách lựa chọn đầy can đảm.

Chiều hôm ấy, chuyến xe đò mệt nhọc đưa anh và tôi đến Vạn Giã. Nắng chiều ở những thị trấn nhỏ xa xôi vốn đã buồn và hiu hắt, nhưng buổi chiều hôm ấy tôi thấy nó lê thê và hiu hắt hơn. Cái nắng buồn chết người cũng nhiều lần đốt cháy tâm hồn Tuệ Sỹ: “trên bước đường ngược gió của lữ khách đó, nắng hiu hắt trỗi màu trầm tư tịch mặc giữa những tàn lụi, hoang phế và băng hoại; là sự chung cục của tất cả trong sự hủy diệt nồng nàn.”

Đêm ấy, hai anh em nghỉ lại tại chùa Linh Sơn, một ngôi chùa xưa tịch mịch nằm sát thị trấn Vạn Giã. Nửa đêm nghe chuyến tàu lửa chạy băng qua sau chùa, lòng tôi vốn đã hoang mang lại càng hoang mang hơn khi nghĩ đến con đường dài mà ngày mai tôi và anh phải lê bước; đen tối và ảm đạm làm sao! Nhưng tôi vẫn phải luôn luôn tự tìm lý lẽ để trấn an lòng mình ngay rằng, gian nan và hiểm trở luôn luôn là điểm hẹn tuyệt vời của những kẻ tài hoa, vì nếu không có gian nan và hiểm trở thì tinh hoa của họ làm sao phát tiết được? Chẳng phải Tuệ Sỹ đã từng viết về một người tài hoa nhưng phải gánh chịu nhiều bất công, oan nghiệt như thế này hay sao?

”Đó là đoạn đường gian nan hiểm trở. Trên đoạn đường đó, thơ ông vang lên những tiếng dội lạ lùng, khổ đau cùng cực, trộn lẫn với hào khí ngất trời nhưng lại đượm những chân tình hoài vọng quê hương.”

Và phải chăng cái hào khí ngất trời đó lại được tiếp nối tại Việt Nam bởi một con người cũng nhiều đau khổ, nhiều bất hạnh như Tô Đông Pha chăng?

Rừng khuya bên bếp lạnh

Năm 1969 nhà xuất bản Ca Dao của Hoài Khanh in cuốn Đi vào Cõi Thơ của Bùi Giáng. Ngoài những nhà thơ lớn như Huy Cận, Xuân Diệu, Hàn Mặc Tử, Quang Dũng, v.v. Bùi Giáng đã bất ngờ dành những trang đầu sách để viết về một bài thơ của Tuệ Sỹ. Dù bài viết chưa đầy 6 trang, nhưng ảnh hưởng rất lớn. Tất nhiên một phần cũng nhờ vào tài bình thơ của Bùi Giáng, nên mới có ảnh hưởng lớn như vậy. Vào đề Bùi Giáng viết: “Tuệ Sỹ là một vị sư. Ông viết văn nghiêm túc, những sở tri của ông về Phật học quả thực quảng bác vô cùng, thấy ông vẻ người khắc khổ, không ai ngờ rằng linh hồn kia còn ẩn một nguồn thơ thâm viễn u u.”

Đúng như Bùi Giáng đã viết: “Không ai ngờ rằng” vì trước đó chỉ biết Tuệ Sỹ là một cây bút lý luận về Phật học, đọc rất khó hiểu, có thể nói là rất khô khan nữa. Nếu ai đã từng đọc bài: “Luận Lý Học Trên Chiều Tuyệt Đối” Tuệ Sỹ viết về Long Thọ và lập trường Tánh Không Luận đăng trên tạp chí Tư Tưởng, mà sau đó nhà xuất bản An Tiêm in thành sách vào năm 1970 đổi lại đề là Triết Học Tánh Không thì sẽ thấy nhận định của Bùi Giáng là hoàn toàn chính xác. Có một lần tôi than với Tuệ Sỹ là: “Đọc triết học Tánh Không chẳng hiểu gì cả” thì anh cười và nói đùa lại với tôi rằng: “tôi là tác giả của nó mà đọc lại còn chưa hiểu huống gì là ông.”

Xin được nhắc lại một chút kỷ niệm riêng tư như vậy, để thấy rằng con người mà bên ngoài có vẻ như “khắc khổ” và “khô khan” ấy, thì có ai ngờ rằng “linh hồn kia còn ẩn một nguồn thơ thâm viễn u u.”

Nguồn thơ của Tuệ Sỹ “thâm viễn u u” chỗ nào?

Từ núi lạnh đến biển im muôn thuở

Đỉnh đá này và hạt muối đó chưa tan.

Bùi Giáng chỉ cho ta thấy chỗ ấy: “tưởng chừng nghe ra “cao cách điệu” bi hùng của một Liệp Hộ, một Nerval, một chỗ trầm thống nhất trong cung bậc Nietzsche.” (Đi Vào Cõi Thơ) Nhưng với tôi, hai câu ở cuối bài mới thực sự gây nhiều xúc động về con người và tâm hồn u uẩn của Tuệ Sỹ:

Giờ ngó lại bốn vách tường ủ rũ

Suối nguồn xa ngược nước xuôi ngàn.

Đọc hai câu hai ấy, rồi nghĩ đến con người đầy khí phách của anh, tôi thấy mình như có thêm sức mạnh tinh thần để vươn lên khỏi những lô nhô lố nhố của cuộc sống đời thường. Thì ra, những thứ lợi danh bọt bèo mà con người đang tranh giành nơi những thành phố chật chội và bụi bặm kia, cũng chỉ quyến rũ được một số người thôi. Nhưng loại người này là ai? Và họ làm gì? Tôi cứ nghĩ đến con ve và con chim cưu trong Nam Hoa Kinh của Trang Tử. Khi hai con vật nhỏ bé này thấy con chim Bằng cất cánh bay đến chín muôn dặm cao, cỡi lên cả lớp gió ở dưới nó. Chừng ấy, lưng chịu trời xanh, rộng đường xoay trở, nó bay thẳng qua Nam.

Một con ve nhỏ và một con chim cưu thấy vậy, cười và nói với nhau: “Ta, thì quyết bay vụt lên cây du, cây phượng. Nếu như bay không tới mà lỡ có té xuống đất thì cũng không hề gì! Bay cao chín muôn dặm, sang Nam mà làm chi! Ta thích đến mấy cánh đồng gần gũi đây, ăn ba miếng no bụng rồi về. Nếu ta đến chỗ xa hơn trăm dặm thì ta có lương thực ba tháng. Và rồi Trang Tử kết luận: “Hai con vật đó mà biết gì? Kẻ tiểu trí làm sao theo kịp người đại trí?”

Ta có thể khẳng định được rằng, câu nói như đinh đóng cột ấy của Trang Tử đã nuôi dưỡng sức mạnh vĩ đại cho biết bao nhiêu thế hệ kẻ sĩ của Đông phương từ hơn hai ngàn năm nay.

Nhưng ta cũng phải thừa nhận một sự thật phũ phàng rằng, loại ve và chim cưu này thì thời nào cũng sanh sản quá nhiều, nên cuộc đời vẫn cứ bị vẩn đục, và kẻ trí lúc nào cũng chịu nhiều gian truân. Nhưng đã là kẻ trí đúng nghĩa thì bao giờ cũng lấy niềm vui của thiên hạ làm niềm vui của chính mình; khi con người vẫn còn đau khổ thì làm sao kẻ trí lại có thể an nhiên ngồi hưởng hạnh phúc cho riêng mình được. Nhưng sự đau khổ cũng là một nhu cầu cần thiết cho kẻ trí, vì chính sự đau khổ mới tôi luyện cho tâm hồn họ trở thành cao rộng ra. Có lẽ cũng chính vì vậy mà ta vẫn thường thấy là kẻ trí xưa nay vẫn say mê sông dài biển rộng, nhất là núi non hiểm trở, bởi vì tất cả những thứ ấy đều là biểu tượng cho cái gì cao thượng mà tâm hồn họ luôn luôn mơ ước vươn tới.

Bởi vậy, mặc dù chỉ mới biết núi Lô Sơn qua thơ văn, sách vở, nhưng Tuệ Sỹ đã dành một chương để viết về ngọn núi hùng vĩ này với tất cả sự đam mê: “Lô Sơn hùng vĩ, phiêu bồng, nhưng u uẩn. Lòng núi giấu kín những tâm sự ngàn năm không nói; lòng núi ủ kín những cuộc đời trầm mặc, những thân thể gầy khô như hạc như trúc, những tâm hồn nguội lạnh như tro tàn mùa đông. Núi âm thầm, cho gió ngàn gào thét, cho mây trời vần vũ, và những dòng thác từ trên tuyệt đỉnh cao mù đổ ào xuống” ⁽⁹⁾. Mặc dù núi này chỉ là một khối đất đá vô tri vô giác, nhưng trong cách nhìn của những nghệ sĩ tài hoa thì núi non dường như mang cả cái hồn thênh thang của vũ trụ, núi âm thầm đứng đó như để làm chứng nhân cho những tang thương và dâu bể của cuộc đời: “Từ thế kỷ này đến thế kỷ khác, trên dòng lịch sử trường mộng của nhân sinh đổ ầm xuống; có những cuộc thi gan tuế nguyệt diễn ra trong lạnh lùng, cô tịch. Ngày và đêm, đày đọa hình hài và tâm não, đứng trơ vơ, kinh đảm hãi hùng, trên chiếc cầu độc mộc bắc ngang qua ghềnh sanh tử.”

Vì quá say mê núi non rừng thẳm như vậy, nên khi vừa đặt chân đến núi rừng Vạn Giã, khi đứng nhìn những đám mây trắng bay là đà trên các tảng đá, trên đỉnh núi cao, Tuệ Sỹ như muốn trút hết tâm sự của chính mình cho núi rừng nghe:

Núi rừng những giấc mộng đen

Tóc em xõa thanh xuân còn bé bỏng

Trên đỉnh đá mây trời tơ lụa mỏng

Ta làm thân nô lệ nhọc nhằn.

(Núi rừng Vạn Giã)

Thỉnh thoảng một hoặc hai tuần tôi lại từ Nha Trang ra Vạn Giã để thăm anh. Con đường đi đến nơi anh làm rẫy quanh co khúc khuỷu nên rất khó đi, mùa mưa lại càng khó đi hơn nữa vì đường bị trơn trượt. Đôi khi tôi ở lại đêm với anh trong túp lều tranh do tự tay anh cất lấy. Những lúc ở lại đêm như vậy, tôi lại càng cảm phục sức chịu đựng của anh. Đêm nơi đó chẳng có gì cả, ngoài ngọn đèn dầu leo lét trong túp lều tranh và bóng tối mịt mù giữa núi rừng mênh mông.

Tô Đông Pha khi bị đày ở Hoàng Châu cũng phải đi làm ruộng để kiếm sống qua ngày. Nhưng hoàn cảnh Tô Đông Pha có khá hơn chút đỉnh, vì đọc 8 bài thơ ông tả cảnh làm ruộng của nông dân ta còn thấy ít ra Tô Đông Pha còn có các bạn nông dân thân thiết để tâm sự hàng ngày như “bác Phan, bác Quách, bác Cổ.” Nên Tô Đông Pha mới bảo rằng: “Thú đồng quê dù cực nhọc mà tựa như nhàn.” Nhưng về tâm sự thì chắc là rất giống nhau, vì cả hai ta đều nghe ra trong thơ họ tiếng thở dài ngậm ngùi cho giấc mộng còn dang dở.

Vị nhân thích lỗi thán

Ngã lẫm hà thời cao!

mà Tuệ Sỹ đã dịch và diễn lại theo ý mình là: “Buông cày đứng than thở, đứng bùi ngùi thở dài.thở dài cho kho lúa đầy cao, và cũng thở dài cho trời xa và cõi mộng xa.”

Cách dịch và diễn ý lại như vậy chắc chắn là để gửi gắm tâm sự của người dịch. Tâm sự đó càng rõ hơn nữa khi Tuệ Sỹ cũng giống như Tô Đông Pha ở Hoàng Châu, nghĩa là phải đi làm rẫy, làm ruộng vì không có con đường nào khác:

Ta muốn đi làm thuê

đời không thuê sức yếu.

Ta mộng phương trời xa

trời buồn mây nặng trĩu.

Bởi vậy, nếu không đi làm rẫy thì cũng chẳng biết đi về đâu? Vì mọi con đường đã bị rào kín hết rồi?

Bước đường vẫn tủi nhục

Biết mình đi về đâu?

Đọc bài “Rừng Khuya Bên Bếp Lạnh” của Tuệ Sỹ, tôi có cảm giác như nỗi sầu của anh còn mênh mông hơn cả những đêm dài ngất lạnh mù khơi của núi rừng Vạn Giã:

Ai biết mình tóc trắng

Vì yêu ngọn nến tàn.

Rừng khuya bên bếp lạnh

Ngồi đợi gió sang canh.

Ngồi đợi gió sang canh? Hay là ngồi nhìn sững vào bóng đêm mịt mù để cố quên đi nỗi đau mà dân tộc đang gánh chịu:

Tôi vẫn đợi suốt đời quên sóng vỗ

Quên những người xuôi ngược Thái Bình Dương.

Vào những lúc đất nước loạn ly, nhân dân lầm than đau khổ, thì những người con yêu quý nhất của dân tộc vẫn thường hay ôn lại những chặng đường vinh nhục của lịch sử dân tộc mình. Để từ đó, họ có thể rút ra được một bài học lịch sử cho ngày mai, một ngày mai mà họ tin chắc rằng, dân tộc họ phải sáng lạn hơn hôm nay.

Năm 1974, tôi đưa anh Lê Mạnh Thát (một trong những nhà sử học lỗi lạc và có nhiều khám phá mới mẽ nhất của Phật giáo Việt Nam hiện nay) về Bình Định và Phú Yên, để anh tìm tư liệu nhằm hoàn thành bộ sử vĩ đại cho Phật giáo Việt Nam, mà những người đã đi trước anh như Trần Văn Giáp, Mật Thể và gần đây nhất là Giáo Sư Nguyễn Lang vẫn chưa có đủ điều kiện để làm được.

Trong chuyến đi ấy, tôi được anh kể cho tôi nghe lý do vì sao đã khiến anh đam mê lịch sử Việt Nam và nhất là lịch sử Phật giáo Việt Nam. Lê Mạnh Thát kể rằng, khi đang theo học tiến sĩ triết lý tại đại học Wisconsin ở Hoa Kỳ vào những năm 1966 đến 1972, tức là những năm mà Mỹ đã ném bom dữ dội nhất xuống miền Bắc và các chiến khu ở miền Nam Việt Nam, thì cứ đêm đến là các sinh viên thuộc các nước Đông Dương lại tụ tập trước truyền hình nhìn sững vào những cảnh tượng khủng khiếp đang diễn ra với hai tay chắp trước ngực và nước mắt chảy ràn rụa.

Từ đó, Lê Mạnh Thát cứ băn khoăn tại sao dân tộc mình lại cứ đau khổ triền miên như vậy? Và sức mạnh nào đã khiến cho dân tộc Việt Nam đủ sức đứng vững trước những tàn phá khủng khiếp như vậy? Chính những băn khoăn thắc mắc ấy đã khiến anh đam mê bộ môn lịch sử và Lê Mạnh Thát tin chắc rằng, sức mạnh kỳ lạ ấy của dân tộc có thể tìm lại được nơi các ngôi chùa xưa nằm rải rác ở các miệt miền quê nghèo khổ ở quê nhà. Thế là khi từ Mỹ trở về Việt Nam vào cuối năm 1973, anh đã lao ngay vào công việc với tất cả hăng say, chỉ trong khoảng có 10 năm thôi, mặc dù hoàn cảnh đất nước còn quá nhiều khó khăn, vậy mà những khám phá mới mẻ của anh đã làm các nhà sử học Việt Nam phải kính nể.

Và tôi cũng nghĩ rằng, chính vì quá đam mê lịch sử Việt Nam, và Phật giáo Việt Nam mà Lê Mạnh Thát đã phải cam chịu số phận với vận nước nổi trôi từ hơn hai thập niên qua.

Vào những đêm khuya khoắt nơi núi rừng Vạn Giã cheo leo, Tuệ Sỹ cũng từng ngồi nhớ lại cuộc hành trình dựng nước đầy gian lao khổ nhọc của tiền nhân bằng những câu thơ heo hút:

Tôi vẫn đợi những đêm đen lặng gió

màu đen huyền ánh mắt tự ngàn xưa.

Nhìn hun hút cho dài thêm lịch sử

dài con sông máu lệ quê cha.

Chính sự gian khổ của tiền nhân sẽ hun đúc ý chí cho những thế hệ đi sau. Họ tin tưởng một cách mãnh liệt vào sức mạnh truyền thống đã có tự bao đời của dân tộc. Chính từ sức mạnh quá khứ đó, họ có quyền mơ ước về một ngày mai tươi sáng cho dân tộc:

Mười năm sau anh băng rừng vượt suối

trên vai gầy từ thuở dựng quê hương.

Anh cúi xuống nghe núi rừng hợp tấu

bản tình ca vô tận của Đông phương.

Nhưng không phải lúc nào tâm hồn của Tuệ Sỹ cũng nặng trĩu ưu phiền, mà vẫn có những trường hợp ngoại lệ. Đó là vào một buổi sáng đẹp trời khi thi nhân đứng nhìn những giọt nắng mai đọng lại trên những bông cà màu tím. Cứ như lời trong bài thơ, thì ta có thể đoán được rằng giây phút đó, thi nhân dường như tạm quên hết nỗi phiền muộn nhọc nhằn hằng ngày, lòng bỗng rộn lên niềm yêu đời khi thi nhân biết rằng, nơi những chân trời xa xôi kia, sự sống vẫn tiếp tục và nắng mai vẫn đẹp như tự bao giờ:

Lận đận năm chầy nữa

Sanh nhai ngọn gió nồm.

Hàng cà phơi nắng lụa

Ngần ngại tiếng tha phương

Mặc dù vậy, hai tiếng “ngần ngại” vẫn gợi cho ta xót xa biết chừng nào !
Nhưng không hề gì, vì Tuệ Sỹ đã từng viết như thế này: “Đất đó đọa đày thân xác mà không đọa đày viễn mộng; quê hương ân tình thắm thiết kia mới thực là đọa đày viễn mộng.”

Câu trên Tuệ Sỹ đã viết cho Tô Đông Pha, nhưng thực ra cũng là viết cho chính mình nữa.

Nhà Phật học của hai truyền thống

Chúng ta phải học Phật như thế nào? nghĩa là học cách nào để không bị nô lệ vào chữ nghĩa mà vì vô tình hoặc cố ý phủ nhận cái thực tại sinh động mà tinh thần Phật giáo Bắc Tông đã tác động một cách triệt để trên mọi lãnh vực tư tưởng, thi ca, hội họa và đặc biệt là đời sống tâm linh của các nước thuộc khu vực viễn Đông trong đó có cả truyền thống của Phật giáo Việt Nam chúng ta nữa?

Chẳng hạn, tại Việt Nam hiện nay có một số người đọc được vài câu kinh pháp cú, vài quyển thuộc kinh tạng Pali bằng tiếng Việt đã vội vã phủ nhận cái quá khứ của chính họ, họ cho rằng những kinh như Di Đà, Lăng Nghiêm, Đại bi Thập Chú, Mông Sơn Thí Thực không phải là “nguyên thủy”, không phải là “nguyên thủy” theo họ có nghĩa là của ngoại đạo. Nhưng họ đã quên mất rằng, ngày xưa các bậc Tổ Sư của họ đâu có viết kinh pháp cú treo trên vách tường nhiều như bây giờ, mà nếu có treo thì cũng chỉ treo các bài kệ trong Kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Kim Cang, Kệ của Lục Tổ, Thần Tú, hoặc các thi kệ của Thiền Sư dặn dò đệ tử trước giờ thị tịch. Vậy mà tổ tiên của ta vẫn dư sức mạnh để dựng nước và giữ nước, và chính cái tinh thần của Bắc Tông ấy đã tạo ra được hai triều Lý Trần, hai triều đại được các sử gia ở mọi phía đều phải công nhận là văn minh rực rỡ nhất trong lịch sử của dân tộc ta, và cho đến ngày hôm nay vẫn còn hãnh diện, và vẫn xem đó là hành trang tinh thần đưa dân tộc cùng với nhân loại tiến vào thế kỷ 21.

Việc Hà Nội đang ráo riết chuẩn bị chào đón một ngàn năm Thăng Long (trong đó có công trình xây dựng tượng đài Lý Công Uẩn, học trò của Thiền Sư Vạn Hạnh) chứng tỏ họ đã ý thức rất rõ tầm mức quan trọng của Phật giáo Lý Trần trong việc xây dựng và phát triển đất nước trong thế kỷ tới.

Đạo Phật có lẽ là Tôn giáo duy nhất chủ trương tự do tư tưởng. Bởi vậy Phật giáo cũng triệt để tôn trọng tự do tư tưởng của kẻ khác. Nhưng tự do ở đây có nghĩa là tự do lựa chọn bất cứ pháp môn nào, lý tưởng nào mà mình ưa thích, chứ không phải tự do xúc phạm đến lý tưởng mà người khác đang theo đuổi, nhất là lý tưởng đó đã tồn tại và nuôi dưỡng tâm thức dân tộc Việt từ gần hai ngàn năm nay.

Nhưng tôi nhận thấy rằng, những nhà Phật học nguyên thủy của Phật giáo Việt Nam hiện nay chỉ thích kinh tạng nguyên thủy trên lý thuyết thôi chứ họ không thực hành những gì mà Đức Phật đã thuyết giảng trong tạng nguyên thủy. Ví dụ đọc kinh Phạm Võng trong Trường Bộ Kinh, ta thấy Đức Phật đã khuyên dạy các đệ tử của Ngài: “không nên giao du và thân cận với giới quyền thế”, vậy mà hiện thời chẳng những họ giao du và thân cận không thôi, mà còn chính thức đứng hẳn về một phía với giới quyền thế nữa. Thế nhưng mỗi khi bị chất vấn thì họ lại tự bào chữa rằng, Đạo Phật “tùy duyên” nhưng “bất biến”.

Nhưng những thói hư tật xấu này dường như thời nào cũng có, chứ không phải chỉ có thời nay. Tô Đông Pha cũng đã từng lên tiếng chỉ trích phong trào học Thiền của Phật giáo Trung Quốc. Lời chỉ trích ấy được khắc và in trong trong Kinh Lăng Già (như là lời bạt), được Tuệ Sỹ dịch như sau: “chỉ lấy theo chỗ giản tiện, được một câu kinh, một bài kệ, tự cho là liễu chứng. Cho nên cả bọn đàn bà, con nít, dang tay cười giỡn, đua nhau bàn bạc hương vị Thiền. Kẻ cao thì vì danh, kẻ thấp thì vì lợi. Cái dư ba mạt lưu đó không đâu không chảy tới. Mà cái vi diệu của Phật pháp đã mất rồi. Chẳng khác nào thầy Lang quê mùa. (may mà chữa lành bệnh nhẹ)”.

Là một nhà nghiên cứu Phật học nổi tiếng là uyên bác và nghiêm túc, tất nhiên Tuệ Sỹ cũng đã từng băn khoăn về vấn đề này, nghĩa là chúng ta phải học Phật như thế nào để đừng rơi vào hoặc là học để khoe khoang kiến thức của mình, hoặc là học để kiếm danh kiếm lợi. Trong lời giới thiệu cho bản dịch Vô Môn Quan, mặc dù bài viết chỉ giới hạn trong việc học Thiền, nhưng qua bài viết ta vẫn thấy được nỗi băn khoăn ấy của Tuệ Sỹ đối với việc học Thiền nói riêng và học Phật nói chung.

“.Một thời xa xưa tại pháp đường của các Thiền viện, người ta nghe sang sảng những tiếng cười và tiếng thét. Bao nhiêu lời lẽ luận bàn khúc chiết được gởi trả về cho dải sa mạc trên miền Cao Á, nơi đã từng ghi dấu cuộc hành trình khổ nhọc của những tâm hồn khát khao tuyệt đối. Nơi đây sa mạc vẫn cứ thiên thu cô tịch trong cơn gió bức bách của hư vô. Lẽ sông và lẽ chết vẫn mãi mãi bồng bềnh trên hư ảo. Tâm hồn miệt mài nóng cháy, nhưng không cháy tan nổi những giấc mộng hãi hùng của hư vô và hủy diệt. Rồi một mai kia, khi thời cơ đến, tiếng cười và thét trỗi lên làm đảo lộn cả nếp sống bình sinh.”

Những con người của thời xưa ấy, dám vứt bỏ tất cả để thực hiện cho kỳ được nỗi khát khao tuyệt đối cho đời mình. Nhưng ngày nay, nền văn minh hiện đại đã cung cấp cho chúng ta nhiều thú vui thấp hèn quá, nên dường như tâm hồn của chúng ta đã nguội lạnh, chẳng bao giờ, dù chỉ trong một khoảnh khắc, ta có thể nghe lại được tiếng réo gọi tuyệt đối ấy từ trong nội tâm sâu thẳm của mình:

“Cuộc sống bình thường của chúng ta chẳng mấy khi nghe được những tiếng ấy trong cơn sửng sốt bàng hoàng; để cho trong thiên tải nhất thì, một lần chết đi và một lần sống lại trước sự thực ngàn đời, những khát khao nồng nhiệt cứ vĩnh viễn mỏi mòn, tâm trí càng lúc càng bất động như sỏi đá. Biết bao thành kiến dần dần đọng lại thành lớp vỏ cứng của bản ngã, không cách gì phá nổi.”

Và Tuệ Sỹ cho rằng những câu hỏi như thế này chẳng có nghĩa gì trong việc học Thiền cũng như học Phật. “Phải đến với Thiền như thế nào? Chúng ta quen hỏi như vậy. Bởi vì đời sống đang chìm đắm trong bùn lầy hôi thối của những cảm thức phù phiếm; chúng ta như những con sâu, triền miên ngủ suốt một mùa đông băng giá. Ngôn ngữ Thiền, dù là sấm chớp hãi hùng trong tai ta, chẳng qua chỉ là “ve sầu kêu ve ve suốt mùa hè nóng bức.”

Vậy cho nên vấn đề không phải là cứ thắc mắc phải đến với Thiền như thế nào hoặc phải học Thiền theo phương pháp nào mà điều quan trọng là chúng ta có đến với Thiền, với giáo pháp của Đức Phật bằng tất cả sự khát khao của một kẻ đang thèm khát tuyệt đối hay không ? Những lời sau đây có thể được xem như là lời cầu mong của Tuệ Sỹ muốn gửi đến cho những người học Thiền và học Phật hôm nay: “Làm sao chúng ta có thể góp tất cả gió bốn phương trời mà dộng vào đôi cánh cửa của quan ải Thiền ? Có lẽ, cũng nên một lần, với đói khát với nóng lạnh, nghênh ngang bước vào giữa những tiếng cười rổn rảng, băng qua biên giới không ngằn của sa mạc. Rồi sẽ thấy như người xưa từng nói, Thiền là một quan ải hiểm nghèo, thách thức bước tiến của tâm linh. Vậy đã nhất quyết bước tới, thì phải tìm cho đến tận nguồn của đời sống.”

Và đây cũng là một đồng thanh tương ứng: “Mình phải đọc tụng kinh Phật với tất cả tinh thần khẩn trương của một kẻ bị xử tử hình đang quỳ lạy trong xà lim tối đen, đang lắng nghe sự im lặng trườn mình qua sự chết sắp đến.

Mình cũng có thể học Phật như người đã bị tước đoạt mất hết tất cả trong đời sống, và bỗng nhiên bất thần lại được tìm thấy một kho tàng trân bảo vô lượng trước mặt mình, niềm vui sướng vô tận, cơn khoái lạc tràn trề ngập cả thể xác lẫn tinh thần mà trọn đời người chưa bao giờ có được. Cảm thức phi thường như vậy.”

Nếu chúng ta không chịu học Phật trong một tinh thần khẩn trương như vậy, mà cứ đem cái đầu óc nô lệ từ chương sách vở ra để tự khẳng định một cách võ đoán rằng, kinh này mới là “nguyên thủy” còn kinh kia là “không phải.” thì không những ta đã đánh mất tinh thần sáng tạo của Đạo Phật, mà còn vô tình trở thành “đàn bà ngồi lê đôi mách” trong thế giới những người học Phật nữa.

Và phải chăng việc người Tây phương đang hướng về những giáo lý của Đức Phật đã được bảo trì từ rất lâu trên những đỉnh núi tuyết cô tịch của Tây Tạng, thì việc tranh luận về “nguyên thủy” hay “không nguyên thủy” đã thực sự không còn cần thiết nữa? Và đã đến lúc các nhà Phật học theo truyền thống nguyên thủy tại Việt Nam nên ý thức rằng, hai truyền thống Bắc Tông và Nam Tông đều cần thiết và phải được bổ túc lẫn nhau trong đời sống tu học của Phật tử Việt Nam vậy.

Nếu ai đã từng theo dõi tất cả những bài viết của Tuệ Sỹ về Phật học từ gần ba thập niên qua, thì phải công nhận rằng Tuệ Sỹ là một trong những nhà Phật Học đã thể hiện tinh thần ấy một cách nghiêm túc nhất.

Thiền Sư và Thi nhân hay là sự giằng co giữa hai con đường

Phạm Thiên Thư có lẽ là nhà thơ có nhiều thơ nhất đề cập đến các Thiền Sư. Những câu thơ trong sáng và giản dị như những câu ca dao mà ta vẫn thường ngâm nga trên những con đường quê từ thuở còn ấu thơ. Những câu thơ đẹp lạ lùng như:

Mùa xuân mặc lá trên ngàn

Mùa thu mặc chú bướm vàng tương tư

Động Nam Hoa có Thiền Sư

Đổi kinh lấy rượu tâm hư uống tràn.

(Động Hoa Vàng)

hay là:

Sư lên chót đỉnh rừng thiền

trong tim chợt thắp một rừng tà dương

(Động Hoa Vàng)

Sở dĩ được như vậy là vì Phạm Thiên Thư đã từng một thời khoác áo Thiền gia. Nhưng chính nhờ mang trong mình hai dòng máu cao quý này, nên Phạm Thiên Thư đã hiểu rất rõ sự mâu thuẫn hay nói đúng hơn là sự giằng co trong nội tâm giữa con đường đi lên và đi xuống của Thiền Sư và thi nhân. Hoặc là ở lại với cái đẹp phù du nơi cuộc đời hữu hạn hay là phải vứt bỏ tất cả để lên đường tìm kiếm cái đẹp vô hạn kia. Nhưng dường như cái đẹp nào cũng cần thiết cả, vì nếu chúng ta không thấy được cái đẹp trong cõi thế hữu hạn này, thì sẽ chẳng bao giờ ta thấy được giá trị của cái đẹp thiên thu vĩnh cửu cả.

Phạm Thiên Thư đã nói lên sự giằng co này trong bốn câu thơ:

Xuống non nhớ suối hoa rừng

Vào non nhớ kẻ lưng chừng phố mây

Về thành nhớ cánh chim bay

Xa thành thương vóc em gầy rạc hoa

(Động Hoa Vàng)

Tuy vậy, tôi nghĩ rằng những câu thơ của Phạm Thiên Thư cũng chỉ mới cho ta thấy vẻ đẹp của một Thiền Sư đang hồn nhiên chơi đùa với đất trời mênh mông, chứ chưa dẫn ta vào được bên trong. Cái đẹp bên trong đó chỉ có Tuệ Sỹ mới dẫn ta vào được bằng những trang văn súc tích. Ví dụ đoạn sau đây anh viết về tình bạn thắm giữa Thiền Sư và thi hào Tô Đông Pha:

“Bế môn tọa huyệt nhất Thiền Sáp

đầu thương tuế nguyệt không tranh vanh”

(Khép cửa hang sâu một giường Thiền

trên đầu năm tháng trôi chênh vênh)

“Năm tháng là tuổi già, là mùa thu và tóc trắng, là những hoài vọng xa xôi của nhà thơ. Hoài vọng đó là hình ảnh hiu hắt khép kín cửa trong hang sâu giữa núi rừng xa vắng, và thầm lặng trôi qua trên đầu nhà thơ cô quạnh. Cho nên, tấm lòng của sư như mặt nước trong ngần, bao nhiêu chìm nổi thiên hình vạn trạng của cõi đời đều hiện rõ trong đó.”

Tại sao trong truyền thống thi ca Viễn Đông, Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản, v.v. Thiền Sư và thi nhân đi đôi với nhau như hình với bóng ? Không thể biết được ta chỉ có thể cả hai đều như đứng đó để trông ngóng một mùa thu cô tịch đang đến chậm ở cuối chân trời xa kia chăng?

“Rồi khi Sư thả bộ rong chơi, màu áo còn pha màu sương khói của núi rừng. Sư mang cái tình đạo đó kết duyên cái tình thơ của khách thơ, như ngọn gió mùa thu thổi những phương trời viễn mộng đến làng thơ, thì tình thơ bỗng ngọt ngào như cam quít đang mùa chín đỏ; một thứ ngọt ngào trầm lặng:

Gió thu đưa mộng qua Hoài Thủy

Này cam nọ quít rũ sân buồn

(Thu phong xuy mộng quá Hoài Thủy

Tưởng kiến quật sữu Thùy không đình)”

Khách làng thơ lại muốn bỏ qua những ngày bươn bả, để cùng Sư, trong những đêm dài xa xôi, đốt củi nấu trà, ngoài bóng trăng nghiêng xuống đáy cốc. Tình thơ sống động, nhưng xa xôi và đơn bạc:

Tấm lòng nhà đạo như nước phẳng

Rọi bóng chìm nổi của cõi đời

Chùa xưa lẻ bóng trồng thu cúc

Bạn với làng thơ thưởng chút tài

Cõi nhân gian có chia đường Nam nẻo Bắc

Mà cánh hồng cánh nhạn vẫn đơn độc lẻ loi.

(Đạo nhân hung tung thủy kính thanh

vạn tượng khởi diệt vô đào hình

độc y cổ tự chủng thu cúc

Yến bạn tao nhân xan lạc anh

Nhân gian đề xứ hữu Nam Bắc

Phân phân hồng nhạn hà tằng minh)

Đó là chỗ giống nhau. Còn khác nhau? Chắc chắn phải có khác, nhưng chỗ khác nhau đó nó mỏng manh quá, mỏng manh hơn cả tơ trời nữa, người ngoài như chúng ta khó thấy được, chỉ có những người trong cuộc may ra có thể chỉ cho ta thấy được chăng? Tuệ Sỹ cũng đã dựa vào một bài thơ của Tô Đông Pha, bài thơ này ông làm đề tặng cho Thiền sư Đào Tiềm, một người bạn chí thiết của ông, để giải thích chỗ giống và khác nhau giữa Thiền và thi ca:

“Thượng nhân học về cái lẽ khổ không; một trăm thứ niệm tưởng đã là tro lạnh hết. Cũng tợ thể vung lưỡi kiếm một cái là y như gió thổi chẻ hạt thóc lép không còn chút bụi cám. Tại sao ngài lại phải chọn theo bọn tôi, tranh đua vẻ đẹp rực rỡ của văn tự? Bài thơ bọn tôi vừa làm, nó đẹp như tán vụn viên ngọc lấp lánh.

Tuy nhiên, suy nghĩ kỹ thì không phải thế, cái ảo diệu không phải là cái ảo ảnh. Muốn cho lời thơ tuyệt diệu, thì phải là đừng gò ép, vừa không vừa tĩnh. Tĩnh cho nên thâu tóm hết mọi vọng động, không cho nên bao hàm vạn cảnh. Ngắm nhìn sự đời, bôn ba giữa đời, mà như thấy mình nằm trên chóp đỉnh non cao. Đủ hết các thứ mặn nồng, chua chát; trong đó có cái hương vị tuyệt vời.

Thơ và pháp (Đạo) không chống trái nhau, không hại nhau. Cái đó nhờ Thượng nhân hạ quyết?

Nhờ hạ quyết? Không nhờ, cũng đã hạ quyết. Người học thiền, học từ cái khổ đau, hư ảo, học cho thâm tâm thành ra thứ tro tàn nguội lạnh. Học như thế là học để đọa đày. Đạt được sở học đó là buông thả, hóa thành cái không và trở thành cái tĩnh. Buông thả thì không câu chấp, không còn bị ràng buộc cũng tiêu dao như hồn thơ tiêu sái và lãng mạn. Tâm tĩnh, thì trầm lặng như mặt nước không gợn sóng, phản chiếu trọn vẹn ngoại cảnh. Tâm không, thì tâm rộng như mặt biển bao la, dung nạp hết tất cả ngân hà tinh đẩu. Người học Thiền chịu đọa đày cho thân mình gầy, cho tâm mình nguội, trong đó có cái diệu dụng phi thường của nó. Người làm thơ cuộc đời bị đày ải truân chuyên, trong đó cũng có cái ảo diệu của vị chua, vị mặn, suốt đời học Thiền, suốt đời vẫn đày đọa thâm tâm; đày đọa trong cái không và cái tĩnh. Đày đọa đó mà kỳ thực không là đày đọa. Cũng vậy, suốt đời làm thơ, thì suốt đời khổ lụy lao đao. Chỗ ảo diệu đó, chưa đạt đến cõi thượng thừa của thi ca, làm sao hiểu nổi?

Đạt tới cõi thượng thừa của thơ, như người học Thiền chứng chỗ không tịch của Đạo; cái đó vừa khó vừa dễ. Học Thiền ba mươi năm, ba mươi năm đày đọa thâm tâm, mà không thành. Phẫn chí, bỏ đi, bất chợt thấy một cánh hoa rơi, cõi không tịch cũng hốt nhiên, đột ngột mở ra chỗ ảo diệu đó, không giảng cho thông cho nên không thể nào lấy tay chỉ thẳng vào cõi thơ, rồi bảo đấy là chân diện mục của nó.

Đại khái nơi cõi Thiền cũng có cái phân biệt chân và ngụy. Cõi thơ há lại không ? Nhưng chỉ thẳng vào đó, không thể được. Nó không phải là chỗ dị đồng giữa con chó và con cọp, hay giữa cọp thực và cọp giấy.

Quả nhiên, điều thấy rõ là ông (chỉ Tô Đông Pha) đã giảng giải thế nào là thơ và thế nào là Thiền. Và cũng thấy rõ là trong đó có chỗ giống và chỗ dị. Nhưng chỉ thẳng vào chỗ đó, thiên nan vạn nan”.

Nếu chưa từng lăn lóc với cát bụi của trần gian, chưa từng trải qua những giờ phút lê thê heo hút của chính mình, chưa từng bị đày đọa bởi tình yêu con người, thì làm sao (tác giả bài thơ và người bình thơ) có thể thốt ra những lời nóng bỏng như vậy?

Kẻ sĩ trong truyền thống Đông Phương

Rồi trước mắt ngục tù thân bé bỏng

Ngón tay nào gõ nhịp xuống tường rêu

Tuệ Sỹ làm hai câu thơ trên khi đang làm rẫy tại núi rừng Vạn Giã, nghĩa là vào khoảng cuối năm 1977, những năm tháng mà cả đất nước đang chịu đựng nhiều đau khổ nhất. Là một người trí thức (tất nhiên phải là trí thức có liêm sĩ) Tuệ Sỹ đã ý thức được rằng, mình không thể nào đứng ngoài để nhìn sự đau khổ chung này được. Hai câu thơ trên chứng tỏ anh đã đoán được những gì sẽ xảy ra cho bản thân mình , và điều tiên đoán đó đã đúng.

Có một số người (không nhiều lắm) cho rằng, đáng lý ra Tuệ Sỹ nên để thời gian mà làm chuyện chuyên môn của anh, như sáng tác văn học, thi ca hay dịch thuật thay vì bỏ phí hơn 20 năm để làm những chuyện không có lợi gì cho bản thân. Tôi cho rằng, lập luận trên hoàn toàn không đúng, mà thực ra những kẻ lập luận như vậy chỉ để bảo vệ cái hèn yếu của chính họ mà thôi.

Ta nên xếp Tuệ Sỹ đứng ở nơi nào trong những năm đất nước có nhiều biến động ở cuối thể kỷ 20 này?

Không hiểu sao, cứ mỗi lần đọc lời kết luận sau đây của Nguyễn Hiến Lê cho tác phẩm Sử Trung Quốc, tác phẩm cuối cùng của ông, tôi lại thấy có hình bóng của Tuệ Sỹ trong đó.

“Đọc sử thời quân chủ của Trung Hoa, tôi buồn cho dân tộc đó thông minh, giỏi tổ chức mà không diệt được cái họa ngoại thích và hoạn quan gây biết bao thống khổ cho dân chúng đời này qua đời khác. Nhưng tôi cũng trọng họ, mến họ vì triều đại nào cũng có hàng ngàn hàng vạn người coi cái chết nhẹ như lông hồng, tuẫn tiết vì nước chứ không chịu nhục, vì những triều đại “vô đạo” thì vô số kẻ sĩ coi công danh phú quý như dép cỏ, kiếm nơi non xanh nước biếc dắt vợ con theo, cày lấy ruộng mà ăn, đào lấy giếng mà uống, sống một đời thanh khiết, làm thơ, vẽ, hoặc trước tác về triết, sử, tuồng, tiểu thuyết để lưu lại hậu thế. Đọc đời các vị đó tôi luôn luôn thấy tâm hồn nhẹ nhàng. Chưa có bộ sử nào của Tây phương cho tôi được cảm tưởng đó.”

Tuệ Sỹ chính là kẻ sĩ trong truyền thống của Đông phương, hơn hai mươi năm qua, Tuệ Sỹ đã thể hiện tinh thần “uy vũ bất năng khuất” của kẻ sĩ không phải bằng những tác phẩm qua văn tự, mà anh đã viết tác phẩm đó bằng sự hy sinh quên mình, để chia sẻ sự đau khổ với quê hương đất nước.

Thích Phước An

NHỮNG NGÀY SỐNG BÊN CẠNH THI HÀO BÙI GIÁNG

Thích Phước An

"Đêm đêm đội nón lên chùa

Hỏi thăm Phương Trượng một mùa mưa xuân"

Bùi Giáng

Khi nhà xuất bản An Tiêm cho phát hành Lời Cố Quận, tác phẩm của triết gia Đức Martin Heidegger giảng giải thơ Hoelderlin do Bùi Giáng dịch. Một bữa nọ, có lẽ từ nhà xuất bản về, Bùi Giáng cho tôi một bản đặc biệt, rồi ông nói với tôi: "Tao có trích một bài thơ của mày trong đó". Bùi Giáng vẫn thường gọi tôi "mày" và xưng "tao" với tôi như vậy. Tất nhiên tôi rất hãnh diện vì được Bùi Giáng đã xem tôi như người rất thân của ông. Cầm quyển sách trong tay, tôi cứ nghĩ là Bùi Giáng chỉ nói vậy cho vui thôi, vì tôi thì chỉ biết đọc thơ chứ đã làm được bài thơ nào đâu mà trích với dịch. Biết vậy, nhưng tôi vẫn lật từng trang để tìm thử, thì quả là có bài thơ đề tên tôi thật. Bài thơ ấy cho đến hôm nay tôi vẫn còn nhớ, bài thơ như thế này:

Giọt mù sương cố quận

Bước chân về dặm xa

Xa vời bóng Thích Ca

Con đi từ ngõ hẹp

Con đi từ nhớ mong

Một con đường đi vòng

Đến bên chân rừng núi

Con ngồi bên bờ suối

Kính tặng một bài thơ

Sau 1975 vì phải dời đổi chỗ ở nhiều lần, nên sách Bùi Giáng của tôi gần như thất lạc hết, trong đó có quyển Lời Cố Quận. Bởi vậy nên hiện giờ tôi cũng chẳng còn nhớ bài thơ đó nằm ở trang mấy nữa, nhưng tôi vẫn nghĩ rằng, dù có sách của Bùi Giáng ở bên mình hay không thì cũng chẳng quan trọng gì mấy. Vì Bùi Giáng vẫn hiện diện sẵn đó, trong tâm hồn sâu thẳm của tôi, không phải chỉ tác phẩm thôi, mà còn cả chính cuộc đời của ông nữa, một cuộc đời có thể nói là đã hiến dâng trọn vẹn cho thi ca, cho cái đẹp của cuộc đời vậy.

Dưới bài thơ, tôi còn nhớ Bùi Giáng viết: "Đó là bài thơ tuổi nhỏ phát Bồ Đề tâm thăm thẳm và hy hữu của Đại đức Thích Phước An". Tôi đọc chậm rãi từng câu và xúc động vô cùng. Xúc động không phải vì mình được đứng tên một bài thơ không phải do chính mình làm ra, cũng không phải vì được Bùi Giáng lưu tâm, mà xúc động vì qua bài thơ đó, Bùi Giáng đã mở mắt cho tôi thấy tuổi thơ cũng như con đường tôi đang bước đi thơ mộng và cao đẹp biết chừng nào. Vậy mà dường như tôi đã vô tình quên mất, để chạy theo cái đẹp phù phiếm bên ngoài.

Tôi nhớ có một lần Bùi Giáng đã hỏi tôi sanh ở thôn quê hay thành thị? Đi tu hồi mấy tuổi? Tôi hơi ngạc nhiên, vì nghĩ rằng ở vào địa vị của ông thì ông bận tâm chi đến chuyện riêng tư của người khác, nhất là người đó còn nhở và chưa làm được chuyện gì ra hồn cả. Nhưng vì thấy ông hỏi rất nghiêm chỉnh chứ không hỏi cho có hỏi, nên tôi khai thật với ông rằng, vì mồ côi cha từ hồi mới sanh, nên được ông chú đang Trù trì một ngôi chùa tại vùng quê hẻo lánh ở Bình Định đem đi tu tận hồi 7, 8 tuổi gì đó. Khi nghe tôi nói sanh ở thôn quê thì Bùi Giáng gật đầu: "Vậy là được rồi". Tôi không nghĩ là Bùi Giáng nói để an ủi tôi, mà ông nói rất thật theo quan niệm của ông, vì có một lần ngồi uống cà phê sáng với ông ở một cái quán gần chợ Trương Minh Giảng, quán có rất đông người. Bùi Giáng nhìn đám đông có vẻ hơi bực bội rồi ông nói với tôi:

Và Bùi Giáng cũng đã nhiều lần kể cho tôi nghe, hồi thời kháng chiến chống Pháp, ông đã từng một mình mang ba lô trên vai đi bộ từ Huế ra đến Hà Tĩnh. Bùi Giáng đến Hà Tĩnh vào một buổi chiều có nắng rất đẹp. Nhưng ông nói, người dân ở xứ ấy nghèo khổ quá, phải thay trâu bò mà kéo cày, nhưng ông cho rằng, chính từ cái nghèo khổ ấy nên mới tạo ra những thiên tài vô song của Hồng Lĩnh (Bùi Giáng muốn nói đến Nguyễn Du ở thế kỷ 18 và Huy Cận bây giờ). Về sau ý này được ông viết lại trong bài viết về Huy Cận trong tập Đi Vào Cõi Thơ, một tác phẩm bình thơ nổi tiếng của ông.

Cũng thế, phải được sinh ra và lớn lên từ một vùng quê nghèo khổ ở miệt nhà quê Quảng Nam thì Bùi Giáng mới làm được những câu thơ chết người như thế này:

Ruộng đồng không mọc lúa mùa

Từ hôm cánh mỏng cò lơ tiếng buồn

Đêm nào nhỏ giọt khe mương

Đêm nay rớt hột mù sương bây giờ

Chắc chắn có một số người nghĩ rằng thơ là một thứ gì rất vô ích, chỉ để dành cho những người vô công rỗi nghề ngồi mơ mộng vớ vẩn. Nhưng chắc chắn có một số người sẽ nghĩ ngược lại rằng thơ có một sức mạnh lạ lùng, sức mạnh ấy có thể làm thay đổi triệt để tâm hồn cũng như cách nhìn của con người đối với cuộc đời.

Với tôi, hễ mỗi lần đọc bốn câu thơ trên của Bùi Giáng là mỗi lần tôi cảm thấy như thương yêu cuộc đời này hơn, ngay cả những ngày ấu thơ bơ vơ lạc lõng ở một vùng quê nghèo khổ dạo nào cũng trở thành đáng yêu một cách lạ lùng.

Vào khoảng cuối năm 1973 tôi có viết được một tùy bút ngắn nhan đề là Tuổi thơ nghe cọp rống, được đăng trên báo Thời Tập, một bán nguyệt san văn nghệ rất nổi tiếng thời bấy giờ. Đại khái tôi muốn nói lên lòng say mê của tôi đối với ngôi chùa mà tuổi thơ tôi đã từng in dấu. Trên đầu bài viết tôi có trích hai câu thơ của Bùi Giáng:

Sẽ đi cùng bước chân mùa

Bóng vang sầu cũ tháp chùa rộng thênh

(Mưa Nguồn)

Khi báo phát hành thì không có Bùi Giáng ở Sài Gòn, ông đang đi ngao du ở tận miền Lục tỉnh. Một buổi chiều tôi đang ăn cơm với quý thầy ở đại học Vạn Hạnh thì Bùi Giáng về, ông hối tôi ăn cơm nhanh lên để ông có chuyện cần nói gấp. Ăn xong tôi ra hành lang gặp ông, ông nói: "Tao đang đi dạo phố ở Cần Thơ thì có một cô gái bán sách rất đẹp, kêu tao vào đưa cho xem tờ Thời Tập, cô ấy bảo hai câu thơ tao làm rất hay, mà bài viết của mày lại còn hay hơn". Tôi biết là chẳng có cô gái nào khen cả mà Bùi Giáng bày chuyện như vậy để khuyến khích tôi vậy thôi. Nhưng dù sao một người mới tập tành viết lách như tôi mà được Bùi Giáng khen thì nhất định phải sung sướng hơn được các cô gái khen rồi.

Nhiều khi đọc những câu thơ của Bùi Giáng nhắc đến ngôi chùa, tôi ngạc nhiên tự hỏi, tại sao ông lại có thể cảm nhận được hết tất cả cái đẹp tịch liêu của những ngôi chùa, nhất là những ngôi chùa ở tận xóm quê xa xôi mà những người ở đó suốt đời chưa chắc họ đã cảm nhận được? Tại ông là kẻ lữ hành cô độc chăng? Vì cô độc nên mới có cái nhạy cảm xuất thần đến như vậy chắc?

Vào thôn xóm nọ một chiều

Qua xuân tới hạ ghé chùa chiền hoa

Bùi Giáng bắt đầu biết đến Phật giáo khi ông còn đi học ở Quảng Nam. Hồi ấy thỉnh thoảng ông có đến dự các lớp học Phật do bác sĩ Lê Đình Thám phụ trách (tưởng cũng cần nhắc lại là bác sĩ Lê Đình Thám pháp danh Tâm Minh là một trong những người có công nhất trong cuộc chấn hưng Phật Giáo vào những năm đầu thế kỷ 20. Bác sĩ cũng là thầy của nhiều bậc cao tăng của Phật Giáo Việt Nam hiện nay và đồng thời là người đồng hương của Bùi Giáng).

Bùi Giáng kể rằng, có một bữa ông đã đứng nghe say sưa bác sĩ Thám giảng kinh Hoa Nghiêm, vì vậy mới có hai câu thơ này trong Mưa nguồn:

Cõi bờ con mắt hoa nghiêm

Tường vôi lá cỏ lim dim vô cùng

Và có lẽ cũng từ ngày ấy, tại Việt Nam xuất hiện một cõi thơ mà ngôn ngữ của cõi thơ ấy cũng hoành tráng, cũng tuôn chảy ào ạt. Phải chăng cõi thơ ấy đã gợi hứng cũng từ suối nguồn Hoa Nghiêm kinh của Phật giáo?

Vì con mắt một lần kia đã ngó

Giữa nhân gian bủa dựng một bầu trời

Đài vũ trụ hồn chiêm bao rạng tỏ

Một nụ cười thế giới sẽ chia đôi

(Mưa Nguồn)

Lần đầu tiên tôi được nghe nhắc đến tên Bùi Giáng là vào năm 1961, khi tôi đang còn là một chú tiểu ở Phật học viện Hải Đức Nha Trang. Hồi ấy có lẽ do tánh hay tò mò của trẻ con, nên tôi thường leo lên Thiền thất của Phật học viện đứng ngoài cửa sổ để nhìn vào phòng của một thanh niên trẻ khoảng chừng 20 tuổi, mà tôi thường được các thầy lớn tuổi nói là thông hiểu đến năm sáu ngôn ngữ. Cả ngày gần như thanh niên này không ra khỏi phòng, lúc nào cũng bận rộn với đủ thứ sách chất đầy trên bàn viết cũng như cả trên giường ngủ. Người thanh niên ấy không ai khác hơn chính là anh Phạm Công Thiện. Có lẽ vì thấy tôi còn nhỏ mà lại thích đọc sách, nên tôi được anh rất thương, anh cho tôi xem các bài viết của anh, trong đó có bản thảo về Bồ Đề Đạt Ma cùng một số chương của tác phẩm Ý Thức Mới Trong Văn Nghệ Và Triết Học, anh cũng còn cho tôi xem các bài thơ của Hoàng Trúc Ly, của Hoài Khanh. Nhưng chỉ có Bùi Giáng là được anh nhắc đến hàng ngày, anh cho tôi xem các bài thơ của Bùi Giáng do chính Bùi Giáng viết gởi ra tặng anh. Một số bài sau này tôi thấy có in trong Mưa Nguồn, Ngàn Thu Rớt Hột và Lá Hoa Cồn. Anh Phạm Công Thiện cũng hứa với tôi là khi nào có dịp vào Sài Gòn sẽ dẫn tôi đến thăm Bùi Giáng.

Năm 1964, anh Phạm Công Thiện được mời vào Sài Gòn để dạy triết Tây tại Viện cao đẳng Phật học vừa được mở tại chùa Pháp Hội (tiền thân của Viện Đại học Vạn Hạnh sau này), tôi được anh cho đi theo. Tôi nhớ anh đã dẫn tôi đến thăm Bùi Giáng vào một buổi chiều, trong một căn nhà ở hẻm Trương Minh Giảng, căn nhà rất ẩm thấp, chật hẹp, gần như không có chỗ cho khách ngồi. Tôi thấy có mấy bức tranh vẽ còn dở dang, sách vở báo chí bằng các thứ tiếng Anh, Pháp, Hán, Đức, vất lung tung dưới sàn nhà, trên giường nằm. Bùi Giáng mời Phạm Công Thiện một điếu Bastos đỏ (thuốc rẻ tiền nhất thời đó). Đã hơn 35 năm qua rồi nên tôi chẳng còn nhớ được hai người đã nói với nhau những gì, tôi chỉ còn nhớ là khi tiễn Phạm Công Thiện ra cửa, Bùi Giáng nói: "Chắc rồi sau này tôi cũng sẽ như anh" (lúc đó Phạm Công Thiện đã mặc áo tu với pháp danh là Nguyên Tánh).

Buổi gặp gỡ Bùi Giáng lần đầu tiên ấy đã để lại ấn tượng sâu xa trong ký ức của tôi. Càng lớn lên, tôi mới càng nhận ra một điều rất giản dị rằng, chỉ có những người dám từ bỏ những thú vui tầm thường của cuộc đời, thì những người đó mới là kẻ đem niềm vui đến cho cuộc đời một cách dài lâu nhất.

Năm 1964, có thể được xem như là năm khởi đầu cho vận hội mới của Phật Giáo Việt Nam sau hơn một thế kỷ bị kỳ thị và phá phách bởi thực dân Pháp và tiếp đến là chính phủ gia đình trị Ngô Đình Diệm. Mọi sinh hoạt như đang được hồi sinh, trong đó sinh hoạt về tư tưởng và văn hóa được xem như rầm rộ nhất. Một tạp chí văn nghệ có tên là Giữ thơm quê mẹ do Thiền sư Nhất Hạnh chủ biên, thi sĩ Hoài Khanh thư ký tòa soạn được ra đời, quy tụ hầu hết các nhà văn nhà thơ lớn của miền Nam, trong đó Bùi Giáng và Phạm Công Thiện được xem là hai cây bút chủ lực. Năm 1965 nhà xuất bản Lá Bối lại cho phát hành tập DIALOGUE, do các nhà văn nhà thơ của Phật Giáo Việt Nam gởi cho các nhà văn nhà thơ cùng các nhà nhân bản trên thế giới, kêu gọi họ hãy lên tiếng phản đối cuộc chiến tranh đang gây ra thống khổ và chết chóc cho dân tộc Việt Nam. Tập sách đã gây được tiếng vang trong cũng như ngoài nước. Tuy vậy theo sự đánh giá của giới trí thức thì bài của Bùi Giáng gởi cho René Char thi sĩ Pháp và Phạm Công Thiện gởi cho Henry Miller nhà văn Mỹ là hai bài có tầm cỡ nhất để mở ra một cuộc "ĐỐI THOẠI" đúng nghĩa giữa các nhà trí thức Đông và Tây. Có thể nói chỉ trong một thời gian ngắn, những thế lực văn hóa phi dân tộc vốn được sự hỗ trợ tích cực của chế độ Thiên Chúa giáo đã mau chóng bị giới trẻ trí thức ở thành phố lãng quên, chưa nói là còn bị lên án nặng nề nữa, và truyền thống văn hóa của Phật giáo và dân tộc đã được hồi sinh. Tất nhiên, Bùi Giáng và Phạm Công Thiện là hai cây bút hàng đầu trong công cuộc làm hồi sinh này. Một bài báo tổng kết 10 năm sinh hoạt văn hoá Phật giáo (1964 -1974) được đăng trên báo Hải Triều Âm của Tổng vụ Văn hóa Phật giáo, tôi nhớ tác giả bài viết đã kết luận đại khái như thế này: "Sau những bài viết triết lý dậy lửa của Phạm Công Thiện và sau cõi thơ phiêu bồng của Bùi Giáng, những người trẻ tuổi luôn luôn thấy hình bóng lồng lộng của các Thiền sử..."

Có một chuyện rất "vui tươi" hay "tếu" (những tiếng mà lúc sinh thời Bùi Giáng vẫn thường dùng). Tôi được xin kể lại sau đây, hy vọng sẽ giải đáp được phần nào những điều mà một số người vẫn ngộ nhận về Bùi Giáng. Một bữa đi chơi về, Bùi Giáng kêu tôi lại, rút trong đẫy vải ra một tờ báo, đó là tờ báo của sinh viên Quảng Đà đang theo học tại các đại học Sài Gòn (1974), ông chỉ vào chữ Quảng Đà và nói với tôi: "Mấy thằng Quảng Đà cứ tụ năm tụ ba ở mấy cái quán mì Quảng nhậu nhẹt suốt ngày rồi còn khoe mình là con cháu của Hoàng Diệu, Trần Quý Cáp, Phan Chu Trinh, .v..v.". Ngừng một lát Bùi Giáng nhìn tôi với cặp mắt long lanh rồi nói tiếp: "Tao mà chế được bom nguyên tử tao sẽ dội trên đầu bọn chúng mỗi ngày ba trái, sáng một trái, trưa một trái, chiều một trái".

Chúng ta có thể tự hỏi không lẽ nào cái nơi chôn nhau cắt rốn ấy, nơi mà những địa danh như Vĩnh Trinh, Thanh Châu, Quế Sơn .v..v. đã tràn ngập trong những bài thơ của Bùi Giáng với tất cả sự nhớ thương da diết, mà ông lại nỡ thù ghét đến vậy sao? Mà Bùi Giáng thù ghét để làm gì chứ? Hay là Bùi Giáng muốn che giấu điều gì sau những lời lẽ có vẻ như "thô lỗ" này? Ít ra cũng đã một lần Bùi Giáng hé mở cho ta thấy được những tình cảm mà Bùi Giáng muốn giấu kín tận đáy lòng sâu thẳm. Tôi xin được trích ra đây để thay cho lời kết:

"Trong một cuộc vui, ta hỏi họ vài điều. Họ lơ đễnh thờ ơ, ta tưởng họ kiêu bạt. Trong lúc mọi người đang gào khóc giữa một đám tang, họ phiêu phiêu đi qua, trong có vẻ mỉm cười niêm hoa vi tiếu. Ta tưởng họ tàn nhẫn thô bạo. Niềm vui, nỗi buồn của họ, dường như chẳng có chi giống nỗi buồn của chúng ta. Do đó chúng ta trách móc họ một cách lệch lạc hết cả, Par manque de justice interne". (Đi Vào Cõi Thơ trang 6-7, NXB Ca Dao, Sài Gòn 1969).

Nha Trang, những ngày cuối Thu hoài niệm.

Thích Phước An

BUỔI CHIỀU QUA CẦU NGÂN SƠN NHỚ VÕ HỒNG

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: Đại đức Thích Phước An gửi đăng bài này, nhắc chỉ còn vài ngày nữa là mãn tang thầy Võ Hồng. Ba năm, “nhánh rong phiêu bạt” đã phiêu lãng ở cõi trời nào?

Mấy hôm rồi Hà Nội ồn ào chuyện lâm tặc giữa thanh thiên bạch nhật, vác dao định hạ sát 6700 cây xanh. Tôi nhớ một truyện ngắn của thầy Võ Hồng. Truyện kể về một cây trứng cá trong sân nhà, che mát tuổi thơ của ba chị em mồ côi mẹ. Cây già, héo và người cha trong gia đình buộc lòng phải chặt bỏ. Cây ngã xuống, “một khoảng trống bỡ ngỡ, xa lạ, bất ổn” hiện ra trước mắt đứa bé gái. Truyện ngắn mang cái tên uy nghi, trầm mặc “Vĩnh biệt cây trứng cá”. Hà Nội thật bất hạnh, bởi những kẻ quyền hành nghiêng ngả kia, thời đi học được đọc truyện ngắn này của Võ Hồng, tôi tin chắc Hà Nội đã bớt nắng hơn…

Mong sẽ có những chuyên luận dài về Võ Hồng từ nhà sư Thích Phước An. Bởi vì nếu nói Võ Hồng có người tri âm trên đời, tôi tin chắc không ai khác, là nhà sư Thích Phước An.

Cách đây mấy năm, trên một chuyến xe đò muộn về thăm quê. Khi xe đi ngang qua cầu Ngân Sơn, thì lúc ấy đã 5 hay 6 giờ chiều. Dù đã nhiều lần đi qua đây, nhưng có lẽ buổi chiều cuối xuân năm ấy, là buổi chiều mà tôi đã nghĩ nhiều nhất về Võ Hồng.

Tôi tưởng tượng rằng, hồi còn nhỏ chắc mỗi chiều ông vẫn thường ra đứng ở nơi này, để nhìn ráng đỏ nơi rặng núi phía Tây kia? Rồi nhìn bóng chiều xuống chậm trên dòng sông này? Chắc phải vậy! Vì trong tác phẩm của Võ Hồng thì cái đẹp của thiên nhiên và cái đẹp của đất trời, tôi cho là những cái đẹp mà Võ Hồng đã viết hay nhất. Nhưng trong cái đẹp đó, Võ Hồng luôn luôn đưa vào thiên nhiên một chút sầu, hay ngậm ngùi cho một cái gì đó đã hay đang sắp mất đi trên cuộc đời này. Tại ông bi quan chăng? Hay tại vì cái đẹp mong manh của những buổi chiều tà trên dòng sông tuổi thơ dạo nào cứ ám ảnh ông mãi?

Nhưng chính nhờ có được kinh nghiệm nội tâm ấy, mà thiên nhiên với Võ Hồng không phải chỉ để thưởng ngoạn, mà ông còn cho ta thấy một giá trị nữa, quan trọng hơn. Đó chính là, thiên nhiên cũng rất cần cho ta như một người bạn thân thiết vậy, vì cái đẹp của thiên nhiên có thể làm cho ta vơi bớt đi những đau khổ mà chắc rằng không nhiều thì ít, mỗi người trong chúng ta đang âm thầm gánh chịu. Trong truyện ngắn Hãy Đến Chậm Hơn Nữa, Võ Hồng đã viết: “… Anh đã hưởng được gì ở cuộc đời? Nghe một tiếng chim tu hú vào đầu mùa hè, ngửi một mùi thơm của hoa mù-u trong buổi chiều, nhìn những con chuồn chuồn đảo lộn trên nền trời sau cơn mưa. Những niềm vui ấy quá nhỏ so với nỗi khổ đang đè nặng của anh…”

Dường như khi về già, sống cô độc giữa phố phường ồn ào và đầy bụi bặm, thì tiếng con chim hu hú lạ lùng ở vùng quê Ngân Sơn đã quá xa xôi đó, lại sống dậy một cách mãnh liệt trong ông:

Ðâu phải chỉ người mới không sai hẹn

Cuối tháng giêng, tu hú gọi vang trời

Hai câu đó trích từ tập Hồn Nhiên Tuổi Ngọc, tập thơ mới nhất mà Võ Hồng đã viết cho tuổi thơ. Trong tập thơ này, ta thấy Võ Hồng muốn trao đến cho tuổi thơ một điều rất giản dị: điều giản dị đó là, hãy bắt đầu quan sát rồi rung động trước mọi vẻ đẹp mà tuổi thơ đã có dịp nhìn thấy hàng ngày. Chẳng hạn có thể là một gốc khế già đứng khiêm tốn trong khu vườn, một cây bàng hiu quạnh bên vệ đường, hay niềm vui chứa chan khi cơn mưa đầu mùa chợt đến.

Chính những sự vật mà tuổi thơ đã từng rung động đầu tiên này sẽ rất cần thiết. Vì từ đó, tâm hồn chúng ta mới có thể giao cảm được với cái đẹp của thiên nhiên và của đất trời. Ta có thể kết luận mà không sợ sai rằng, tình người, tình nhân loại hay bất cứ thứ tình cao cả nào khác, cũng phải được khởi đầu bằng những rung động đơn sơ ấy.

Một đám mây trắng bay cô độc trong buổi chiều tà, sẽ chẳng có nghĩa gì cả đối với một người đang náo nức đợi giờ đến nhà hàng. Nhưng chắc rằng, nếu một người biết rung động trước cái đẹp của thiên nhiên và đất trời, thì khi nhìn đám mây trắng họ sẽ chạnh lòng nghĩ đến biết bao sự đau khổ của con người: những kẻ bơ vơ không nhà không cửa, rồi sẽ không có một nơi nào để trở về khi đêm tối đang đến:

Chiều ngồi tựa cửa

Nhìn áng mây xa,

…

Về đâu lát nữa

Hỡi mây không nhà?

(Hồn Nhiên Tuổi Ngọc)

Phải chăng đây cũng là những gì mà Võ Hồng đã từng muốn thể hiện trong các tác phẩm của ông?

Thích Phước An

PHẠM CÔNG THIỆN

HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: Tác giả chuyên luận này là nhà sư Thích Phước An. Trên một ngọn đồi Trại Thủy có một dãy phòng tăng cô tịch, hoang phế đã 40 năm nay, nhà sư Thích Phước An sống và tu hành ở đó.

Từ hiên nhà nhìn xuống, cả rừng dừa Ngọc Hội xanh ngút ngàn và nhìn ra xa, những dãy núi trập trùng. Trên đồi cao lộng gió, sự u tĩnh của chốn thiền môn khiến những khảo cứu của ông đậm chất thiền, chất thơ và đầy suy tưởng.

Phải đọc đi đọc lại nhiều lần, nhất là đây lại là một khảo cứu về Phạm Công Thiện…

Ở đây, trên đồi cao vắng vẻ, vào mỗi chiều tôi vẫn thường ra đứng nhìn mặt trời khuất dần nơi các rặng núi phía xa, rồi chạnh lòng nhớ đến những người thân đã đến rồi ra đi không bao giờ về thăm lại ngọn đồi cao này. Tất nhiên, trong đó hình bóng của anh Phạm Công Thiện, một thanh niên tài hoa vừa mới từ giã Sài Gòn về đây suốt ngày tự nhốt mình trong một căn phòng đầy sách cùng những câu thơ mà anh đã từng sáng tác ở đây, vào những đêm dài heo hút hay những chiều buồn lê thê, lúc nào cũng sống lại đậm đà trong kí ức xa xôi của tôi:

Hồi chuông chùa vọng luân hồi

Chim chiền chiện hót ngang trời đau thương

Trùng dương nằm đợi vô thường

Đồi cao bạt gió hai đường âm u.

Hay hai câu mà gần như những ai đã từng đọc thơ Phạm Công Thiện thì đều thuộc nằm lòng:

Mưa chiều thứ Bảy tôi về muộn

Cây khế đồi cao trổ hết bông

Nhà thơ Quách Tấn, người mà Phạm Công Thiện đã từng phát biểu là : “ Một phật tử trọn vẹn, đã thu tóm tất cả những thơ mộng của Phật giáo vào cuộc đời trầm lặng của mình”. ^[1] Một hôm có nói với tôi rằng, tại sao Phạm Công Thiện không viết là mưa sáng mà lại mưa chiều? Không về sớm mà lại về muộn và khi trở về lại ngọn đồi cao ấy không xảy ra vào thứ Hai, thứ Năm hoặc thứ Sáu mà lại xảy ra vào chiều thứ Bảy, tức là buổi chiều cuối tuần và điều quan trọng nữa, cây khế không phải đang trổ bông mà đã trổ hết bông.

Nghĩa là tất cả đều lê thê heo hút, tất cả đều vắng vẻ và dường như ta cũng còn nghe được cái tịch liêu trong hai câu thơ trên. Và rồi Quách Tấn còn nói thêm với tôi là, nếu ở thời hiện tại có cái gọi là thơ Thiền thì chắc chắn đó phải là hai câu thơ Thiền hay nhất ở thời hiện đại.

Phạm Công Thiện rời đồi cao chùa Hải Đức (Nha Trang) đến nay đã gần nửa thế kỷ. Nửa thế kỷ với biết bao thăng trầm, nói theo ngôn ngữ của Phạm Công Thiện thì nửa thế kỷ đầy “tang hoang dâu biển” không chỉ dâu biển đối với quê hương đất nước và thế giới mà còn đối với riêng cá nhân Phạm Công Thiện nữa. Nhưng chỉ có cái duy nhất không thay đổi với anh, theo tôi đó là cái tịch liêu, cái hoang vắng trong đời sống cô độc của anh. Dù anh sống ở đâu, dưới hình thức nào thì cái hoang vắng, tịch liêu của những buổi chiều vàng vọt ấy vẫn cứ bám riết lấy cuộc đời anh như bài thơ có tên là Một Buổi Chiều Nào Đó Ở California trong tập thơ Trên Tất Cả Đỉnh Cao Là Lặng Im vừa được xuất bản tại Việt Nam.

Một gian phòng nhỏ một buổi chiều

Một người tựa cửa đứng buồn thiu

Một cô gái nhỏ băng qua phố

Một tiếng chim xa lọt xuống đèo

Một gian phòng nhỏ một buổi chiều

Một người tựa cửa đứng đìu hiu

Một người lặng lẽ băng qua phố

Một kẻ xa buồn lén ngó theo

III

Một gian phòng tối một buổi chiều

Không người tựa cửa đứng đìu hiu

Không ai bước nhẹ băng qua phố

Không tiếng bông khô rụng xuống đèo

Bài thơ có ba đoạn, mỗi đoạn có bốn câu. Tám câu đầu ta thấy có tám chữ Một nghĩa là một buổi chiều và một gian phòng nhỏ, trong gian phòng nhỏ đó có “một người tựa cửa đứng buồn thiu”. Tác giả không cho biết là người đang tựa cửa đứng buồn thiu đó có thấy “một cô gái nhỏ băng qua phố” và có nghe “một tiếng chim xa lọt xuống đèo” hay không? Nhưng đến đoạn hai của bài thơ thì có khác đôi chút, vẫn có “một người lặng lẽ băng qua phố” nhưng không biết người đó là đàn ông hay đàn bà, thanh niên hay con gái, nhưng lần này thì bài thơ cho biết có “một kẻ xa buồn lén ngó theo”.

Nhưng đến bốn câu cuối của đoạn ba thì lại hoàn toàn khác, vẫn có “một gian phòng” nhưng đó là “gian phòng tối”. Trong gian phòng tối đó, tất nhiên “ không có người đứng tựa cửa đìu hiu” và cũng không có người nào “bước nhẹ băng qua phố” và chẳng có bất cứ một “tiếng bông khô (nào) rụng xuống đèo” cả. Nghĩa là càng cuối bài thơ thì càng xa xôi heo hút càng tịch liêu vắng vẻ.

Dù ở California hay bất cứ nơi nào trên mặt đất này thì đời sống của con người cũng chẳng có gì thay đổi, cũng chỉ lặp đi lặp lại từng ấy chuyện. Trong tác phẩm Đi Cho Hết Một Đêm Hoang Vu Trên Mặt Đất Phạm Công Thiện viết:

“… hai người gặp nhau, yêu thương nhau, sống chung với nhau rồi chết. Tất cả bài thơ của đời người đã được viết ra từ thế kỷ này đến thế kỷ khác. Rồi cũng có một căn nhà nào đó, rồi cũng có một gian phòng nào đó… Rồi cũng có một đoạn văn buồn hiu hắt của Céline “Rồi thì chúng ta sống ở đây, lại cô độc nữa. Tất cả đều quá chậm chạp, lê thê nặng nề, quá buồn… Rồi thì tôi sẽ già. Rồi thì sau đó sẽ xong, sẽ hết. Bao nhiêu đã người đã đi vào phòng tôi. Họ nói nhiều điều. Họ không nói gì đáng nói cho tôi cả. Rồi họ bỏ đi. Họ trở nên già nua, khốn khổ và chậm chạp, mỗi người trong góc bể chân trời nào đó nơi địa đầu thế giới” ^[2].

Tôi nghĩ, Phạm Công Thiện khi viết câu trên có thể là viết cho chính mình mà cũng có thể cho tất cả những con người đã, đang và sẽ đến trên mặt đất buồn hiu này.

Những người đời thường của chúng ta mỗi khi cảm thấy cô độc vẫn thường trốn tránh nó bằng cách lao vào những cuộc vui hay tìm đến những nơi đông người để mong bớt đi phần nào nỗi cô độc nhưng với Phạm Công Thiện (hay tất cả những nghệ sĩ sáng tác chân chính khác) thì ngược lại càng ở giữa đám đông bao nhiêu thì nỗi cô độc của họ càng lớn mạnh bấy nhiêu. Đối với họ, cuộc đời lúc nào cũng giống như buổi chợ chiều:

Phố phường xe rầm rộ

Tôi đứng yên một chỗ

Lũ lượt đời cuộn trôi

Thoáng chốc thiên cổ rồi

(Chợ Chiều)

Trong tác phẩm Khơi Mạch Nguồn Thơ, thi sĩ Seamus Heaney (Nobel Văn chương năm 1995) Phạm Công Thiện viết:

“Một nhà thơ đúng nghĩa là kẻ có khả năng làm sống dậy cả một vũ trụ, cả một thế giới ba động chung quanh một của củ khoai tầm thường qua những luống khoai tây tầm thường, Seamus Heaney có thể làm bừng dậy bao nhiêu thế hệ đã trôi qua trên mặt đất, lòng kiên nhẫn sắt son của con người đối với đất đai làng mạc quê hương, tiếng động thổ ngơi, truyền thống thôn quê âm u, nhịp đẩy của đời sống, sức hút của cái chết, cả một triều sóng dậy của lịch sử kinh qua luống khoai bùn lầy”. ^[3].

Và trong một tác phẩm khác, Phạm Công Thiện cũng viết:

“Thơ đúng nghĩa là thơ, đều không có ý nghĩa gì hết mà vẫn không vô nghĩa. Bài thơ không nói gì hết, vì mỗi bài thơ là một sự hiện diện linh thiêng, làm bùng vỡ lên một sự trống vắng bao la như “núi vắng không thấy người” mỗi một nhịp thơ khai mở cả một thế giới bừng dậy, như một cái bông xương rồng bé nhỏ lất phất trong gió sa mạc” ^[4]^.

Vậy là cũng giống như Seamus Heaney, chỉ có một củ khoai tây, thì Phạm Công Thiện cũng vậy, chỉ có một cây khế trổ bông trên một ngọn đồi vắng vẻ trong một buổi chiều âm u nào đó của quê hương, vậy mà cái hoang vắng, cái tịch liêu của những buổi chiều xa xôi ấy vẫn đeo đuổi và ám ảnh anh trên khắp nẻo đường của thế giới như chính anh đã xác nhận:

“Nó buồn buồn nhớ lại những khu phố hoang liêu vào những buổi chiều vàng vọt trên khắp mặt đất mà nó bước qua”.^[5]

Hay hai câu thơ trong Ngày Sinh Của Rắn cũng buồn hiu hắt như vậy:

Về đâu thương những con đường

Lê thê phố cũ nghe buồn hè xưa

Bởi thế cho nên, ta chẳng lấy gì làm lạ khi Phạm Công Thiện cho rằng, dù sống dưới hình thức nào thì anh vẫn nghĩ rằng suốt đời mình vẫn là một tu sĩ sống cô độc trong một tu viện:

“Dù sao đi nữa, dù sống thế nào đi nữa, cả đời nó, nó vẫn chỉ là một tu sĩ, dù với bất cứ hình thức đổi thay nào, với bất cứ hoàn cảnh nào, nó vẫn là một ông thầy tu… Tu viện là cả vũ trụ này”. ^[6]

Nhưng “những khu phố hoang liêu”, “những buổi chiều vàng vọt trên khắp mặt đất”, những “lê thê phố cũ”, những “nghe buồn hè xưa” thì đã tác động đến tâm hồn của Phạm Công Thiện như thế nào? Nghĩa là đưa anh vào ngõ cụt hay mở ra nhưng chân trời mênh mông cao rộng? Đây là lời giải đáp của chính Phạm Công Thiện:

“Năm tàn tháng tận, nhưng với lòng trong sạch, tính trong sáng, tâm thức bình lặng trên những đỉnh cao của đời sống linh hiện thì chẳng có gì tàn và chẳng có gì tận. Mỗi giây phút hiện tại là sự bừng vỡ cọ xát bắn lửa giữa hai thiên thu vĩnh cửu. Mỗi giây phút hiện tại là sự cọ xát mãnh liệt giữa vô số tỉ triệu ngàn năm trước và vô số tỉ triệu ngàn năm sau. Mỗi thoáng chốc mong manh của hiện tại như tơ trời mà vẫn đủ thu phối lại tất cả tuyệt đỉnh của quá khứ và của tương lai, rồi bừng nở thành cái bông bìm bìm trong đám rêu xanh”. ^[7]

Phạm Công Thiện có dịch một bài thơ có nhan đề là Seuls Comprennent Les Fous (Chỉ những người điên mới hiểu được) của nhà thơ Pháp Pierre Emmanuel. Trong bài thơ Pierre Emmanuel cứ băn khoăn thắc mắc tự hỏi tại sao vĩnh cửu lại xanh màu lá cây? (Pourquoi Verte, L’éternite?) Dù thắc mắc như vậy, nhưng cuối cùng Pierre Emmanuel cũng tìm được câu trả lời cho chính mình:

“Kẻ nào chưa cảm thấy trong lòng mình ru khẽ lên những chiếc lá đầu mùa, thì không bao giờ biết được vĩnh cửu”. (Qui n’a senti en lui crier – Les premières feuilles des arbres – Ne sait rien de L’éternité.)

II.

NGUYỄN HOA LƯ: Nhân gian hay nhấn mạnh về sự từ bi của đạo Phật. Đó là một ấn tượng sai lầm. “Trên đường đi, kẻ lữ hành không chỉ gặp “sấm sét nổ mười phương” hay “sấm sét chẻ đứt: Kim cương” mà kẻ lữ hành còn bất ngờ gặp những bông hoa xinh xắn, dịu dàng nữa. Có thể đó là đóa hoa quỳnh: Chim Ca Lăng kêu sương/ Tôi sụp lạy thiên hương / Đề Tâm tăng trưởng / Bông quỳnh nở bất thường”.

Vào một ngày cuối năm, nghĩa là lúc đất trời đang ở trong giây phút giao mùa, Phạm Công Thiện cũng chợt thấy lòng mình “ru khẽ lên những chiếc là đầu mùa”, anh bèn làm một chuyến hành hương trong tâm tưởng của mình về lại nơi chốn mà anh tin chắc là có “màu xanh vĩnh cửu”: “Năm tàn tháng tận, những ngày cuối năm, trời lạnh se se và ánh nắng vùng thị tứ Los Angeles ràng rạng vàng tươi trong suốt như cách đây trên 2500 năm khi Người-Đến-Như-Thế (Tathàgata) đang ngồi một mình lặng lẽ trong phòng vùng thị tứ Vaisàli hay những thành phố khác như Sràvasti tuyệt đẹp ngày xưa của Ấn Độ, một thị tứ mà trước kia ra đi, đứng trên đỉnh đồi ngó lại, Đức Phật đã nói lời giã biệt đầy xúc động thầm kín: “Ồ, Vaisàli, đây là cuối cùng ta nhìn mi.” ^[8] Hình ảnh ấy của Đức Phật đã để lại bài học gì cho chúng ta trong cuộc hành trình đi về lại nơi chốn vĩnh cửu? Phạm Công Thiện viết tiếp: “Hình ảnh Đức Phật đứng trên đồi cao quay lại nhìn Vaisàli một lần cuối cùng giống như hình ản

Nhưng không hề gì vì Phạm Công Thiện cũng như tất cả những nghệ sĩ lớn trên mặt đất phù du này đều tin tưởng một cách mãnh liệt rằng, có một nơi chốn thiên thu vạn đại để những kẻ lữ hành chúng ta trở về: “Hình ảnh của người đi và lân la đứng trên đồi nhìn lại cũng chính là hình ảnh bất hủ của thi sĩ Đức Rilke: “Dù mình có làm gì đi nữa trên cõi đời này thì mình vẫn có dáng dấp của kẻ lên đường.” Mặc dù tất cả ngày tháng đều kéo nhau đi mất, nhưng thi sĩ Nhật Basho: “Những ngày và những tháng đều là kẻ lữ hành của thiên thu, và những năm tháng trôi qua thì cũng thế”. Tất cả đều đi mất, nhưng không hẳn là đi mất biệt luôn, vì sự lên đường bỏ đi ở đây là đi về với Thiên Thu Vạn Đại, vì thế sự trôi chảy liên tục và sự giã biệt liên tiếp kia chỉ là sự trở về Nhất pháp giới Đại Tổng Tướng Pháp Môn Thể (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Tiếng kêu của bầy ngựa vào thời Mã Minh Bồ Tát cách đây 2000 năm cũng là tiếng kêu của bầy ngựa ngày hôm nay trên những cánh đồng hoang khắp thế giới”. ^[9]

Đọc đoạn trên của Phạm Công Thiện khiến tôi lại liên tưởng đến câu sau đây của Trịnh Xuân Thuận, nhà thiên văn lỗi lạc của Việt Nam và thế giới đương đại: “Chúng ta là sản phẩm của những hạt bụi trên các vì sao cũng là anh em muôn thưở với cỏ cây hoa lá. Với việc chúng ta thở, chúng ta có liên hệ với vạn vật trên thế gian. Khi một cơ thể chết đi và tan rã, những nguyên tử của cơ thể đó sẽ thoát ra môi trường và xâm nhập vào các cơ thể khác. Cơ thể chúng ta đang chứa một tỷ nguyên tử của cây Bồ Đề nơi Đức Phật đã thành đạo.”^[10] Nhưng nếu các nhà khoa học đã phải miệt mài trong phòng thí nghiệm từ ngày này sang ngày khác, thậm chí từ năm này sang năm khác thì mới khám phá ra rằng “chúng ta là hạt bụi trên các vì sao” hay “chúng ta là anh em với cỏ cây hoa lá” và đặt biệt là “cơ thể của chúng ta đang chứa đựng khoảng một tỷ nguyên tử của cây Bồ Đề nơi Đức Phật đã thành đạo” thì với Phạm Công Thiện: “Thi sĩ cũng giống như một tu sĩ tự nhốt mình trong tu viện để nhóm lửa tâm thức, đốt cháy tập khí và cặn bã của ngôn ngữ loài người và giải thoát mở rộng khai thông tất cả những tinh lực khủng khiếp đọng lại trong âm thanh vũ trụ” ^[11], và trong một đoạn khác anh lại viết: “Thi nhân chính là kẻ khẩn hoang, khai khẩn, phá hoang , lầm vỡ đất, tung bắn nước nguồn, tồn dưỡng tinh thần thổ ngơi, hậu trạch cho sự lưu trú thơ mộng của loài người trên mặt đất”.^[12] Chính vì “tự nhốt mình trong tu viện” hay giống như người nông dân “khẩn hoang, khai hoang, vỡ đất, làm tung bắn nước nguồn” nên tất nhiên cũng chỉ có thiền sư và thi nhân mới nhận ra được cái thơ mộng tuyệt vời này, những thơ mộng mà ta có thể tin chắc là những kẻ đầu óc thực dụng của thời đại ngày nay không bao giờ có thể thấy được: “Những người không biết chữ ở tận rừng rú hoang vu cũng phải đọc từng lá cây ngọn cỏ, từng dấu vết chân voi, từng vết mây dưới chân đèo, từng hơi gió thoảng qua trên suối vắng. Đọc không phải chỉ là đọc chữ, một người chỉ biết đọc chữ vẫn chỉ là người đọc chữ. Trong mỗi chữ tầm thường nhất vẫn phảng phất một âm thanh nào đó, và trong một âm thanh nhẹ nhàng nhất vẫn còn run rẩy một sự im lặng nào đó. Mỗi một chữ, một tiếng, một lời mở ra một thế giới đang thành hình và một thế giới đang sụp đổ”. ^[13]

Phạm Công Thiện còn có một bài thơ nữa mà theo tôi, vô cùng độc đáo, đó là bài Lên Đường. Hồi còn ở với anh tại Nha Trang cũng như Sài Gòn gần như ngày nào anh cũng say sưa nói với tôi về kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka), đặc biệt là Phẩm Nhập Pháp Giới (Gandavyùha) tức là phẩm dài nhất và quan trọng nhất của kinh Hoa Nghiêm. Phẩm này ghi lại cuộc hành trình đầy gian nan của Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) đi tham vấn từ vị đạo sư này đến vị đạo sư khác. Tất cả là năm mươi ba vị ở khắp tầng cảnh giới, mang đủ lốt của mọi chúng sanh. Trước khi lên đường, Bồ Tát Văn Thù, thầy của Thiện Tài Đồng Tử đã căn dặn học trò của mình rằng:

“Này Thiện Nam Tử! Nếu muốn thành tựu nhất thiết chủng trí (Sarvajnã-jnãna) thì phải quyết định cầu thiện tri thức. Này Thiện Nam Tử, cầu thiện tri thức thì chớ mỏi lười. Thấy thiện tri thức chớ có nhàm đủ. Thiện tri thức có dạy bảo điều chi thì phải tùy thuận. Nơi thiện xảo phương tiện của thiện tri thức chớ thấy lỗi lầm” ^[14]. Vị Thiện Tri Thức mà Bồ Tát Văn Thù khuyến cáo Thiện Tài đến tham vấn đầu tiên là Tỳ kheo Đức Vân. Vị Tỳ Kheo này ở phương Nam cư trú trên núi Diệu Phong thuộc nước Thắng Lạc. Tại sao lại khởi đầu đi đến Phương Nam mà không là các phương khác như Đông, Tây hay Bắc? Phạm Công Thiện đã nhiều lần nói rằng chữ Việt trong chữ Việt Nam có nghĩa là vượt về Phương Nam mà “Trong tất cả truyền thống đạo lý Đông phương, phương Nam luôn luôn có nghĩa là “chỗ hội tụ tập đại thành của đạo lý” (Lão Trang ở phương Nam, tư tưởng Bát Nhã cũng nằm ở phương Nam, trọn cả Nhập Pháp Giới Phẩm) của Hoa Nghiêm kinh đều nhấn mạnh Thiện Tài liên tiếp đi về phương Nam để học đạo”. ^[15]

Và vị Thiện Tri Thức cuối cùng trong năm mươi ba vị Thiện Tri Thức mà Thiện Tài đến tham vấn là Bồ Tát Di Lặc. Trước khi Bồ Tát Di Lặc mở tháp Tỳ Lô trang nghiêm cho Thiện Tài chiêm ngưỡng thì Bồ Tát đã không ngớt ca tụng những đức tính tuyệt vời của Bồ Đề Tâm (Bodhicitta), vì chính Bồ Đề Tâm nghĩa là khát vọng giác ngộ nóng bỏng đã khiến Thiện Tài mới có đủ sức mạnh tâm linh để làm một cuộc hành trình vĩ đại gặp gỡ các đạo gia, triết gia, những ông thức giả và những bà thức giả. Nhưng vì sao Đồ Đề Tâm lại quan trọng đến như vậy? Thay vì trả lời trực tiếp, D.T. Suzuki đã nói lên tầm quan trọng của Nhập Pháp Giới Phẩm: “Ganda quả là một bản truyện kí của những nỗ lực tri thức và tâm linh xuất hiện quanh câu hỏi Hạnh của Bồ Tát là gì? Nghĩa là ý nghĩa của đời sống con người là gì? Sự trỗi dậy của Bồ Đề Tâm là chìa khóa mở vào bí ẩn muôn đời đó, chính đó là lí do vì sao Bồ Tát Di Lặc đã nói hết sức cặn kẽ và rộng rãi về Bồ Đề Tâm”. ^[16] Thế là có nghĩa là ngày nào chúng ta chưa phát Bồ Đề Tâm thì ngày đó chúng ta chưa tìm được ý nghĩa đích thực của đời sống. Bài thơ được chia làm mười hai đoạn và một đoạn có bốn câu. Trong mười hai đoạn đó, đều được mở đầu bằng một câu duy nhất:

Chim Ca Lăng kêu sương

Chim Ca Lăng gọi cho đủ là chim Ca Lăng Tần Già, một loại chim huyền thoại từng sống trên đỉnh Hi Mã Lạp Sơn cao nhất thế giới nhưng đồng thời cũng là tên của một vị Bồ Tát nữa. Bồ Tát Di Lặc đã đem con chim huyền thoại này để ví dụ cho Thiện Tài thấy cái vĩ đại của Bồ Đề Tâm: “Như chim Ca Lăng Tần Già (Kalavinka) dù chưa ra khỏi vỏ trứng, mà đã có khả năng ca hát tuyệt vời, tiếng hát của nó đã hơn hẳn tất cả đàn chim trên Hi Mã Lạp Sơn. Cũng vậy, khi Bồ Tát Ca Lăng Tần Già (Bodhisattva Kalavinka) bắt đầu công hạnh lúc đang ở giữa cõi luân hồi mà không lui sụt nên có khả năng làm tâm đại bi và Bồ Đề Tâm không hề bị thoái hóa vào tất cả thành tựu của Thanh Văn và Duyên Giác”. ^[17] Trong số những đức tính Bồ Đề Tâm mà Bồ Tát Di Lặc đã ca ngợi với Thiện Tài, tôi nhớ Phạm Công Thiện thường nhắc tới những câu sau đây. Những câu mà theo tôi, rất phù hợp với tâm hồn gần như lúc nào cũng đều dậy lửa của anh: “Bồ Đề Tâm như lưỡi cày vì dọn sạch ruộng Tâm của hết thảy chúng sanh”, “Bồ Đề Tâm như dao bén vì chặt đầu phiền não”, “Bồ Đề Tâm như cõi đất vì gìn giữ tất cả thế gian”, “Bồ Đề Tâm như ngọn lửa vì đốt cháy tất cả hý luận”, “Bồ Đề Tâm như núi tuyết (Himalaya) và sản xuất đủ tất cả các cây thuốc trí tuệ”, “Bồ Đề Tâm như kim cương (Vajra) vì xuyên thủng hết thảy mọi thứ”; và đặc biệt là câu: “Bồ Đề Tâm như hố thẳm vì nó làm sụp đổ tất cả các ác pháp” mà tôi đã nhớ là trong một bài viết trên báo Tin Phật của Tổng Vụ Hoằng Pháp (trước năm 1975) anh đã nói rằng từ khi đọc được câu này trong kinh Hoa Nghiêm thì cảm thấy mình “như đang đi hỏng chân trên mặt đất”, và cũng vì đọc được câu này mà anh đã tung ra một loạt tác phẩm mang tên Hố Thẳm như Hố Thẳm Tư Tưởng hay Im Lặng Hố Thẳm chẳng hạn. Không còn hồ nghi gì nữa, chính thứ ngôn ngữ kì lạ của Ganda đã cuốn hút mãnh liệt để Phạm Công Thiện viết nên bài thơ có tên là Lên Đường, cũng bằng thứ ngôn ngữ sấm sét như vậy. Thứ ngôn ngữ mà tôi tin chắc rằng, không chỉ thúc giục anh lên đường mà có lẽ tất cả chúng ta nữa. Ví dụ đoạn bốn trong bài thơ:

Chim Ca Lăng kêu sương

Tôi sụp lạy đại dương

Lôi Bồ Đề Tâm dậy

Sấm sét nổ mười phương

Hay đoạn bảy:

Chim Ca Lăng kêu sương

Tôi sụp lạy vô thường

Lôi Bồ Đề Tâm dậy

Sấm chẻ đứt: Kim cương

Nhưng trên đường đi, kẻ lữ hành không chỉ gặp “sấm sét nổ mười phương” hay “sấm sét chẻ đứt: Kim cương” mà kẻ lữ hành còn bất ngờ gặp những bông hoa xinh xắn, dịu dàng nữa. Có thể đó là đóa hoa quỳnh:

Chim Ca Lăng kêu sương

Tôi sụp lạy thiên hương

Bồ Đề Tâm tăng trưởng

Bông quỳnh nở bất thường

Hoặc cây bông trang đang nở rộ:

Chim Ca Lăng kêu sương

Tôi sụp lạy vách tường

Bồ Đề Tâm qui ngưỡng

Bông trang nở đầu đường

Hai đóa bông quỳnh và bông trang thơ mộng này chắc chắc Phạm Công Thiện đã lên đường tìm kiếm từ lâu lắm rồi nhưng đến bây giờ anh mới gặp được chăng?

Mười lăm tỉ năm qua

Từ vạn triệu sơn hà

Bây giờ ta mới tới

Gặp lại em hôm qua

Phạm Công Thiện vốn nổi tiếng giỏi ngoại ngữ nhất là các ngôn ngữ Tây phương. Hồi mới mười sáu tuổi anh đã soạn Anh Ngữ Tinh Âm Từ Điển. Việc thông thạo các thư tiếng Tây phương, chắc chắn đã quyết định hướng đi cho anh. Ngoài hai tác phẩm Nguyễn Du, Đại Thi Hào Dân Tộc và Một Đêm Siêu Hình Với Hàn Mặc Tử thì tất cả các tác phẩm còn lại đều viết về các triết gia, văn hào và thi hào trên thế giới. Vào những năm cuối đời, Phạm Công Thiện còn dịch và viết nhiều về tư tưởng Phật giáo Mật Tông Tây Tạng nữa. Vậy, Phạm Công Thiện có tự nói gì về con đường sáng tác của chính mình? Tôi còn nhớ trong tác phẩm Ý Thức Bùng Vỡ anh đã viết một câu như thế này: Phải đẩy sự ly hương đến cùng độ thì mới biết thế nào là nỗi nhớ quê hương. Vậy là chính anh đã tự nhận mình là kẻ đã “đẩy sự ly hương đến cùng độ”. Bây giờ ta thử xem anh đã thể hiện “nỗi nhớ quê hương” trong các tác phẩm của anh như thế nào?

III.

NGUYỄN HOA LƯ: “Cách đây gần đúng nửa thế kỷ, Phạm Công Thiện leo lên đồi cao chùa Hải Đức (Nha Trang). Đây là ngôi chùa mà anh đã bắt đầu cho cuộc lên đường tìm kiếm một quê hương vĩnh cửu cho chính đời mình và cũng chính tại nơi đây anh đã từng trải qua những giấc mơ tuyệt đẹp:

Trong mơ em vẫn còn bên cửa/ Tôi đứng trên đồi mây trổ bông”.

Trước hết là quê hương theo nghĩa đen, nghĩa là nơi chôn nhau cắt rốn. Phạm Công Thiện vốn chào đời ở Mỹ Tho bên dòng sông Cửu Long. Đây là con sông hùng vĩ phát nguyên từ Tây Tạng trên đỉnh Hi Mã Lạp Sơn. Trong tập thơ Ngày Sinh Của Rắn anh đã nhắc đến con sông với đầy hãnh diện:

Cửu Long ca từ Tây Tạng

Tuổi thơ anh cũng như bao trẻ thơ khác ở Mỹ Tho đã từng bơi lội trên dòng sông này. Sau này lớn lên đi khắp thế giới, mỗi khi có dịp ngồi nhớ lại tuổi thơ của mình, anh vẫn quả quyết rằng, khắp thế giới không có nơi nào thơ mộng hơn cảnh tượng này:

“Tuổi thơ tắm sông, ăn bần, khắp thế giới không có cảnh tượng nào thơ mộng hơn nữa. Nó ngồi học lại từng tên cây lá, từng bông hoa quê hương. Cuộc đời của nó được lớn lên giữa những đám dừa nước, bần, lau, sậy, lác, dứa, vẹt, cóc kèn, ô rô”. ^[18]

Cũng giống như bất cứ một người Việt Nam nào khi rời bỏ thôn quê sống ở thành thị đều luôn nhớ những con trâu trên những cánh đồng hay trên nương rẫy của một thời tuổi thơ đã xa xôi:

“Ôi! Những con quạ đậu trên lưng trâu, ơi tuổi thơ nào đã bay mất trên những con trâu già quê hương? Những con trâu Việt Nam, Những con trâu Việt Nam”. ^[19]

Nếu một người nào đó suốt đời chỉ quanh quẩn nơi các thành phố của quê hương rồi nhớ và kêu lên một cách tha thiết như vậy thì có lẽ không làm cho ta xúc động nhiều. Nhưng một người như Phạm Công Thiện hơn bốn mươi năm rời bỏ quê hương đất nước, đã từng sống nơi những đô thị tân tiến và hiện đại nhất như Paris, London, New York, Washington hay Los Angeles… thì khi nhớ đến những con trâu già của tuổi thơ trên quê hương thì chắc chắn phải làm cho anh bồi hồi và xúc động hơn nhiều.

Và một điều vô cùng quan trọng hơn nữa là trong các tác phẩm của Phạm Công Thiện mà hầu hết đều viết về các triết gia, văn hào và thi hào trên khắp thế giới nhưng dường như lúc nào anh cũng để một vị trí đặc biệt cho các Thiền sư, nhà văn hay nhà thơ của quê hương đất nước. Ví dụ trong tác phẩm rất quan trọng là Im Lặng Hố Thẳm (có thể là quan trọng hơn cả Ý Thức Mới Trong Văn Nghệ Và Triết Học), Phạm Công Thiện đã mở đầu bằng hình ảnh của một Thiền sư đứng chót vót không chỉ với tư tưởng Việt Nam mà còn cả tư tưởng của nhân loại nữa:

“Thiền sư Không Lộ thời Lý của quê hương một lần kia cô đơn bước lên tận một đỉnh núi chót vót và sực kêu lên một tiếng bơ vơ làm lạnh cả bầu trời xanh lơ đầy mây trắng. Dưới kia là hố thẳm hoang sơ, hố thẳm của quê hương, niềm câm lặng của hố thẳm bỗng vọng lên Tính và Việt: Triết lý Việt Nam ra đời, vỗ cánh bay lên như phượng hoàng để rồi mười năm sau làm rồng bay vút trời nhân loại…

Hữu thì trực thượng cô phong đỉnh

Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.

Tiếng nói ấy, tiếng kêu trầm thống ấy làm lạnh buốt cả bầu trời và xoáy vòng cuộn xuống hố thẳm, xuống niềm im lặng của hố thẳm mà người xưa gọi là: “uyên mặc”. ^[20]

Phạm Công Thiện vốn rất say mê Vương Duy, một đại thi hào vào thời đại nhà Đường của Trung Quốc, đặc biệt nhất là hai câu:

Nhất sinh kỷ hử thương tâm sự

Bất hướng không môn hà xứ tiêu

(Ở đời bao chuyện thương tâm

Không về cửa Phật biết làm sao khuây?)

Mà Phạm Công Thiện đã tự trả lời hai câu trên của Vương Duy: “Mặc dù tự hỏi như vậy, nhưng Vương Duy cũng thừa hiểu rằng Không Môn nằm ngay giữa lòng thương tâm sự”. Nhưng quan trọng nhất trong toàn thể thi nghiệp của Vương Duy, theo Phạm Công Thiện vẫn là bài thơ Lộc Trại: “Chỉ có hai chục chữ thôi mà Vương Duy đã linh hiện sự bình yên bao la nhất trên tất cả những đỉnh cao của thi ca nhân loại:

Không sơn bất kiến nhân

Đản văn nhân ngữ hưởng

Phản ảnh nhập thâm lâm

Phục chiếu thanh đài thượng

(Đỉnh núi trống vắng, không thấy người mà chỉ có nghe tiếng xa đồng vọng, ánh nắng xế chiều đi vào rừng sâu, chiếu rọi trở lại trên vùng rêu xanh).

Theo Phạm Công Thiện bài thơ này đã được nhiều thi sĩ nổi tiếng trên khắp thế giới như Gary Snyder, Keneth Rexroth hay Burton Watson dịch sang tiếng Anh nhưng quan trọng nhất, theo anh vẫn là nhà thơ Mễ Tây Cơ Octavio Paz, người đoạt giải văn chương Nobel vào năm 1990 dịch ra tiếng Tây Ban Nha và Octavio Paz còn cho rằng “bài thơ trên của Vương Duy chiếu hiện lên thế giới Tây phương tịnh độ của Đức Phật A Di Đà”. ^[21] Từ nhận xét trên của Octavio Paz, Phạm Công Thiện viết một câu vô cùng quan trọng sau đây:

“Nhận xét trên của thi sĩ Octavio Paz đáng được chúng ta trầm tư, nếu chúng ta đủ sức mạnh tâm linh để lời nhận xét của Octavio Paz trở về mấy câu kín đáo sau đây của đời Trần ở quê hương, mấy câu bằng chữ Nôm đơn sơ mà đủ nuôi nguyên khí để nuôi dưỡng mấy ngàn năm hiện thức tuyệt đỉnh của dân tộc: Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến Tây Phương, Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm Cực Lạc”.^[22]

Mặc dù tác phẩm Nguyễn Du, Đại Thi Hào Dân Tộc hơn bốn trăm trang, nhưng theo tôi chỉ một đoạn ngắn sau đây của Phạm Công Thiện cũng đủ nói lên hết tất cả sự vĩ đại của Nguyễn Du đối với các thi hào của toàn thể nhân loại:

“Chỉ cần một cơn gió nhẹ thở và thổi qua rặng Vi lô bên bờ Ái Nhĩ Lan bé nhỏ cũng đủ thay đổi trọn vẹn không khí thi ca Anh Cát Lợi. Chỉ sáu chữ của Nguyễn Du cũng đủ làm xuất hiện một buổi chiều trong những buổi chiều hoang vu nhất của Việt Nam:

Vi lô san sát hơi may…

Nguyễn Du đã lắng nghe hơi may, Yeats đã lắng nghe hơi gió và Seamus Heaney cũng đã lắng nghe được hơi thở nào của thiên địa lúc hồi tưởng lại những nơi chốn linh hiện của truyền thống quê hương”. ^[23]

Đây có phải là lòng tự tôn về dân tộc của mình rồi phóng đại hay cường điệu lên không? Chắc chắn là không. Với Phạm Công Thiện tổ tiên hay quê cha đất tổ luôn luôn là một cái gì vô cùng thiêng liêng trong tâm hồn của anh:

“Con người chỉ biết nghe khi con người nghe được tiếng nói thì thầm của tổ tiên mình đồng vọng từ bao nhiêu ngàn năm từ suối nguồn núi cao cho đến cơn gió vèo qua rặng lau sậy dưới bãi biển chiều hôm nay. Chiều hôm nay là tất cả buổi chiều trên mặt đất”. ^[24]

Phạm Công Thiện đã viết như vậy vào một buổi chiều nơi tận địa đầu thế giới nghĩa là khi “đã đẩy sự ly hương đến cùng độ”, nói theo cách nói của anh.

Còn một quê hương nữa mà ta không thể nào không đề cập ở đây, đó là quê hương tâm linh. Như mọi tâm hồn lớn khác, Phạm Công Thiện cũng suốt đời đi tìm kiếm một quê hương tâm linh của chính đời mình, và quê hương tâm linh mà anh đã lựa chọn đó chính là Phật giáo. Vì sao lại là Phật giáo? Trong tác phẩm Im Lặng Hố Thẳm, nơi chương đầu có tên là Phá Hủy Biện Chứng, Phạm Công Thiện đã nói lên sự vĩ đại của Phật giáo khi để Phật giáo đối mặt với tư tưởng Tây phương cũng như đạo lí Đông phương như thế này:

“Triết lý và văn minh Tây phương khởi đầu và chấm dứt nơi của cái chết Jesus và Socrate. Triết lý và văn minh Đông phương khởi đầu và chấm dứt nơi ngoài thành cửa Đông, lúc Khổng Tử đứng tiều tụy và tự nói rằng mình giống như “con chó mất chủ”, lúc Lão Tử cỡi trâu bỏ đi về phía Tây. Phật không khởi đầu và không chấm dứt mà mở rộng phương trời cho khởi đầu thành khởi đầu và chấm dứt thành chấm dứt”. ^[25]

Bởi vậy Phạm Công Thiện cho rằng, Phật giáo chẳng những điều động “trọn vẹn cả tính mệnh Đông phương, mãnh liệt nhất là tính mệnh của Việt Nam đặc biệt là từ thời Lý cho đến hôm nay” mà Phật giáo còn “đứng nơi đỉnh của vũ trụ, đương thời và đồng thời với sự bắt đầu của vũ trụ”.

Trong lời Tựa cho tác phẩm Triết Lý Việt Nam Về Sự Vượt Biên, Phạm Công Thiện viết một câu mà đọc lên tôi có cảm tưởng là anh đã viết cho chính anh sau hơn nửa đời người lang bạt khắp thế giới:

“Trong ý nghĩa khác, có người đột nhiên mới hiểu tại sao Novalis gọi triết lý là nỗi nhớ đất mẹ, là cơn đau hoài hương”. ^[26]

Cách đây gần đúng nửa thế kỷ, Phạm Công Thiện leo lên đồi cao chùa Hải Đức (Nha Trang). Đây là ngôi chùa mà anh đã bắt đầu cho cuộc lên đường tìn kiếm một quê hương vĩnh cửu cho chính đời mình, và cũng chính tại nơi đây anh đã từng trải qua những giấc mơ tuyệt đẹp:

Trong mơ em vẫn còn bên cửa

Tôi đứng trên đồi mây trổ bông

Người em nào còn đứng bên cửa? Có phải đó là một chốn quê mà anh đã vô tình đánh mất trên những nẻo đường lênh đênh?

Hiu hắt quê hương bến cỏ hồng

Và sau này dù anh đã rời bỏ đồi cao nhưng những giấc mơ tuyệt đẹp ấy vẫn cứ nuôi dưỡng tinh thần cho cuộc đời của anh:

“Nhưng đại dương có phải là một thực tại? Không, đại dương là một giấc mộng. Thiền là một giấc mộng đặt trên một giấc mộng”.

Và phải chăng cái mà Novalis (hay Phạm Công Thiện) gọi là Đất Mẹ là cơn đau hoài hương ấy chắc còn đẹp bằng hay hơn cả một giấc mộng đặt trên giấc mộng như một lần Phạm Công Thiện đã phát biểu như vậy trong một bài tùy bút cũng đẹp chẳng khác gì một giấc mộng có tên là Con Bướm Băng Qua Đại Dương.

Nha trang, mùa hè 2011.

Thích Phước An

Chú thích:

^[1] Tuyển Tập Thơ Quách Tấn, Tr. 516-517. NXB Hội Nhà Văn, Hà Nội 2006.

^[2] Trang 36, NXB Trần Thi tại Mỹ 1998

^[3] 3.trang 61-62, Xuất bản tại Mỹ năm 1996

^[4] Triết Lý Việt Nam Về Sự Vượt Biên, Tr. 215, Xuất bản tại Mỹ năm 1995.

^[5] Đi Cho Hết Một Đêm Hoang Vu… trang 96

^[6] Sdd tr.216

^[7] Sdd tr.216

^[8] Những Bước Chân Nhẹ Nhàng Trở Về Sự Im Lặng, tr.164 NXB Phương Đông TPHCM 2009

^[9] Sđd.tr. 166

^[10] Đối Thoại Giữa Khoa Học Và Phật Giáo của Mathieu Ricard và Trịnh Xuân Thuận, B.s Hồ Hữu Huân dịch,Tr.67. NXB Phương Đông TPHCM năm 2009.

^[11] Đi Cho Hết Một Đêm Hoang Vu… Tr.71

^[12] Khơi Mạch Nguồn Thơ, Tr.64

^[13] Đi Cho Hết Một Đêm Hoang Vu…Tr70 & 71.

^[14] H.T Trí Tịnh dịch

^[15] Triết Lý Việt Nam Về Sự Vượt Biên, Tr. 41 – 42.

^[16] Thiền Luận, quyển Hạ,Trang 270-271, Tuệ Sỹ dịch NXB An Tiêm, Sài Gòn 1970

^[17] Sđd tr. 202.

^[18] Đi Cho Hết Một Đêm Hoang Vu, tr. 298

^[19] Sđd tr.25

^[20] tr 9-10 NXB An Tiêm, Sài Gòn 1967.

^[21] Triết Lý Việt Nam Về Sự Vượt Biên, tr.216

^[22] Sđd, Tr.216.

^[23] Khơi Mạch Nguồn Thơ… tr 15.

^[24] 24. Sđd Tr. 12

^[25] Sđd Tr. 25. ^[26]Sđd T.r 8.

CUỐI NĂM ĐỌC “NHỮNG NGÀY HOANG VU”

CỦA NGUYỄN ĐỨC SƠN

Thich Phước An

CUỐI NĂM ĐỌC “NHỮNG NGÀY HOANG VU”

CỦA NGUYỄN ĐỨC SƠN

Thích Phước An

Đối với tôi, cái hấp dẫn nhất trong thế giới thơ văn của Nguyễn Đức Sơn, có lẽ là cái hình ảnh bất lực của chính ông một mình lầm lũi bước đi tìm kiếm một cái gì chưa có tên gọi trên cuộc đời này.

Trong bài thơ có tên là Một mình đi luồn vô luồn ra trong núi chơi, Nguyễn Đức Sơn đã tự mô tả lại cuộc đi tìm kiếm của ông như thế này:

Khi thấm mệt tôi đi luồn ra núi

Cuối chiều tà chỉ gặp bãi hoang sơ

Bước lũi thủi tôi đi luồn vô núi

Nghe nắng tàn run rẩy bóng cây khô

Chân rục rã tôi đi luồn ra núi

Hồn rụng rời trước mặt bãi hư vô

Theo tôi, đây là bài thơ lạ lùng và độc đáo nhất mà Nguyễn Đức Sơn đã cống hiến cho thi ca Việt Nam ở hậu bán thế kỷ XX.

Nhưng Nguyễn Đức Sơn đi tìm kiếm cái gì trên cuộc đời này?

Trong truyện ngắn Những ngày xuân hoang vu ông đã tự thú về chính mình: “Tôi chỉ là một người với cái bản chất sâu xa của nó là bất lực: bất lực trong cái giới hạn quá ngắn của kiếp người và hoàn toàn bất lực trước cái vô cùng”.

Vậy là Nguyễn Đức Sơn cũng như bao nhiêu nghệ sĩ tài hoa khác cũng đều khát khao đi tìm kiếm cái vô cùng (infinite) trên cuộc đời hữu hạn này.

Nhưng cái vô cùng ấy nó ở đâu mà ông đi tìm?

Cũng trong truyện ngắn Những ngày xuân hoang vu Nguyễn Đức Sơn đã kể lại, khi còn là cậu học trò ở quê nhà Ninh Chữ (Phan Rang) ông đã trốn gia đình, trốn học đi theo một người thuyền chài ra tận những hòn đảo xa. Khi đêm buông xuống, ngồi một mình trên mõm đá giữa đại dương mênh mông, ông kể lại trong truyện: “Trong hồn tôi lúc ấy, tôi như nghe thấy một tiếng nói rất nhỏ vọng lên xa xôi. Tôi lạnh toát mồ hôi và khi cố gắng để nghe lại thì tiếng nói kia đã trở về cái im lặng muôn năm của biển ngàn”. Và cái giây phút ngắn ngủi ấy chắc chắn đã làm thay đổi cuộc đời của ông: “Có lẽ đây là lần đầu tiên tôi cảm nhận được cái mênh mông của vũ trụ và những bóng dạ hành lẽ loi ngàn đời nối tiếp nhau đi về vô định”.

Giây phút ấy phải chăng là giây phút mà ông đã bước đến cánh cửa vô cùng?

Từ thuở nghe được tiếng gọi thì thầm giữa đại dương mênh mông ấy thì tiếng thơ của Nguyễn Đức Sơn có cái gì đó như luyến tiếc, như muốn níu kéo lại cái gì vừa mất đi:

Thôi nhé ngàn năm em đi qua

Hồn tôi cô tịch bóng trăng tà

Trời sinh ra để chiều hôm đó

Tôi thấy mây rừng bay rất xa

Dường như những người từ thế giới vắng lặng trở về họ đều cảm thấy bất lực trước đời sống quá nhàm chán quá vô nghĩa của kiếp người. Trong truyện ngắn có tên là Người tù chung thân Nguyễn Đức Sơn đã phải kêu lên một cách thống thiết: “Vậy mà chán ơi, nhân loại vẫn tồn tại. Giữa hai khoảng thời gian nhỏ mở mắt và nhắm mắt của một ngày, rồi giữa hai khoảng thời gian lớn mở mắt lần đầu tiên và nhắm mắt vĩnh viễn, con người cũng phải làm việc đó. Mặt đất ơi sao mà chán mênh mông vậy?”.

Nhưng cuối cùng, Nguyễn Đức Sơn có đầu hàng trước cái bất lực quá lớn ấy không? Đây là câu trả lời của chính ông:

“Đừng hòng, vì hãy nhận lấy điều này: tất cả những thiên tài, những triết gia tăm tiếng đã đi qua trên mặt địa cầu này đều bất lực cả. Một nhà văn càng thiên tài bao nhiêu thì càng biểu hiện cái bất lực khủng khiếp của con người bấy nhiêu. Vậy thì cái gì đã níu kéo tôi ở lại trên cuộc đời này?. Đó là những giờ phút dù ngắn ngủi nhưng đã tinh ranh khôn khéo đem gieo rắt giữa cuộc đời, những giờ phút làm cho người ta yêu đời tha thiết. Vậy thì tại sao không tìm cách duy trì chúng, đào xới, vun bón cho chúng sinh sôi nảy nở”.

Và đây có phải là những giây phút đã làm cho Nguyễn Đức Sơn “yêu đời tha thiết” và ông muốn làm cho nó sinh sôi nảy nở giữa một thế giới ồn ào và huyên náo này chăng?

Mang mang trời đất tôi đi

Rừng im suối lạnh thiếu gì tịch liêu

Tôi về lắng cả buổi chiều

Nghe chim ăn trái rụng đều như kinh.

Nguyễn Đức Sơn vốn hoài nghi về nền văn minh hiện đại của nhân loại, vì nền văn minh ấy không giải quyết được chuyện trọng đại là cái chết của con người trên mặt đất này. Đó là chưa nói nền văn minh hiện đại theo cách nhìn của một thi nhân như ông thì nó đã tàn phá mọi sự thơ mộng của vũ trụ mênh mông này:

Chúng ta giờ ước mong gì

Văn minh gửi cát bụi về mai sau

Cho nên chúng ta thấy trong toàn bộ sáng tác thơ văn của Nguyễn Đức Sơn, ông chỉ lui tới những nơi mà ở đó rất ít dấu vết của nền văn minh hiện đại. Trong truyện ngắn Những ngày xuân hoang vu ông đã lấy thị trấn Đương Dương (Dran). Một thị trấn mà vào thời trai trẻ ông đã tả lại trong truyện: “loanh quanh chỉ có đôi hiệu tạp hóa kèm theo một ít sách báo rẻ tiền và một trường tiểu học buồn thiu”. Nhưng cái đặc biệt của thị trấn Đương Dương là “vây quanh bởi rừng thông trùng điệp” và nhất là “rừng cao và đầy gió hú”.

Trước năm 1975, mỗi lần từ Nha Trang đi Đà Lạt thì phải đi vào Phan Rang. Khi xe bắt đầu lên đèo Ngoạn Mục thì lúc nào tôi cũng nhìn lên đám mây mù bao phủ dày đặc cái thị trấn heo hút này, và rồi nhớ đến bài thơ của Nguyễn Đức Sơn có tên là Dran:

Xe qua khỏi dốc ưu phiền

Tóc em bay heó cả miền khói sương

Tương lai mối đụn bên đường

Anh nghe nắng rụng vô thường dưới khe

Nguyễn Đức Sơn say mê rừng thông ngút ngàn và mây mù thị trấn này đến độ: “Tôi thường mơ ước đứa con gái bạc phước nào bằng lòng đi theo tôi trong cái băng giá mênh mông này phải có khung cảnh sống như My. Lớn lên nơi khu rừng cao có nhiều thác, nhiều suối xa hẳn cái phồn tạp lao xao vô nghĩa. Thân thể và tâm hồn đã được sương mù, gió hú, âm khí ngàn năm thấm nhuần”

Và Nguyễn Đức Sơn đã lựa chọn một chiều có thể nói là thơ mộng nhất, âm u nhât, lê thê nhất để đến thị trấn Đương Dương heo hút, buồn thiu này: “Tôi đáp chuyến tàu hai mươi tháng chạp lên cao nguyên. Tôi muốn mang cái hoang vắng trùng trùng của đời tôi nhập vào cái trống trơn mênh mông của đời My”. Và rồi họ đã rời ga nhỏ ở miền rừng núi vào “một chiều sẫm tối, sương mù và khói đá bay bít trời”

Những mùa xuân vốn đã hoang vu đối với những tâm hồn dị thường như tâm hồn của Nguyễn Đức Sơn. Nhưng dường như ông càng muốn đẩy cái hoang vu đó đến cùng khi ông kết thúc câu truyện Những ngày xuân hoang vu khi mùa xuân vừa mới bắt đầu: “chuyến tàu mù sương sáng mùng một Tết mang tôi về lại miền biển dưới kia. Sau khi tôi viết bức thư ngắn ngủi bỏ vào trạm thư gần đó “My ơi, My ơi! Phải chăng trước mặt chúng ta cũng chỉ là mây trắng và hoang vu trùng trùng điệp điệp, My ơi, My ơi!”

Đọc bài thơ sau đây tôi cứ tưởng tượng rằng, chắc là mười hay hai mười năm sau đó thế nào ông cũng tìm về thăm lại cái thị trấn buồn hiu hắt này, nên ông mới viết được bốn câu thơ vừa thơ mộng, vừa buồn mênh mông:

Ngàn năm thông vẫn rạt rào

Chiều nay trở lại lủng sầu xa xưa.

Tóc em xuống nhẹ vai đời

Ghé thăm hạnh phúc rồi tôi độc hành.

III

Vào khoảng năm 1972 hay 1973 gì đó, nghĩa là cách đây gần nữa thế kỷ. Tôi tìm đến thăm Nguyễn Đức Sơn tại một ngôi chùa ở quân Gò Vấp Sài Gòn. Tôi nhớ ông đã say sưa thuyết giảng cho tôi nghe về cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc, và các chủ nghĩa này học thuyết nọ mà ông hy vọng sẽ đem đến điều tốt lành cho dân tộc đã quá đau khổ này.

Nhưng sau năm 1975, tôi lại được tin ông đã từ bỏ Bình Dương, từ bỏ Sài Gòn để về ẩn cư trên rừng núi Đại Ngàn ở Bảo Lộc, và cũng trong khoảng thời gian đó tôi cũng đọc được bài thơ của ông khi ông trở về núi:

Sướng quá đời ta sắp tuổi già

Bao nhiêu học thuyết bước đều qua.

Nay về dắt bóng chơi am vắng

Thơ ấu vườn trăng một tiếng gà

Vậy là Nguyễn Đức Sơn đã bỏ lại sau lưng những học thuyết mà một thời tuổi trẻ ông đã say mê. Đối với ông, cái duy nhất còn đọng lại trong hồn ông bấy giờ là tiếng gà gáy trong những đêm trăng của thời thơ ấu đã xa xôi mà ông đã lắng nghe được trong những đêm khuya tĩnh mịch ngồi nhìn chiếc bóng của mình in trên vách Phương Bối Am nơi núi rừng đại ngàn Bảo Lộc.

Nha Trang, Cuối năm Kỷ Hợi

(2019)

(Nguồn bài: Tập san Hoa Đàm số 10 năm 2020, tr.319)

QUÊ HƯƠNG VÀ HỒN ĐẠO

TRONG THƠ VĂN QUÁCH TẤN

Thích Phước An

Trong bài Đôi dòng cảm nghĩ về cuốn Võ Nhân Bình Định của Quách Tấn và Quách Giao do nhà xuất bản Trẻ phát hành vào năm 2001, Giáo sư Mạc Đường, nguyên viện trưởng viện Khoa Học xã hội TP.HCM có cho biết rằng, họ Quách, mặc dù ông tổ vốn dòng Mân Việt nhưng không chịu sống dưới chế độ Mãn Thanh nên đã rời bỏ Trung Quốc di dân sang Việt Nam. Đến thế hệ Quách Tấn và con là Quách Giao đã trên 300 năm. Vì sống tại Tây Sơn đã nhiều thế hệ “ nên họ Quách có biết dược nhiều sự kiện lịch sử ở địa phương. Nhất là thời đại Tây Sơn và phong trào Cần Vương. Gia phả của họ Quách đều có ghi lại các sự kiện lịch sử quan trọng này.

“Thân mẫu của Quách Tấn, thuộc phái họ Trần mà vào thời Tây Sơn đã có đến bốn người con trai phục vụ dưới trướng quân Tây Sơn. Di tích còn lại ngoài bản phổ hệ còn có ngôi mộ xây bằng vôi to lớn, tọa lạc tại thôn Trường Định. Đó là mộ của cụ ông Trần văn Phàn làm quan đến chức cai cơ thời Tây Sơn.

Chính nhờ thân mẫu mà nhà thơ Quách Tấn có biết được khá nhiều tư liệu về nhà Tây Sơn và lãnh đạo cần vương Mai Xuân Thưởng. Bên cạnh mẫu thân còn có nhiều bác, chú, cậu và thân hào trong huyện kể lại những điều mắt thấy tai nghe cho nhà thơ ghi chép. Tập trung tư liệu trong suốt 60 năm, từ thưở đi học cho đến lúc có được sự nghiệp văn chương, nhà thơ luôn luôn mang trong lòng hoài bão viết về quê hương của mình.

Vào năm 1968 Quách Tấn cho ra mắt tập Nước Non Bình Định, năm 1988 lại viết về văn nhân Bình Định, phát huy văn thơ của bốn cha con nhà họ Nguyễn ở thôn Vân Sơn huyện An Nhơn (tác phẩm họ Nguyễn thôn Vân Sơn). Đồng thời cũng vào năm đó, ông lại cho ra cuốn nhà Tây Sơn, do Nhà văn hóa thông tin Nghĩa Bình xuất bản.

Sau ba tác phẩm viết về Bình Định, ông còn nuôi hoài bão viết về võ Bình Định và hát bội Bình Định. Nhưng tuổi tác và nhất là bệnh tật đã không cho Quách Tấn toại nguyện, nên ông phải cùng con là Quách Giao cùng chung nghiên cứu và sáng tác. Ông qua đời đột ngột, Quách Giao con trai của ông đã dùng tư liệu của cha để hoàn tất hai tập Võ Nhân Bình Định và hát Bội Bình Định” (1).

Trong số 5 tác phẩm mà Quách Tấn đã viết về Bình Định đó, có lẽ tác phẩm Nước Non Bình Định là tác phẩm mà ông đã bỏ nhiều công sức và tâm huyết nhất. Khởi đầu từ 1958 đến 1964 thì mới hoàn thành, chưa nói những năm còn đi học ở Quy Nhơn cũng như khi ra trường đi làm việc thì lúc nào ông cũng bận tâm tìm tư liệu nữa.

Trong tập hồi ký Bóng Ngày Qua, Quách Tấn cho biết vì sao ông bỏ công sức quá nhiều như vậy :

“Tôi viết Nước Non Bình Định như một đứa bé quá thương yêu mẹ, phải bám vào cổ mẹ mà nói một cách ngọng ngiu rằng: “Mẹ đẹp quá! Mẹ nhân đức quá! Con thương yêu mẹ quá, mẹ ơi!”. Phải nói lên để cho vơi bớt nỗi lòng và để mong anh chị em trong gia đình chú ý đến mẹ, thương yêu mẹ gấp năm gấp mười lên” (2).

Đọc câu trên của Quách Tấn khiến tôi liên tưởng đến nhà thơ Xuân Diệu trong bài thơ nổi tiếng Cha Đàng Ngoài, Mẹ Đàng Trong. Khi đề cập đến quê cha thì lời thơ dù thương cảm nhưng có cái gì hơi chua chát chứ không ngọt ngào, nồng hậu như khi nói về quê mẹ mình:

Quê cha Hà Tĩnh, đất hẹp khô rang

Đói bao thuở, cơm chia phần từng bát

Quê mẹ gió nồm thổi lên tươi mát

Bình Định lúa xanh ôm bóng Tháp Chàm

Với Quách Tấn ngoài việc ca ngợi người mẹ Bình Định đẹp, hiền từ, nhân đức ra, thì gần như tác phẩm nào viết về Bình Định ông cũng đều nhấn mạnh, đó là hào khí ngút trời của người dân Bình Định. Chẳng hạn trong lời mở đầu, Quách Tấn đã viết:

“Ngày xưa- có lẽ ngày nay cũng vậy:

Học trò Bình Định ra thi

Thấy cô gái Huế chân đi không đành

Để đi được cho đành, trước khi ra về, anh học trò Bình Định bèn rủ:

Mãi vui Hương Thủy Ngự Bình

Ai vô Bình Định với mình thì vô

Chẳng lịch bằng kinh đô

Bình Định không đồng khô cỏ cháy

Năm dòng sông chảy

Sáu dãy non cao

Biển đông sóng vỗ dạt dào

Tháp xưa làm bút ghi tiếng

Anh hào vào mây xanh

Mấy lời của anh học trò đa tình kia đã nói lên được những nét đại cương của tỉnh Bình Định.

Một tỉnh mà nền văn minh của Chiêm Thành còn để dấu nơi cổ thành, cổ tháp đã chịu tang thương trong bao nhiêu tinh sương mà tiếng anh hào của ba vua Tây Sơn ngày xưa và của Mai Xuân Thưởng, Tăng Bạt Hổ gần đây vang dội trong lòng người Việt Nam như tiếng sóng của Thị Nại vỗ vào Gành Ráng, Phương Mai, vỗ vào bóng mây trời giăng mặt biển.

Bình Định đại khái là thế và phong cảnh Bình Định, như anh học trò đã thú thật, không có vẻ thanh lịch, không có vẻ yêu kiều, cũng không được tráng lệ. Nhưng rất hữu tình trong vẻ thuần phác, trong vẻ kỳ cổ, trong vẻ thâm u. Và những vẻ đẹp ấy vốn ẩn tàng chứ không bộc lộ, khách vô tình hay khinh bạc không dễ thấy được chân tướng của non sông." (3)

Những năm cuối thập niên 60 của thế kỷ trước khi đọc được tác phẩm NNBĐ của Quách Tấn, mỗi lần có dịp về thăm quê, thăm chùa, chùa tôi nằm dưới chân núi Bà, thuộc huyện Phù Cát chung quanh có núi non bao bọc, mỗi chiều tôi thường ra đứng trên nền gạch đổ nát hoang tàn của Tân Phủ Càng Dương, một trong những căn cứ quân sự của nghĩa quân Tây Sơn lập ra để canh chừng mặt biển rồi ngóng vọng về rặng núi phía Tây. Nhưng dường như lúc nào cũng mờ khuất sau những đám mây. Rồi tôi nhờ đến mấy câu thơ mà Quách Tấn đã khiêm tốn bảo là ca dao Bình Định nhưng thật ra theo chỗ tôi biết là do ông sáng tác:

Vững vàng tháp cổ ai xây

Bên kia Thú Thiện, bên này Dương Long

Nước sông trong

Dò lòng dâu bể

Tiếng anh hùng

Tạc để nghìn thu

Xa xa con én liệng mù

Tiềm Long hỏi chốn vân du đợi ngày

Thú Thiện, Dương Long là những cái tháp của người Chiêm Thành, vẫn đứng đó hơn mười thế kỷ nay như còn tiếc nuối cho một thời huy hoàng đã chôn sâu trong lòng đất.

Và dưới chân những ngọn tháp đó là nơi chôn nhau cắt rốn của Nguyễn Nhạc, Nguyễn Huệ, Nguyễn Lữ và Bùi thị Xuân ở hậu bán thế kỷ 18 cùng Mai Xuân Thưởng lãnh tụ phong trào Cần Vương vào thế kỷ 19 và cũng là nơi chào đời của nhà thơ Quách Tấn nữa.

Tất cả những con người được ca tụng là vĩ đại đều tha thiết và gắn bó với nơi mà mình đã sanh ra. Vua Quang Trung cũng không nằm ngoài thông lệ ấy. Chẳng hạn, giờ phút được xem là vinh quang nhất của đời mình, vị tướng bách chiến bách thắng vẫn không quên nhắc đến quê hương nghèo khổ của mình, một cách đầy hãnh diện trong Chiếu Lên Ngôi được tuyên đọc tại Núi Bân, Thuận Hóa trước khi kéo đại quân ra Thăng Long quét sạch 29 vạn quân Thanh xâm lược để chúng biết “Nước Nam anh hùng là có chủ”:

“Trẫm là người áo vải đất Tây Sơn, không một tấc đất, không có chí làm vua, chỉ vì lòng người chán ngán đời loạn, mong mỏi được vua hiền để cứu đời yên dân…”

Đúng hai thế kỷ sau tức là hậu bán thế kỷ 20 Quách Tấn cũng người đất “Tây Sơn áo vải” viết hai bài văn tế là nhân dân Bình Định tế vua Quang Trung, nhân dân Bình Khê tế Tây Sơn Tam Kiệt cùng bản tiểu sử được khắc bằng đá dưới tượng bán thân vua Quang Trung. Hai bản văn tế được tuyên đọc vào ngày mùng 5 tết trong lễ chiến thắng Đống Đa và ngày kỵ 3 Vua ngày 13 tháng 11, hằng năm trước 1975. Mỗi lần đọc hai bài văn tế và bản tiểu sử tôi có cảm tưởng là Quách Tấn đã làm sống lại trọn vẹn cái hào khí ngút trời mà Quang Trung Nguyễn Huệ và nhân dân Bình Định đã cống hiến cho tổ quốc vào hậu bán thế kỷ thứ 18.
Xin được trích một đoạn về vua Quang Trung trong bản văn tiểu sử Tây Sơn Tam Kiệt :

“Còn Vũ Hoàng sức mạnh cử đảnh, tài dụng binh như thần. Lại sùng thượng kinh văn, quý trọng đạo lý. Kẻ cao tài đạt đức được tôn kính bậc thầy, văn võ dưới cờ đều những trang khai quốc tuấn kiệt.

Thân Bố y tay trường kiếm, Vũ Hoàng gồm cả khí tượng họ Hạng, họ Lưu.

Quả là cái thế anh hùng.

Năm Tân Mão (1771) thống tâm vì cảnh đất chia nước loạn, trăm họ hết chỗ đặt tay chân, ba anh em Vũ Hoàng chiêu tập nghĩa binh, chịu gian nan mà dấy nghiệp lấy thành Quy Nhơn làm căn cứ. Rồi đánh vào Nam, tiến ra Bắc. Lòng xa gần đều theo, trăm trận trăm thắng. Thanh thế nhà Tây Sơn lừng lẫy.

Riêng Vũ Hoàng,

Ba lần bạt thành Gia Định, ba lần vào Thăng Long. Thắng chúa Nguyễn, diệt chúa Trịnh. Thu non sông về một mối. Tạo nên cơ nghiệp Võ Thang.

Lại hai phen tảo quân xâm lược. Năm Giáp Thân (1784) đánh tan 300 chiến thuyền xiêm La do Phúc Ánh lưu vong rước về.

Năm Kỷ Dậu (1789) quét sạch 29 vạn hùng binh Mãn Thanh do Duy Kỳ khất lân thỉnh về.

Do vậy mà dân tộc thoát ách vong nô.

Nhờ vậy mà tổ quốc vững nền độc lập.

Công thật cao như Trường Sơn.

Ân thật sâu như Nam Hải

Non sông đã định. Vũ Hoàng chăm lo việc trị bình:

Đắp quốc cơ theo tôn chỉ phú cường.

Sửa chính sự cho kỷ cương nghiêm túc.

Dùng chữ Nôm làm quốc gia văn tự.

Lập Sùng Chính Viện để đào tạo nhân tài.

Và cái nhục cống người vàng cho Trung Quốc rửa xong, Vũ Hoàng luyện tướng nuôi binh, quyết khôi phục phần đất Lưỡng Quãng.

Nhưng than ôi!

Năm sắt đá rèn gan, trời chưa kịp vá.

Khiến nhà Tây Sơn lâm vào bước suy vong.

Khiến nước Việt Nam lỡ mất cơ trường thịnh.

Tuy nhiên,

Danh Vũ Hoàng vẫn cùng núi Trưng, núi Tượng mà cao.

Và nhân dân Việt Nam vẫn ca rằng:

Non Tây áo vải cờ đào

Giúp dân dựng nước xiết bao công trình" (4)

Nhưng không chỉ có Quách Tấn người của “Tây Sơn áo vải” ca tụng Quang Trung Nguyễn Huệ người của đất Tây Sơn mà giới trí thức thời đó cũng như bây giờ đều đồng loạt ca tụng chiến thắng vĩ đại của dân tộc ở hậu bán thế kỷ 18.

Ngô Ngọc Du, một nhà thơ đương thời đã tận mắt chứng kiến:

Thành Nam thập nhị kình nghê quán

Chiếu diệu anh hùng đại võ công

Nghĩa là :

Nơi thành phía nam của Thăng Long

Có mười hai đống chôn xác giặc xâm lăng

Càng làm rạng rỡ đại võ công của bậc anh hùng

Mà đến hậu bán thế kỷ 20 vẫn còn làm rung động những nhà thơ lớn, như Bùi Giáng trong thi phẩm nổi tiếng Mưa Nguồn có bài Nguyễn Huệ với những câu như:

Bàn chân người đạp xuống

Bàn chân người bước lên

Hà Hồi chuông trống giục

Mười vạn quân theo gót

Tha thiết một niềm tin

Mây trời cao chót vót

Dòng nước cũng động mình

Và theo tôi, tất cả người Bình Định chúng ta phải lấy làm hãnh diện hai câu thơ của Vũ Hoàng Chương sau đây:

Người ra Bắc oai danh mờ nhật nguyệt

Ôi! Ngàn năm rạng rỡ đất Quy Nhơn

Triều đại Tây Sơn tuy oanh liệt nhưng tồn tại quá ngắn ngủi không đầy 30 năm. Và điều lạ là sau khi Tây Sơn sụp đổ thì không thấy bất cứ một cuộc nổi dậy bằng võ trang nào để phục hồi nhà Tây Sơn? Các tướng lãnh Tây Sơn mà hầu hết là người Bình Định, đã quá tiêu cực và nhu nhược chăng? Trong khi đó tên vua bán nước Lê Chiêu Thống đã chạy theo tàn quân Tôn Sĩ Nghị sang Trung Quốc, vậy mà vẫn có những kẻ trung thành nổi dậy chống lại nhà Tây Sơn như Dương Đình Tuấn ở Yên Thế (Bắc Giang) như nhóm Phạm Đình Đạt, Phạm Đình Phan, Phạm Đình Dữ hoạt động rất mạnh ở vùng Lạng Giang, triều đình phải chật vật lắm mới tiêu diệt được.

Như vậy, các tướng lãnh Tây Sơn quan niệm thế nào về chữ trung? Vốn được đặt hàng đầu ở các triều đại phong kiến?

Trong tác phẩm Võ Nhân Bình Định, Quách Tấn có đề cập đến vấn đề này qua cuộc đối đáp giữa hai tướng Tây Sơn và Võ Văn Dũng người Phú Phong và Đặng Văn Long người huyện Tuy Phước.

Đại đô đốc Đặng Văn Long là người đã chỉ huy đoàn quân đánh vào đồn Khương Thượng ở phía tây thành Thăng Long, mở đường cho đại quân của vua Quang Trung tiến vào Thăng Long.

Sau khi vua Quang Trung băng hà, Cảnh Thịnh còn quá nhỏ để cho gian thần lộng hành. Đặng Văn Long chán ngán từ chức trở về quê dạy võ. Nhưng rồi nhận thấy kẻ học võ lúc này không có chí lớn, ai nấy cũng đều chỉ nghĩ tới quyền lợi riêng tư. Đặng Văn Long liền đóng cửa trường lên núi làm rẫy sống qua ngày.

Một hôm tướng Võ Văn Dũng, lúc này đang trốn tránh triều đình Phú Xuân biết nơi ẩn náu của Đặng Văn Long nên tìm đến thăm. Gặp lại cố tri, Đặng tướng quân vui mừng khôn xiết, Nhưng khi nghe Võ Văn Dũng bàn đến chuyện phục hưng nhà Tây Sơn thì Đặng lắc đầu nói:

“Tôi ra giúp nhà Tây Sơn đâu phải vì nhà Tây Sơn mà chính là vì tổ quốc. Nếu giặc Mãn Thanh không đem quân sang chiếm nước ta thì tôi mãi mãi là con hạc nội, máu đâu phải dính tay.

Còn nhà Tây Sơn thì chính Cảnh Thịnh đã làm mất. Song nếu vua không bỏ đích lập thứ thì đâu đến nỗi như vậy?

Nay đất đã mất mà lòng người cũng mất, hỏi còn mong làm được gì nữa? Mà dù có làm được thì làm để làm gì? Nếu không phải để tranh chiếm ngôi báu. Mà tranh ngôi báu cho ai? Cho nhà Tây Sơn hay cho chính mình? Thôi trên 30 năm trời đánh nhau, nhân dân đã quá điêu đứng rồi, không nên gieo rắc thêm tang tóc.

Võ tướng quân ra về, Đặng ở luôn trên núi cao. Trong nơi khói mây, không ai biết tướng Đặng Văn Long ở ngọn núi nào trong dãy Nam Sơn” (5)

Như vậy, hầu hết các tướng lãnh Tây Sơn đều chỉ chủ trương trung thành với tổ quốc với dân tộc chứ không trung thành với một cá nhân hay một triều đại nào.

Trong Nước Non Bình Định phần viết về núi non có lẽ được đánh giá cao nhất, trong một bài viết khi tác phẩm vừa ra đời, cố học giả Nguyễn Hiến Lê có nói rằng, ông vốn rất say mê các cửa biển miền Trung. Nhưng trong Nước Non Bình Định, Quách Tấn chỉ dành 18 trang để viết về biển, nên đọc xong vẫn còn thấy thèm. Ngược lại trong chương viết về núi non Quách Tấn Đã dành đến 80 trang. Và Nguyễn Hiến Lê đã tóm lược 80 trang mà Quách Tấn đã viết về núi như thế này:

“Trong tám mươi trang có tới trăm ngọn núi. Tuy không cao lắm nhưng “ Hùng Dũng Hiểm Tuấn” nhiều ngọn núi hình dáng kỳ dị như Mạ Thiên Sơn, đứng phía này mà ngó thì rất ngạo, hung tợn như “ há miệng mắng trời” nhưng đứng phía khác thì trông lại rất hiền lành ”lễ độ”, có phía coi như ông Phật ngồi, có phía như hổ nằm, mà từ trên cao nhìn xuống như cánh buồm.

Có núi hình dáng không kỳ dị, mà sắc thì diễm ảo như núi Xương Cá, những buổi trưa nắng gắt ờ xa trông vào thấy sát khí bốc lên ngùn ngụt. Còn vào những đêm trăng sáng, những buổi sớm tinh sương thì lóng lánh như hạt kim cương” (6).

Và trong hồi ký viết về cuối đời, tôi nhớ Nguyễn Hiến Lê vẫn quả quyết rằng: "Nhất là cảnh núi non mà tôi tin chắc rằng không ai viết hay hơn Quách Tấn được".

Trong hồi ký viết về Nước Non Bình Định Quách Tấn trả lời một độc giả ở Phú Phong nói rằng, tôi vào Hầm Hô đánh cá luôn, tôi chỉ thấy đá là đá, chớ có thấy gì đẹp đâu mà ông Quách Tấn ca tụng đến như thế”.

Quách Tấn trả lời “ông vào Hầm Hô với tấm lòng mong được nhiều cá thì có bao nhiêu vẻ đẹp của Hầm Hô đều chui hết vào bụng cá rồi còn đâu mà thấy đẹp”.

Và tác giả NNBĐ kết luận: “ cái đẹp sẵn có trong tạo vật và vốn không bờ bến khi thấy hay không thấy và thấy đến mức độ nào là tùy từng người vậy” (7)

Là một thi sĩ Quách Tấn luôn luôn xác định rằng, khi viết hai tập du ký, Nước Non Bình Định và Xứ Trầm Hương ông chỉ nhấn mạnh về phong cảnh, cổ tích, giai thoại, huyền thoại, là những cái dễ mất. Còn những gì thuộc về khoa học, thiên về chuyên môn thuần túy là những những cái thường còn thì nhường lại cho các nhà nghiên cứu và học giả.

Vì thế cho nên ta thấy trong Nước Non Bình Định và Xứ Trầm Hương gần như lúc nào Quách Tấn cũng nhắc đến câu “ khó tin rằng có, khó ngờ rằng không”. Một lần ngồi trò chuyện về thi ca với ông, tôi đọc cho ông nghe bốn câu thơ của ngài Cưu Ma La Thập :

Tâm sơn dục minh đức

Lưu huân vạn do diên

Ai loan cô đồng thượng

Thanh âm triệt cửu thiên

Nghĩa là :

Ở trong núi nuôi dưỡng các đức tính chói sáng

Hương thơm tỏa ra hàng vạn dặm

Rồi cũng giống như con chim loan

Cất tiếng kêu buồn thảm trên cây ngô đồng

Âm thanh của nó vọng đến chín tầng trời

Ông trầm trồ khen ngợi hay quá và nói rằng “ Tâm sơn dục minh đức” là điều mà tôi muốn thể hiện trong các tác phẩm của tôi đặc biệt là hai tác phẩm Xứ Trầm Hương và Nước Non Bình Định.

Nhưng giai thoại hay huyền thoại theo Quách Tấn không có nghĩa là mê tín dị đoan. Nơi trang 248 trong Xứ Trầm Hương, khi viết về chùa Linh Sơn ờ Vạn Giã (Khánh Hòa ), Quách Tấn đã đề cập đến những vấn đề quan trọng như phép lạ, thần thông biến hóa, tức là những vấn đề mà thời nào, ở đâu cũng có một số người lợi dụng để khoe khoang về trình độ tu chứng của mình, nhằm mê hoặc những người thiếu hiểu biết, thiếu suy xét với mục đích không khác gì hơn là đem về lợi lộc cho bản thân mình:

Chùa Linh Sơn ờ Vạn Giã được thành lập vào năm 1761, khai sơn là hòa thượng Đại Bửu, pháp hiệu Kim Cang Lão Tổ. Quách Tấn viết :

“Tục truyền rằng, khi hòa thượng đến ngồi tu thiền dưới gốc cây kén, thì con hổ đến sanh ở bên cạnh một cách tự nhiên”, Quách Tấn đặt câu hỏi vả tự trả lời “ không có gì lạ cả” vì sao ? Ông dẫn chứng “bác sỹ Yersin khi đi tìm Đà Lạt, gặp một con rắn hổ mang cất cổ toan làm dữ. Bác sỹ đứng yên, hồi lâu rắn bò đi. Người ta ngờ rằng bác sỹ có thuật thôi miên. Nhưng bác sỹ Yersin giải thích:

- Thú dữ cắn người , trước hết là để tự vệ. Nhưng chúng đều có tánh linh và rất nhạy cảm. Một khi chúng đã thông cảm rằng mình không có ác tâm, không có ý làm hại chúng, thì chúng có cần hại mình làm chi”.

Rồi Quách Tấn giải thích trường hợp ngài Đại Bửu trong tinh thần Phật Giáo “ngài Đại Bửu cũng thế, từ thiện căn lực của Ngài tỏa ra từ thiền định, khiến con hổ yên tâm lo nhiệm vụ của mình.

Các vị chân tu sống bình yên trên núi cao đều nhờ đức từ bi chứ không phải phép lạ, hoặc thần thông biến hóa mà chế ngự được thú dữ.

Nhưng người đời không hiểu rõ, tưởng ngài Đại Bửu có phép lạ, đến Quy y mỗi ngày một đông” (8)

Cuối rặng núi Bà ở xã Cát Tiến, huyện Phù Cát có một ngôi chùa, dù chùa có tên chính thức là Linh Phong nhưng người dân ở đây đều gọi là chùa Ông Núi. Theo Quách Tấn trong nước non Bình Định thì :

“ Người địa phương gọi là Ông Núi, vì thấy nhà sư tu ở trên núi suốt năm.

Truyền thuyết nói rằng, Ông Núi dùng vỏ cây làm y phục, và ít khi xuống đồng bằng. Thỉnh thoảng cần lương thực thì Ông Núi mới gánh một gánh củi xuống chân núi để ở ngã ba đường, rồi lên núi trở lại. Hôm sau người trong vùng đem muối , gạo đến để đó rồi gánh củi đem về nhà chụm. Hôm sau Ông Núi đến nhận muối gạo, nhiều ít không cần biết, mất còn không bận tâm. Nhưng những khi trong vùng có bệnh dịch thì nhà sư đem thuốc xuống núi cứu chữa. Chữa xong lên núi ngay, một cái vái chào cũng không nhận.

Ông Núi viên tịch vào đời Tây Sơn (1771 – 1802). Hiện còn bảo tháp song có người bảo rằng tháp mới xây sau này để kỷ niệm, chứ thật ra Ông Núi đã bỏ đi mất từ khi gian thần Trương Phúc Loan chuyên quyền, trong nước loạn ly, nhân dân lầm than, Ông Núi một đi không trở lại và không biết đi về đâu (9).

Vào mùa hè năm Mậu Dần (1938) Quách Tấn đến viếng chùa. Ông đến để tìm lại cái hang đá mà Ông Núi đã từng tham thiền nhưng “hang đá bỏ vắng lâu đời, đường vào hang gai lấp, cửa vào hang mây phủ kín ”chẳng thấy Ông Núi đâu hết, chỉ thấy cái tháp Ông Núi đứng trơ vơ trong nắng chiều:

Có chăng? Chăng mất: người trong tháp

Có đó mà không: núi ẩn cây

Bởi vậy nên thi nhân chỉ còn biết:

Đành gửi nhớ thương chương ký ức

Nghìn sau khói nhạt mối tình xưa

Dù không tìm thấy dấu vết của Ông Núi, nhưng Quách Tấn đã tìm thấy một buổi chiều, một buổi chiều mà ông đã ghi lại, bằng những câu rất đơn giản. Nhưng sau những câu đơn giản đó, ta có cảm tưởng như có một xanh vĩnh cửu vừa chớm dậy trong hồn thi nhân:

“Người đến viếng chùa, long không rửa mà trong, thân không cánh mà nhẹ. Ngồi tựa bóng cây đón mát, tưởng chừng mình đã xa hẳn khỏi trần tục:

Gió ru hồn mộng thiu thiu

Chuông chùa rơi rụng bóng chùa đầy non

Nếu không có tiếng chuông lây mộng, thì mộng vẫn còn mãi trong bóng mây ráng” (10).

Đọc mấy dòng đơn giản trên, tôi nhớ một người yêu thơ Quách Tấn đã nhận xét: "Người thơ chỉ sống trong một thoáng cũng bằng kẻ phàm trần sống một đời dài khi lòng đã đánh mất đi cái bản chất thanh tịnh của thiên nhiên" (11)

Và có phai đúng như lời của Khổng Tử được truyền tụng từ gần 25 thế kỷ nay là người say mê cái đẹp của núi non là người nặng lòng nhân (Nhân Giả Nhạo Sơn?).

Chắc chắn là như vậy rồi. Những bài thơ tuy ngôn ngữ giản dị nhưng vô cùng hàm súc sau đây sẽ cho chúng ta thấy, tấm lòng của thi nhân, chẳng những đối với chim chóc mà ngay cả những bông hoa dại trên đương quê, cũng được thi nhân trân trọng và nâng niu trong cõi thơ của mình.

Vào một buổi chiều, có lẽ là buổi chiều mùa đông. Quách Tấn đang đi dạo trên con đường quê, chợt ông nhìn thấy trên cành cây bênh vệ đường có một tổ chim. Nhìn kỹ thì ông thấy đó là tổ chim sâu. Con chim mẹ đang đút mồi cho chim con. Quan sát cảnh tượng đầy cảm động ấy. Quách Tấn đã ghi lại cảm xúc của mình trong một bài thơ có tên là Nhánh Chiều:

Chiều đọng nhánh mồ côi

Nhìn chim sâu đút mồi

Nhớ thương tràn gió lạnh

Làng cũ bóng mây trôi

(Mộng Ngân Sơn)

Rainer Maria Rilke, thi sĩ của nước Đức, trong tác phẩm lừng danh Thư Gửi Người Thi Sĩ Trẻ Tuổi , đã khuyên những người làm thơ trẻ rằng, khi náo mà thấy tâm hồn mình cô đơn, cằn cỗi thì hãy hồi tưởng lại tuổi thơ bé bỏng của mình.

Đúng là như vậy rồi, cứ mỗi lần đọc hai câu:

Nhớ thương tràn gió lạnh

Làng cũ bóng mây trôi

Là tâm hồn tôi lại tràn ngập một tình yêu mênh mông khó tả về một làng quê nghèo khổ ở dưới chân Núi Bà huyện Phù Cát nhưng lại rất có nhiều mây trắng và nắng vàng đã xa xôi.

Và chẳng phải sứ mệnh thiêng liêng của bất cứ thi sĩ chân chính nào trên mặt đất này cũng đều phải khơi dậy cho được tình yêu thương đó đến trên cuôc đời vốn dĩ thiếu vắng tình thương này hay sao?

Cũng vào một buổi chiều trên con đường quê, nhưng lần này thì lại khác hẳn, nghĩa là không phải nhìn chim sâu đút mồi nữa, mà Quách Tấn lại nhìn thấy hai con Sáo Sậu đang tương tàn với nhau trên lưng con trâu:

Lưng trâu đôi sáo sậu

Không chút lòng thương nhau

Lông cánh tơi bời rụng

Ngày chiều gió thổi mau

( Mộng Ngân Sơn)

Có lẽ với hầu hết chúng ta, quanh năm suốt tháng chỉ bận tâm đén những vấn đề mà chúng ta cho là đại sự, mà quên những gì có vẻ tầm thường và nhỏ nhặt, như chuyện hai con sáo sậu đang tương tàn với nhau chẳng hạn. Nhưng với Quách Tấn thì chuyện đó chẳng hề là tầm thường và nhỏ nhặt tý nào. Cứ đọc hai câu cuối:

Lông cánh tơi bời rụng

Ngày chiều gió thổi mau

Thì ta có thể thấy được tâm trạng của ông khi nhìn thấy hai con sáo sậu tương tàn với nhau. Dường như, đối với ông lúc đó bầu trời như chợt tối sầm lại?

Nhân đây, tôi cũng muốn nói thêm là, dù trong thơ Quách Tấn có nhắc nhiều đến những cảnh mà chỉ có người đã sanh ra và lớn lên ở thôn quê thì mới biết “Co ro thân cò lép, bến lạnh đứng rình mồi”, “Qua hàng tre nắng nhuộm, dòn dã tiếng cu cườm”, “Lắc lư chim chèo bẽo, trên nền trời rạng đông”, “Nắng nhuộm đồng lúa thơm, hương theo ngọn gió nồm” hay “ Vườn xưa muôn cách trở, phảng phất mùi hoa cau” chẳng hạn, nhưng không phải vì thế mà chúng ta có thể xếp ông như một nhà thơ thuần tuý nói lên cái đẹp của đồng quê Việt Nam như Đoàn Văn Cừ, Anh Thơ hay Nguyễn Bính mà theo tôi, phải xem Quách Tấn như một nhà thơ lúc nào cũng bâng khuâng đi tìm kiếm một quê hương tâm linh cho chính mình:

Chiều chiều trong nước Lại Giang chảy

Thấp thoáng buồm treo mộng cố hương

Như Quách Tấn đã khẳng định nhu vậy trong tập thơ Mùa Cổ Điển, từ thuở còn trai trẻ của ông.

Dường như thi nhân là những kẻ trực nhận một cách mạnh mẽ hơn ai hết sự mong manh, thoáng chốc của mọi thứ mà con người tự cho là hạnh phúc trên cuôc đời này. Trong khi đoàn tụ thì thi nhân đã linh cảm đén lúc phải chia ly, trong cảnh vui vẻ đầm ấm của gia đình thì thi nhân đã nghĩ ngay đến những bất hạnh đang chờ trước mắt:

Ánh lửa hoang hôn đã lập lòe

Oanh Vàng còn nuối bóng hoa lê

Hỡi anh trương ná dừng tay lại

Cửa tổ con đang ngóng mẹ về

( Động Bóng Chiều)

Quách Tấn có bi quan lắm không? Chắc chắn là không. Ông chỉ muốn nói lên một sự thật, dù sự thật ấy có hơi phủ phàng. Nếu bi quan thì làm sao ông có thể gần như “Van xin” con người hãy bớt tàn ác đi, đừng bóp chết những hy vọng mong manh của cuộc đời vừa mới chóm dậy?

Hỡi anh trương ná dừng tay lại

Cửa tổ con đang ngóng mẹ về

Đó là Quách Tấn đối với chim chóc, tức là những sinh vật cũng biết đau đớn, cũng ham sống và sợ chết như con người có lẽ chúng chỉ khác con người ở chỗ, con người biết tính toán hơn thua và nhất là đủ nhẫn tâm để tàn hại chúng mà thôi.

Còn đối với cỏ cây hoa lá thì sao?

Mặc dù hầu hết chúng ta đều xem cỏ cây hoa lá là những vật vô tri, vô giác, là thứ khi nào cần thì chúng ta bẻ đem vào để trang hoàng cho những cuộc vui của chúng ta, xong cuộc vui thì đem vứt vào đống rác khổng lồ ở các thành phố mà không hề có một lời cảm ơn vì nó đã góp phần tô điểm cho cuộc vui vô bổ đó.

Quách Tấn có hai bài thơ nói lên hết tất cả tấm lòng của ông đối với hoa.

Trong Mộng Ngân Sơn:

Tình Quê phong nhụy thắm

Đơn chiếc nở bờ hương

Không nở đưa tay hái

Nghiêng lòng đón lấy hương

Và trong Giọt Trăng:

Thương hoa không nở hái

Hoa rụng lòng thêm thương

Vén cỏ chiêu hồn lại

Ngàn xanh hiu gió sương

Đây không chỉ thuần túy là sự trang trọng của một nghệ sỹ trước vẻ đẹp của hoa, mà chắc chắn đã phát xuất từ tấm lòng của một tâm hồn đa cảm, xem hoa cũng có tâm hồn như chính mình.

Đọc hai bài thơ trên của Quách Tấn tôi lại liên tưởng đến thiền sư Huyền Quang đời Trần ở thế kỷ thứ 13.

Thiền sư vốn rất mê bông cúc, ông có đến những sáu bài thơ vịnh bông cúc.

Trong sáu bài thơ đó, có một bài ông trách nhẹ các cô gái không thấy được vẻ huyền diệu của hoa, mà cứ đến đâu hễ thấy hoa là ngắt cài đầy lên mái tóc của mình rồi mới chịu ra về:

Niên niên hòa lộ hướng thu khai

Nguyệt đạm phong quang thiếp thốn hoài

Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ

Mãn đầu tùy đáo tháp quy lai

Nghĩa là :

Hàng năm cùng sương móc, vào thu hoa cúc nở

Trăng thanh gió mát, thỏa thích tấc lòng

Thật đáng cười cho kẻ không thấy vẻ huyền diệu của hoa

Đến đâu là hái hoa dắt đầy đầu mà trở về

Ta có thể giải thích như thế này, nếu như tất cả con người trên mặt đất ai cũng thấy được vẻ huyền diệu của hoa như thiền sư Huyền Quang ở đời Trần và thương hoa nhưng không nỡ đưa tay hái chỉ nghiêng mình đón lấy hương như Quách Tấn ở hậu bán thế kỷ 20, hì có lẽ nhân loại ở ngày hôm nay đã tránh được hậu quả vô cùng tai hại như thiên tai, bão lụt, động đất và nhất là trái đất ngày càng nóng lên như các nhà môi sinh đã báo động liên tục chăng?

Thầy Thích Phước An - ảnh Trần Quang Diệu

Trước khi dứt lời, xin được trở lại dòng sông Côn trong Nước Non Bình Định, con sông quan trọng nhất trong 5 dòng sông của đất Bình Định.

Theo Quách Tấn, sông manh nha bắt nguồn từ 3 tỉnh: Quảng Ngãi, KonTum và Bình Định rồi chảy xuống thị trấn Phú Phong qua làng Kiên Mỹ trước nhà vua Quang Trung, nên trong bài văn tế vua Quang Trung, Quách Tấn viết:

Dòng Côn thủy mây lồng thức gấm

Mãn vui tình mai liễu độ xuân

Đỉnh Tây Sơn gió cuộn sóng tùng

Chạnh tưởng đấng anh hùng cứu quốc

Nhưng vì sao lại đặt là Côn Giang?

Quách Tấn giải thích :

“Chữ Côn mượn trong Nam Hoa Kinh của Trang Tử.

“Biển Bắc có loài cá Côn. Bề lớn của Côn không biết mấy nghìn dặm. Côn hóa thành chim gọi là Bằng. Lưng của Bằng rộng không biết bao nhiêu dặm. Vùng vẫy bay, cánh như đám rũ ngang trời. Loài chim ấy khi biển động thì dời sang biển Nam. Biển Nam là ao trời. Khi Bằng dời sang biển Nam thì nước sóng sánh ba nghìn dặm. Liệng theo gió lốc mà lên chín vạn dặm. Đi cứ sáu tháng mới nghỉ.”

Mượn tên Côn mà đặt cho sông, cổ nhân dụng ý cầu mong cho con cháu sanh trưởng trên đất đã sản xuất các bậc hào kiệt như Nguyễn Huệ, Bùi thị Xuân, Mai Xuân Thưởng… mà dòng sông Côn nhuần thắm, có ngày trỗi dậy “quạt cánh Bằng bay chín vạn tầng cao… Nếu không được như thế, thì ít ra cũng đừng làm những giống cá con con hễ thấy mồi con là đớp” (12).

Đó là hoài bão, là kỳ vọng mà Quách Tấn tiên sinh đã gửi đến cho tất cả người dân Bình Định của chúng ta hiện nay và cả mai sau nữa chăng?

Nha Trang, cuối xuân Mậu Tuất (2018)

Thích Phước An

Ghi chú:

(1). Võ Nhân Bình Định, NXB Trẻ 2001 TP.HCM, các trang 5,6,7
(2). NNBĐ, NXB Thanh Niên, 2002 TP.HCM, tr 3,4
(3). SĐD trang 3,4
(4). SĐD tr.3,4,1-3,4,2
(5). Võ Nhân Bình Định, Tr. 298-299
(6). NNBĐ. Phần phụ lục, Tr. 517
(7). SĐD. Phần phụ lục, Tr. 517
(8). Xứ Trầm Hương. NXB văn học nghệ thuật KH 2002, tr.248
(9). NNBĐ. Tr. 267-268
(10). NNBĐ. Tr.272
(11). Hương thơ Quách Tấn, nhiều tác giả, nxb hội nhà văn 2002. Tr.26
(12). NNBĐ. Tr.116

THEO QUÁCH TẤN,

TÌM VỀ NÚI CŨ XEM MAI NỞ

Thích Phước An

Tìm về núi cũ xem mai nở

Mộng bén ngàn xa hạt điểm canh

Quách Tấn

Trong một bài viết về tác phẩm Nước Non Bình Định của Quách Tấn, cố học giả Nguyễn Hiến Lê có nói rằng, ông vốn rất mê các cửa biển miền Trung; Nhưng trong NNBĐ Quách Tấn chỉ dành có mười tám trang để viết về biển, nên đọc xong mười tám trang đó ông còn cảm thấy thèm. Ngược lại, trong chương viết về núi non, Quách Tấn đã dành đến tám chục trang. Và Nguyễn Hiến Lê đã tóm lược tám chục trang mà Quách Tấn viết về núi như thế nầy:

"Trong tám chục trang tác giả có tới trên trăm ngọn núi. Tuy không cao lắm nhưng "hùng dũng hiểm tuấn" nhiều ngọn núi hình dáng rất kỳ dị như ngọn Mã Thiên Sơn, đứng phía này mà ngó thì rất ngạo, hung tợn như "há miệng mắng trời" nhưng đứng phía khác thì trông lại rất hiền lành "lễ độ" có phía coi như ông Phật ngồi, có phía như hổ nằm, mà từ trên cao nhìn xuống thì trông như cánh buồm.

Có núi hình dáng không kỳ dị, mà sắc thì diễm ảo như núi Xương Cá, những buổi trưa nắng gắt ở xa trông vào thấy sát khí bốc lên ngùn ngụt. Còn vào những đêm trăng sáng, những buổi sớm tinh sương thì long lanh lóng lánh như hạt kim cương. ⁽¹⁾

Và trong quyển hồi ký viết vào những ngày cuối đời, Nguyễn Hiến Lê vẫn nhắc lại: "Nhất là cảnh núi mà tôi tin chắc rằng không ai viết hay hơn Quách Tấn được". ⁽²⁾

Trong hơn một trăm ngọn núi mà Quách Tấn đã viết trong Nước Non Bình Định, có một ngọn đã chạy dọc sau làng quê của tôi: Hồi nhỏ tôi nghe dân làng gọi là Núi Bà, sau đọc được Quách Tấn thì tôi mới biết núi còn có tên là Bố Chánh Đại Sơn. Đúng như cách gọi của chữ Hán cũng như chữ Việt, núi hùng vĩ vô cùng.

Quách Tấn viết trong Nước Non Bình Định: "Núi chiếm một vùng rộng có đến trăm dặm vuông. Núi ngó ra biển, hùng vĩ, hoành tráng".

Trong núi có nhiều ngọn cao chất ngất, như Hòn Hèo ở phía Đông Nam, hòn Hang Rái ở phía Đông Bắc, hòn Chuông ở phía Tây v.v… ⁽³⁾

Tôi bắt đầu nhìn ngắm được ngọn Núi Bà là vào những năm 1953 đến 1954, tức là những năm cuối cùng của cuộc chiến tranh chống Pháp.

Đầu làng tôi có một cây cầu gỗ bắt ngang qua sông. Dân phía bên này và bên kia sông đều đi lại bằng chiếc cầu gỗ này. Nhưng chiếc cầu đã vô tình trở thành tai họa giáng xuống dân làng, vì ngày nào máy bay Pháp cũng đến dội bom xuống chiếc cầu.

Tôi còn nhớ như in, hễ cứ nghe gà gáy canh đầu là mẹ tôi đánh thức tôi dậy cùng với dân làng đi lên đèo Tó Mọ để tránh bom đạn. Đèo này nằm sâu trong dãy Núi Bà, nên dân làng phải ráng sức để khi đến nơi thì trời vẫn còn tối, vì ban ngày thì sợ máy bay thấy sẽ rất nguy hiểm. Tôi thì còn quá nhỏ nên khi bắt đầu leo núi thì mẹ tôi phải cõng tôi trên vai để đi cho kịp với mọi người. Vào những đêm trời có trăng, vừa leo núi tôi lại còn nhìn thấy mặt trăng mọc ngay trên đỉnh núi. Mặt trăng lúc ấy trông buồn bã làm sao:

Đêm đêm nằm đợi canh gà giục

Mảnh nguyệt rừng xa bạn cố tri

(Mùa Cổ Điển)

Bây giờ thỉnh thoảng tôi vẫn thích đọc lại hai câu thơ ấy của Quách Tấn, đọc để nhớ lại tuổi thơ của một thời ly loạn đã qua.

Vào mùa đông hay tháng giêng tháng hai trời còn gió chướng, từng cơn gió rét buốt từ đèo Tó Mọ đổ xuống cánh đồng Dạy, cánh đồng nằm kề cận làng tôi. Những buổi chiều đi học về, tôi cùng những đứa trẻ cùng làng phải cắm đầu mà chạy để tránh cái rét như cắt da ấy. Những lúc đó, tuổi thơ tôi đã cảm nhận một cách mơ hồ rằng, con người hoàn toàn xa lạ và bơ vơ trước vũ trụ bao la kia.

Rồi lớn lên rời bỏ quê hương, mỗi khi có dịp trở về để đi qua cánh đồng lộng gió ấy, tôi còn phải chịu đựng mộc cơn gió rét buốt khác nữa, cơn gió dâu bể của cuộc đời.

Nhiều thế hệ tiếp nhau sanh ra, lớn lên, sống trong âm thầm rồi họ cũng đã âm thầm trở về nằm yên dưới rặng núi này:

Gò xanh vun nấm cỏ

Ghi dấu thời gian qua

Chữa nhạt niềm tâm sự

Âm thầm xuân nở hoa.

(Mộng Ngân Sơn)

Mười năm, hai mươi năm hay ba chục năm, có lẽ chỉ dài đối với một đời người. Nhưng với một dòng sông hay một rặng núi thì quá ngắn để mà ta có thể thấy sự thay đổi của nó. Bởi vậy mỗi lần trở về tôi thấy núi vẫn xanh và những đám mây trắng vẫn bay trên đỉnh núi như dạo nào

Vậy là, tôi thường tự nhủ, núi đứng đó không phải chỉ để nhìn "Sóng lớp phế hưng" của cuộc đời thôi, mà chừng như dãy núi còn biết lắng nghe tâm sự của bao thế hệ đã đến từ rặng núi nầy nữa:

Chữa nhạt niềm tâm sự

Âm thầm xuân nở hoa

Tôi tưởng tượng Quách Tấn cũng đã nhiều lần đứng nhìn những nắm mồ nơi rặng núi của quê nhà nên ông mới có một nỗi buồn heo hút đến như vậy.

Tâm sơn dục minh đức

Lưu huân vạn do diên

Ai loan cố đồng thượng

Thanh âm triệt cửu thiên

(Ở trong núi nuôi dưỡng các đức tánh sáng chói

Hương thơm tỏa ra hàng vạn dặm

Rồi cũng giống như con chim Loan cất tiếng kêu buồn thảm trên cây ngô dồng.

Âm thanh của nó vọng đến chín từng trời)

Có thể vay mượn một bài thơ của Kumarajiva (Cưu Ma La Thập) như vậy để thấy núi non hết sức quan trọng trong bước đi lên của con người.

Vì dường như những thành tựu tâm linh lớn nhất của con người từ xưa đến nay đều phát xuất từ núi rừng cô tịch?

Ta có thể giả thiết như thế này: Nếu không có dãy Hy Mã Lạp Sơn cao nhất thế giới ở Ấn Độ thì nhân loại đã không tìm ra được con đường để đi rồi.

Quách Tấn dường như đã linh cảm được rằng, con người của thực dụng hôm nay đã đánh mất dần núi non trong hồn mình. Nên ông đa đem hết sức bình sinh để làm sống lại cái đẹp của núi non trong tâm hồn con người hôm nay.

Quách Tấn đã bắt đầu bằng một truyền thuyết dân gian đầy thơ mộng về hai rặng núi ở quê nhà ông như thế này:

"Truyền rằng xưa kia lúc mà ông Trời bà Đất hết khắng khít với nhau, ông bay lên cao, bà hạ xuống thấp, bỏ nước non mây ráng bơ vơ. Ông Khổng Lồ lo việc xếp đặt núi non cho có thứ tự. Sau khi xếp xong các dãy núi ở Bình Định. Khổng Lồ lựa hai hòn núi cân đối, quảy nhỏng nhảnh đi chơi. Nhìn núi nhìn mây, cao hứng quên lửng gánh núi trên vai. Đòn gánh chích, đôi gióng nghiêng. Đôi núi lăn cù xuống đất. Núi rớt thình lình, Khổng Lồ vừa giựt mình vừa mất thăng bằng suýt ngã. Để khỏi té, ông liền bấm chặt một chân xuống đất, một chân bước dang ra trước mặt để chống. Tuy khỏi bị té ngã, nhưng bị cụt hứng, ông tức mình bỏ núi lại đó. Gánh giống không mà đi đến nơi khác. Hai hòn núi bỏ lại đó là hòn Trà Sơn và hòn Khánh Long. ⁽⁴⁾

Vì núi được sanh ra bởi ông Trời và bà Đất, nên ta phải leo lên núi cao thì mới thấy hết cái đẹp của trời đất:

"Lẫn trong màu sắc của ruộng đồng mênh mông, từng chùm, từng khoảnh nổi lên màu lục đậm của cây, màu xam xám hoặc đo đỏ của chợ quán, nhà cửa, chùa đền… hoặc ẩn hiện dưới bóng mây làn khói" ⁽⁵⁾.

Cái giây phút ấy, thì những gì tù túng, chật chội của mặt đất dường như cũng tan biến hẳn. Ta có cảm giác rõ rệt là càng lên cao bao nhiêu thì con người cảm thấy mình là một với đất trời bấy nhiêu.

Rồi tại một hòn núi khác, Quách Tấn kể lại kể lại cảnh một nhà sư âm thầm cứu giúp con người:

"Để giúp hành khách qua lại khỏi bị nạn cọp, nhà sư trụ trì tổ chức việc đưa đón hết sức nên thơ.

Hành khách đến chân đèo thì dừng lại đợi nhau. Khi đã được năm ba người rồi, nhà sư đến đưa qua đèo. Không dáo không mác, không trống, không phèn la… nhà sư thong thả đi trước, tay gõ mõ miệng tụng kinh, hành khách nối đuôi nhau đi theo, khoan thai trật tự… Sang phía bên kia, nếu có khách thì nhà sư trở lại, đưa qua đèo. Cứ thế hết ngày này đến này kia. Ai cúng ít nhiều cũng được, không cũng không sao. Trước kia nạn hổ thường xảy đến. Từ khi có sự đưa đón của nhà chùa, người qua lại đều vô sự".

Đối với chúng ta ngày nay, câu chuyện trên có vẻ hoang đường, không thực tế. Quách Tấn cũng biết vậy, nên ông đã viết: "Đó là chuyện cũ ngày xưa, ngày nay người không còn sợ cọp như trước, trái lại cọp phải sợ hẳn lòng người, nên tiếng mõ câu kinh không cần thiết nữa". ⁽⁶⁾

Cuối dãy núi Bà có một ngôi chùa cổ gọi là chùa Ông Núi. Có nhiều truyền thuyết kỳ lạ kể lại hành tung của Ông Núi:

Ông Núi dùng vỏ cây làm y phục, tham thiền nhập định suốt ngày đêm trong hang đá. Trong hang đá còn có hai con cọp mun hiền lành. Ông Núi ít khi đi đâu, chỉ khi nào cần lương thực thì Ông Núi mới gánh một gánh củi xuống để ở ngã ba đường. Người quanh vùng đem gạo muối xuống để đó, rồi gánh củi đem về nhà chụm. Chiều tối hôm sau, Ông Núi mới xuống lấy gạo muối, rồi lặng lẽ lên núi trở lại. Ông Núi tiếp tục sống như vậy trong nhiều năm, đến khi Trương Phúc Loan chuyên quyền, khắp nơi đều sống trong cảnh đói khổ loạn lạc. Một hôm những người tiều phu lên núi đốn củi, họ tò mò vào hang thì không còn thấy Ông Núi đâu nữa. Bấy giờ họ mới biết Ông Núi đã bỏ cái hang đó đi mất rồi, chẳng ai biết ông đi đâu?

Hơn ba trăm năm sau ⁽⁷⁾, Quách Tấn đến viếng Chùa và ông vẫn còn nghe được bước chân Ông Núi vang vọng khắp núi non:

"Dọc đường khi đi cũng như khi về, thường nghe các em mục đồng, các chàng ngư phủ, với một giọng thật thà, đôn hậu, hát những câu hát về Ông Núi, khi thì thánh thót, như:

Cây che đá chất chập chùng

Biển giăng dưới núi chùa lồng trong mây

Bụi đời không gợn mảy may

Chút thân rộng tháng ngày dài thảnh thơi.

Khi thì ngầm chứa nỗi u hoài, như:

Ông Núi đi đâu

Bỏ bầu sơn thủy

Đủ nhân đủ trí

Thêm vĩ thêm kỳ

Chùa xưa nhạt bóng tà huy

Xuôi lòng non nước nặng vì nước non ⁽⁸⁾.

Những tiếng "Núi cũ", "Chùa xưa" đã được Quách Tấn lặp đi lặp lại nhiều lần trong thơ của ông, đã nói lên hết tất cả nỗi bơ vơ của ông khi phải sống trong thế giới hiện nay. Một thế giới đã gần như quên hẳn một Trần Thái Tông đã cùng với Đức Sơn Thiền Sư đứng ngắm trăng trước sân chùa Thanh Phong và nghe gió lùa qua núi vắng. Một Nguyễn Trãi ngậm ngùi tiễn Đạo Kiêm Thiền sư về núi với lời chúc:

"Về non ta lại có thiền tâm"

Trong một bài nhận định về thơ của Quách Tấn cách đây đã hơn ba chục năm, Phạm Công Thiện đã viết một câu hay tuyệt:

"Tôi tưởng chừng những tiếng thơ trên đã phát xuất từ trung tâm điểm của vũ trụ, xa lắm, xa lắm". ⁽⁹⁾

Những tiếng "xa lắm, xa lắm" của anh Phạm Công Thiện dĩ nhiên phải được hiểu theo nghĩa bóng.

Dù vậy, có những bài thơ của Quách Tấn mà mỗi lần đọc lên, tôi khó có thể nghĩ rằng ông đã làm những bài thơ đó tại những thành phố có tên là Quy Nhơn hay Nha Trang hay tại bất cứ một thành phố nào ở Việt Nam. Tôi có cảm giác ông là một ẩn sĩ đang sống tại một ngôi chùa cổ ở một thảo nguyên hay một hòn núi cao nào đó, xa hẳn chốn trần gian bụi bặm này. Vì chỉ trong cô đơn heo hút như vậy, thì ông mới lắng nghe hết cả cái buồn sầu thảm của vũ trụ mênh mông này:

Sông dài bãi vắng núi chênh vênh

Chùa khuất sau mây tiếng trống rền

Gió nước nôn nao lòng đãi độ

Lạnh lùng sương xuống bóng trăng lên

(Đọng Bóng Chiều)

Và tại nơi "thâm sơn cùng cốc", trong một thoáng giây ngắn ngủi, Quách Tấn chừng như đã thấy được cánh cửa của vô hạn:

Thoáng tiếng chuông chùa vọng

Bóng đèn khuya rung rinh

Nao nao lòng giống quạng

Hơi thu tràn hư linh

(Mộng Ngân Sơn)

Rồi tôi tưởng tượng rằng, một hôm nhà ẩn sĩ đó đã bị bắt buột xuống núi trở lại. Dù sống giữa cuộc đời, nhưng lòng ông lúc nào cũng ngóng vọng về nơi chốn xa xôi ấy:

Mây nước nhiễm phong trần

Nơi đâu tình cố nhân

Những đêm buồn tỉnh giấc

Chùa cũ tiếng chuông ngân

(Mộng Ngân Sơn)

Ông nhớ rõ từng lời kệ tiếng kinh, nhớ giọt trăng tà đọng lại trên hành lang heo hút của đêm sắp tàn nơi ngôi chùa cổ:

Lặng lẽ chiên đàn nhã khói hương

Trăng tà đôi giọt rụng lan can

Chùa xa riêng cảm đêm thu quạnh

Vần kệ ngân đưa giấc mộng tàn

(Đọng Bóng Chiều)

Và nhớ những chiều núi non sau cơn mưa còn đẹp hơn cả một giấc mộng:

Mưa tạnh non cao đọng bóng chiều

Hồi chuông chùa cũ vọng cô liêu

(Chưa xuất bản)

Hai câu thơ có sức hoài niệm lạ thường. Gần một thế kỷ đi qua trên cuộc đời này, ngoảnh nhìn lại chẳng còn nhớ gì hết, ngoài một chút núi non tịch mịch trong lòng của thi nhân mà thôi…

Chắc chắn những bài thơ trên của Quách Tấn không phải là sự rung động ngẫu nhiên hay nhất thời của một nghệ sĩ, mà nó đã được hun đúc sâu xa bởi một khát vọng. Khát vọng đó đã một lần được Quách Tấn phát biểu:

"Làm thơ là để gởi tấm lòng vào thiên cổ chứ không phải để phấn sức tài ba trong nhất thời". Đó là lời của Trần Tử Ngang mà tôi đã học thuộc lòng từ khi mới tập làm thơ. Ngày xưa tôi làm thơ là để lòng vào thiên cổ, như lời Trần Tử Ngang. Nhưng từ ngày tôi nhận thấy văn chương là một pháp môn, là một cái đạo, thì tôi làm thơ, viết văn để giải thoát tâm hồn". ⁽¹⁰⁾

Thi ca, theo quan điểm của Quách Tấn làm một pháp môn, một cái đạo để ông giải thoát tâm hồn. Như vậy Quách Tấn đã đạt được khát vọng ấy trong thi ca của ông chưa? Đọc bài thơ sau đây ta sẽ rõ:

Mây thu chớp nhẹ cánh thư hồng

Hắt ánh tà huy trắng mặt sông

Bờ giạt sóng lau vờn ngọn bấc

Đợi đò lặng lẽ bóng sư ông.

Vậy, đúng như Phạm Công Thiện đã nói, thì: "Hiện nay Quách Tấn đã đi gần tới tiêu đích của mình". ⁽¹¹⁾

Vào những tháng cuối năm 1975 và tiếp đến những năm 1976 và 1977, theo chỗ tôi biết, đó là những năm tháng buồn bã nhất trong cuộc đời của Quách Tấn. Bạn bè cũ, một số đã ra đi, một số còn ở lại thì sợ "Tai vách mạch rừng" nên ít ai dám lui tới để trò chuyện, tâm sự, mặc dù có quá nhiều chuyện để mà tâm sự với nhau.

Lúc ấy anh Tuệ Sỹ vẫn còn ở Nha Trang, chùa lúc ấy cũng chẳng còn chuyện gì để làm, nên anh Tuệ Sỹ và tôi vẫn thường xuống nhà thăm Quách Tấn, thỉnh thoảng ông cũng lên chùa thăm lại. Những lần viếng thăm như vậy đã an ủi tâm hồn ông rất nhiều, nhất là trong hoàn cảnh cô đơn và đầy bất an như lúc ấy. Một bữa nọ anh có trao cho anh Tuệ Sỹ và tôi một bài thơ:

Bạn thơ nay chẳng còn ai

Tới lui trò chuyện chỉ vài nhà sư

Chung trà hớp ngụm vô tư

Chia tay nhìn bóng thanh hư gởi lòng

Riêng đối với Tuệ Sỹ, mặc dù tuổi tác khá chênh lệch nhau. Tuệ Sỹ đến sau Quách Tấn gần nửa thế kỷ, nhưng Quách Tấn vẫn một mực quý trọng tài hoa và nhất là tư cách của Tuệ Sỹ.

Tôi nhớ có một lần ông đã nói với tôi rằng, ở Việt Nam có hai tác phẩm viết về Tô Đông Pha (một đại thi hào đời Tống của Trung Quốc) một của Nguyễn Hiến Lê và một của Tuệ Sỹ. Nhưng theo ông, Nguyễn Hiến Lê chỉ mới đứng từ xa mà nhìn ngọn Lê Sơn, còn Tuệ Sỹ mới đích thực vào được "thâm xứ" ấy. Quách Tấn là một nhà thơ, mà nhất là nhà thơ rành rẽ về thi ca Trung Quốc, thì lời nhận định của ông tất nhiên phải có giá trị lớn rồi. Nhân đó, tôi cũng cho ông biết rằng, vì Tuệ Sỹ là một nhà thơ, một nhà thơ mà viết về một nhà thơ thì tất nhiên phải hay hơn một học giả viết về thi ca vậy. Quách Tấn rất đỗi ngạc nhiên khi biết Tuệ Sỹ cũng có làm thơ. Vì từ lâu ông chỉ biết Tuệ Sỹ là một nhà Phật học, một dịch giả vậy thôi.

Khi Đào Duy Anh lần đầu tiên từ Hà Nội vào Nha Trang đến thăm Quách Tấn, ông hỏi ý kiến Quách Tấn là ai là người mà ông nên đến thăm? Quách Tấn đã trả lời ngay: Tuệ Sỹ, chỉ có Tuệ Sỹ là người đáng thăm nhất. Và ông Đào Duy Anh đã leo núi lên chùa Hải Đức để thăm Tuệ Sỹ.

Trong cuộc trò chuyện hơn hai tiếng đồng hồ tại chùa Hải Đức. Tôi vẫn còn nhớ là Đào Duy Anh đã tỏ ra rất tiếc khi ở ngoài Bắc mấy chục năm mà ông vẫn không có tác phẩm Essay in Zen Buddhism của D.T. Suzuki để đọc, đến khi vào Nam thì ông thì ông mới đọc được bộ Thiền Luận do Tuệ Sỹ dịch từ tiếng Anh của D.T. Suzuki trong khi ông biết là tác phẩm đó đã chinh phục thức giả Tây phương từ lâu rồi. Ông cũng công nhận là một sự muộn màng đáng tiếc. Khi tiễn Đào Duy Anh xuống núi, ông cứ đi một đoạn là đứng lại bắt tay anh Tuệ Sỹ, những cái bắt tay thật chặt. Cứ như vậy ông bắt tay cho đến khi xuống cuối dốc chùa mới thôi. Điều ấy chứng tỏ rằng, Đào Duy Anh rất trân trọng về cuộc gặp gỡ này.

Sau đó, có lẽ vì không chịu đựng nổi không khí ngột ngạt ở thành phố nên Tuệ Sỹ đã đi làm rẫy tại một khu rừng hẻo lánh ở thị trấn Vạn Già, gần đèo Cả, cách Nha Trang khoảng sáu mươi cây số. Đây là thời gian anh làm thơ nhiều nhất. Hầu hết những bài thơ nói lên tâm sự u uẩn của chính mình mà cho cả quê hương đất nước đều được anh làm tại nơi núi rừng heo hút này. Tỷ như:

Quê người trên đỉnh Trường Sơn

Cho ta gởi một nỗi hờn thiên thu

Hoặc:

Trong mắt biếc mang nỗi hờn thiên cổ

Vẫn chân tình như mưa lũ biên cương

Đúng là tâm hồn của kẻ sĩ, nếu có hờn có trách thì chỉ hờn trách chính mình thôi, còn đối với con người, đối với cuộc đời thì vẫn yêu thương nồng nàn. Làm rẫy một thời gian thì bỏ vào Sài Gòn, dấn mình vào một cuộc "Lữ" khác. Cuộc "Lữ" này trầm trọng hơn những cuộc "Lữ" trước đó. Ít lâu sau, Quách Tấn cũng rơi vào trường hợp tương tự, nhưng ông chỉ bị một thời gian ngắn thôi, có lẽ nhờ đã đến tuổi "Thất Thập cổ lai hy".

Quách Tấn hiện đang đi chơi xa và không bao giờ trở về nữa. Tôi cứ tưởng tượng ông đứng nhìn một cây mai nở rộ trên một hòn núi cao nào đó, điều mà khi còn sống ông rất khát khao nhưng không bao giờ thực hiện được, như có lần ông đã đọc cho tôi nghe hai câu thơ của ông:

Tìm về núi cũ xem mai nở

Mộng bén ngàn xa hạc điểm canh

Còn Tuệ Sỹ thì vẫn chưa về…

Những lúc ngồi một mình nhớ Quách Tấn và Tuệ Sỹ, tôi cứ bâng khuâng tự hỏi: Tại sao có những người muốn đem hết cả tấm lòng của mình để hiến dâng cho cuộc đời mà họ vẫn bị cuộc đời đối xử một cách bất công? Vì tài hoa của họ chăng? Chữ tài đi liền với chữ tai một vần, như xưa nay ai cũng nghĩ như vậy. Theo tôi, quan niệm đó chỉ đúng một phần thôi, vì có biết bao nhiêu người tài hoa ở những nơi khác trên đời này, họ vẫn có hoàn cảnh, có điều kiện để đem tài hoa của họ ra mà hiến dâng cho cuộc đời?

Có một bài thơ của Quách Tấn, mà tôi nghĩ có thể tạm giải thích được. Ít nhất là trong trường hợp Quách Tấn và Tuệ Sỹ. Bài thơ ấy như thế này:

Bao phen bến hẹn đổi dời

Làng phong tao vẫn con người thủy chung

Gió lau thổi lạnh sóng tùng

Hương xưa thắm lại cụm hồng ngày xưa.

Phải chăng vì muốn "thủy chung" với "cụm hồng ngày xưa" ấy, mà Quách Tấn và Tuệ Sỹ phải chấp nhận số phận lao đao của mình?

Thích Phước An

Chú thích:

Quách Tấn, Qua Cái Nhìn Phê Bình Văn Học, nhiều tác giả, Nxb Trẻ, Tp HCM, 1994, (trang 196, trang 279, (9) trang 90, (10) trang 266, (11) trang 103

Nước Non Bình Định của Quách Tấn, Nxb Nam Cường – Sàigòn 1967 (trang 35, trang 93, trang 267, trang 31-32)

Chùa Linh Phong. Hiện nay tháp để tưởng nhớ công đức của Ông Núi vẫn còn; Tháp hiệu Tịnh Giác Thiện Trì Đại Lão Thiền Sư, được xem như vị tổ khai sơn của chùa.

HOÀI KHANH –

NGƯỜI THI SĨ ĐI TÌM CỘI NGUỒN CỦA MỘT DÒNG SÔNG

Thích Phước An

NGUYỄN HOA LƯ: Hoài Khanh là ai? Trước năm 1975, ông viết thơ, làm báo, dịch thuật. Ông từng phụ trách tòa soạn tạp chí Giữ Thơm Quê Mẹ và là người chủ trương và điều hành nhà xuất bản Ca Dao. Vào chốn văn chương, mới “chào sân” mà thi sĩ Bùi Giáng đã kinh ngạc thốt lên: “Anh chưa quá 20 tuổi, anh làm những vần thơ mà Nguyễn Du, Nguyễn Khắc Hiếu tái sinh nghe được phải lạnh mình trước cái vĩ đại hồn nhiên lẩm liệt của tài hoa chưa ráo máu đầu”. Thích Phước An nhận định về thơ Hoài Khanh: “Gần như trong tòan thể thi phẩm của ông đều tràn ngập sự đau khổ, nhưng không phải đau khổ vì hận thù mà đau khổ vì tình thương đối với con người, như trong một câu thơ ông đã tự khẳng định: Vai mang xiềng xích vẫn thương bạo tàn”.

Sau 1975, vừa bước sang tuổi “tứ thập”, ông âm thầm “mất hút” trên văn đàn…

Cách đây hơn một năm, nhân dịp vào Sài gòn, tôi nhờ một người thân, dù sanh ra và lớn lên sau 1975 nhưng lại rất say mê thơ Hoài Khanh (thầy NM) chở tôi đi Biên Hòa để thăm Hoài Khanh.

Mặc dù đã đọc thơ và quen biết từ những năm đầu thập niên 70 của thế kỷ trước, nhưng tôi chưa có dịp nào đến Biên Hòa để thăm ông, dù những câu thơ của ông nói đến đất Biên Hòa thì tôi đã đọc từ lâu lắm rồi:

Tôi về vun xới vườn hoa

Cho em là gái Biên Hòa, Hàm Tân

Cho tôi là kẻ cô thần

Nằm đây gởi mộng dậy ngàn sương xanh

(Lục Bát)

Khi xe chở tôi đi qua cầu sông Đồng Nai trước khi rẽ vào nhà Hoài Khanh, tôi cứ thắc mắc không biết có phải cây cầu này, dòng sông này, mà Hoài Khanh thuở rất còn trẻ đã viết trong tập thơ Dâng Rừng (1957 ), có hai câu:

Qua sông là một nhịp cầu

Qua tôi là một kiếp sầu vô chung

Hay không?

Hai câu đã khiến cho Bùi Giáng phải kinh ngạc mà thốt lên rằng:

“Anh chưa quá 20 tuổi, anh làm những vần thơ mà Nguyễn Du, Nguyễn Khắc Hiếu tái sinh nghe được phải lạnh mình trước cái vĩ đại hồn nhiên lẫm liệt của tài hoa chưa ráo máu đầu. ^[1]

Theo tôi đó chỉ là một cách nói tuyệt đối của Bùi Giáng đối với cõi thơ của Hoài Khanh chứ không phải Bùi Giáng có ý đặt sự nghiệp thi ca của Hoài Khanh đứng ngang hàng cùng với các bậc tiền bối trên. Nhưng tôi cho rằng, có một sự đồng cảm lạ lùng giữ cõi thơ của Nguyễn Du, người của hậu bán thế kỷ 18 và Hòai Khanh, người của hậu bán thế kỷ 20, nghĩa là cách nhau đúng 2 thế kỷ.

Sự đồng cảm này được thể hiện qua bài thơ Nhớ Nguyễn Du, được Hoài Khanh làm để đăng trong tạp chí Tư Tưởng, cơ quan luận thuyết của Viện Đại học Vạn Hạnh, số đặc biệt có chủ đề là Nguyễn Du với Phật giáo. Cùng cần nhắc lại là tạp chí này quy tụ hầu hết những nhà văn nhà thơ cùng những nhà biên khảo danh tiếng nhất của miền Nam trước 1975 được Phạm Công Thiện và sau đó là Tuệ Sỹ đứng ra điều hành.

Trong số ấy. tôi còn nhớ có hai bài thơ viết để tưởng niệm Nguyễn Du được truyền tụng nhiều nhất là bài của Bùi Giáng và của Hoài Khanh. Nếu bài của Bùi Giáng với hai câu kết:

Gửi trời một giọt mù sương

Trao về cho đất vô thường cảo thơm

Đã nói lên hết tất cả sự hoằng đại của thông điệp mà Nguyễn Du đã muốn gửi đến cho “mặt đất trầm trọng và đau thương” này, thì bài của Hoài Khanh mới là bài nói lên hết tất cả nội dung của thông điệp ấy của Nguyễn Du.

Bài ấy sau được Hoài Khanh cho in lại trong tập Lục Bát (1968), thi phẩm thứ ba của ông như thế này:

Cõi nào giọng khởi nguyên vang?

Nhánh khô trời muộn trôi tan mộng thầm

Súng còn vọng mãi trời căm

Rưng rưng mắt lệ nghìn tâm sự nào?

Mộng đời nát ngọc chìm châu

Bến mê vẫn rợn mấy màu trầm luân

Mười lăm năm bấy nhiêu lần

Bấy nhiêu rồi nhỉ hỡi trần gian kia?

Ngược xuôi bao kẻ đi về

Tấm thân bé mọn bên lề tồn vong

Chuyện đời có có không không

Phù vân một áng bùi hồng xa xa

Cớ sao thiên hạ người ta

Vẫn chưa chưa tròn một Quê-Nhà-Bao-Dung?

Vẫn chưa tỉnh giấc hãi hùng

Trong cơn trường-mộng-vô-cùng-thờ -gian

Như vậy là, kể từ Nguyễn Du kêu lên một cách thống thiết ở cuối thế kỷ 18:

Trải qua một cuộc bể dâu

Những điều trông thấy mà đau đớn lòng

Thì với Hoài Khanh tiếng kêu la thống thiết và hãi hùng đó của Nguyễn Du cho đến hậu bán thế kỷ 20 vẫn còn tiếp tục:

Súng còn vọng mãi trời căm

Rưng rưng mắt lệ nghìn tâm sự nào

Và cũng chính trong bài thơ này thi nhân đã phải nhắc nhở lại rằng, rốt cuộc thì chúng ta, những con người đang sống trên mặt đất này chẳng là gì cả mà chỉ là 1 sinh vật bé nhỏ tội nghiệp đã đến và dừng lại chỉ trong một khoảnh khắc rồi lại tiếp tục cuộc hành trình mịt mù trong không gian vô cùng và thời gian vô tận của vũ trụ mênh mông này:

Ngược xuôi bao kẻ đi về

Tấm thân bé mọn bên lề tồn vong

Chuyên đời có có không không

Phù vân một áng bụi hồng xa xa

Thế nhưng, trong khoảnh khắc dừng lại ấy, còn người không lúc nào được yên thân, vẫn luôn luôn là nạn nhân cho những Sở Khanh, những Mã Giám Sinh, những Khuyển, Ưng, Tú Bà… v.v, tức là những cái tên tượng trưng cho biết bao điều xấu ác đã đang và sẽ tiếp tục hiện diện khắp nơi, chúng đeo nhiều mặt nạ, kể cả mặt nạ “thần thánh” để tiếp tục xô đẩy con người vào chỗ tối tăm hãi hùng.

Bởi thế cho nên, thi nhân cho rằng 15 năm đọa đày tủi nhục của Thúy Kiều chưa chấm dứt và 15 năm ấy vẫn cứ tiếp tục lập lại mãi đối với thân phận của mỗi người trên mặt đất này:

Mười lăm năm bấy nhiêu lần

Bấy nhiêu rồi nhỉ hỡi trần gian kia?

Và nhiều lần thi nhân cũng đã thốt lên trong nỗi tuyệt vọng:

Cớ sao thiên hạ người ta

Vẫn chưa tròn một quê nhà bao dung

Vẫn chưa tỉnh giấc hãi hùng

Trong cơ trường mộng vô cùng thời gian.

Dù lúc ấy (hậu bán thế kỷ 18) Nguyễn Du chỉ chứng kiến nổi điêu linh thống khổ của đất nước mình thôi và chắc chắn vẫn chưa biết gì đến thảm trạng của thế giới như chúng ta đang biết ngày nay nhờ sự tiến bộ vượt bực của Công Nghệ thông tin. Thế nhưng với “tấm lòng nghĩ suốt nghìn đời” thi hào của chúng ta đã nhận ra rằng không có nơi nào trên mặt đất này là không có điêu linh thống khổ cả:

Đại địa xứ xứ giai Mịch La

Trên mặt đất này đâu đâu cùng là dòng sông Mịch La

Và nếu như lúc sinh tiền Nguyễn Du cứ bâng khuâng tự hỏi trong cô độc:

Bất tri tam bách dư niên hậu

Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như?

Thì thi hào của chúng ta không cần phải đợi đến 300 năm mà chỉ 200 thôi cùng đã có nhiều người nhỏ lệ khi đọc ông, và không chỉ nhỏ lệ thôi mà còn tiếp tục con đường mà ông đã để lại bằng cách nói lên hết tất cả nỗi điêu linh thống khổ mà con người phải gánh chịu trên mặt đất đau thương này.

Hoài Khanh tất nhiên là một trong số những người đó.

Gần như trong tòan thể thi phẩm của ông đều tràn ngập sự đau khổ, nhưng không phải đau khổ vì hận thù mà đau khổ vì tình thương đối với con người, như trong một câu thơ ông đã tự khẳng định:

Vai mang xiềng xích vẫn thương bạo tàn

Trước tiên, ông nói đến quê hương mà quê hương thì gần như lúc nào cũng chìm ngập trong khói lửa chiến tranh:

Quê hương tôi ở chốn nào

Phải chăng Châu Á buồn đau ngút ngàn

Mẹ hiền sớm chít khăn tang

Màu hương khói lạnh đồng hoang, chiến trường

Thế hệ của Hoài Khanh không phải chỉ chứng kiến có một cuộc chiến tranh mà cả hai cuộc chiến tranh. Hết chiến tranh chống Pháp xâm lược thì tiếp đến phải chứng kiến cuộc chiến tranh ý thức hệ giữa hai miền Nam Bắc:

Chiến tranh rồi chiến tranh

Giãi đất nghèo nàn này quê hương tôi

Mỏi mòn tháng ngày qua

Những buổi chiều xám

Những đêm tóc tang

Tiếng súng vọng từng hồi uất nghẹn

Bởi vậy, trong một lúc đau khổ và quá tuyêt vọng, Hoài Khanh gần như hòai nghi luôn cả cái mà xưa nay vẫn thường được ca tụng là “giá trị của con người”

Con ơi!

Làm sao mày lại phải sinh ra

Có phải để lớn lên vục đầu

Trong niềm kiêu hãnh là người?

Có lẽ với hầu hết chúng ta, dường như lúc nào chúng ta cũng muốn lẩn tránh sự đau khổ, để an tâm mà tiếp tục hưởng một chút hạnh phúc mà ta đang có được trong tay dù chúng ta vẫn thừa biết rằng những thứ hạnh phúc ấy vốn rất mong manh.

Nhưng những nghệ sĩ chân chính thì ngược lại, dù họ có là tín đồ của đạo Phật hay không thì theo tôi, họ vẫn là những kẻ thể hiện đúng nhất tinh thần mà Đức Phật đã cành giác chúng ta trong kinh Pháp Hoa:

Tam giới bất an do như hỏa trạch

Ba cõi không yên, in như nhà lửa

Hoài Khanh trong bài thơ có tên là Về Nguồn theo tôi, đã thể hiện trọn vẹn tinh thần ấy của Pháp Hoa kinh.

Bài thơ ấy bắt đầu bằng một cuộc hành trình được tác giả tưởng tượng như thế này:

Nếu em đã cùng tôi trưa hôm đó

Chuyến xe Sài gòn - Phú Nhuận ra đi

Tôi sẽ đưa em về miền cát bỏng

Cởi lạc đà đi suốt cõi Châu Phi

Nơi ấy, dù mỗi ngày mặt trời vẫn mọc nhưng vẫn không xóa tan nổi màu đen giá buốt mà con người ở đó phải gánh chịu:

Ôi Phi Châu! Kiếp người đầy tủi nhục

Tự bao đời ai dựng cõi điêu linh

Sương không trắng giữa màu đen giá buốt

Mặt trời bừng chưa sáng nẻo quang linh

Muốn đi, nhưng biết đi về đâu? Vì nơi nào trên mặt đất này mà chẳng phải là sông Mịch La? Là Châu Phi?

Trưa hôm đó em đã cùng tôi chuyên buýt

Mang niềm đau tôi tới tận phương nào

Em có nhớ mỗi lần xe tách bến

Bóng một người ngơ ngác đó về đâu?

Nhưng rồi cũng giống như một kẻ tử tội cuối cùng hắn cũng bị lôi trở về lại cái nơi chốn mà hắn đã chạy trốn ấy:

Hắn đã về giữa dòng sông nước chảy

Của Á Châu nhược tiểu khổ đau này

Hắn đã về giữa cát bừng sa mạc

Của Phi Châu quằn quại suốt trời mây

Nhưng nếu chúng ta cứ lăn vào những nơi đau khổ, đối mặt với đau khổ, thì nổi đau khổ mênh mông của kiếp người liệu có chấm dứt được không? Nếu không thì chúng ta lăn vào để làm gì?

Để em biết nổi buồn xa đất tổ

Thương linh hồn bộ lạc thuở lang thang

Và thương mình một tình yêu bé nhỏ

Có nghĩa gì giữa đau khổ mê hoang?

Đó phải chăng là lời giải đáp gián tiếp của tác giả bài thơ Về Nguồn?

Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật cũng đã từng nhắc nhở chúng ta:

Làm sao mà ta có thể vui được

Có thể đắm chìm trong lạc thú được?

Những ngọn lửa đốt cháy thiên thu

Bóng tối đang vây phủ

Ta không muốn tìm ánh sáng sao?

Và chúng ta cũng đừng quên rằng, tất cả những con người được ca tụng là xuất chúng, là vĩ nhân đều là những con người đã đứng lên từ trong đau khổ, nghĩa là họ dám từ bỏ những lạc thú tầm thường, những niềm vui nhỏ nhen ích kỷ, để rồi cuối cùng họ mới vựợt lên chính họ được.

Trong thi ca của Hoài Khanh ta thấy ông còn phải mang nỗi thống khổ mà tác giả Đọan Trường Tân Thanh ở hậu bán thế kỷ 18 chưa phải gánh chịu.

Trong bài Sầu Thế Kỷ Hoài Khanh viết lên nổi đau khổ đó:

Vào đời một trái tim côi

Bao phen rách nát giọng cười hỗn mang

Ai đâu một tấm lòng vàng

Hai mươi thế kỷ điêu tàn rồi chăng?

Người ta đang thoát căn phần

Văn minh cơ khí giết dần yêu thương

Nhưng khi đối mặt với thế giới lạnh lùng và vô cảm ấy, Hoài Khanh không như Bùi Giáng đã bị bắt buộc phải nói lên lời phản kháng mạnh mẽ:

Ầm cơ giới hận

Thân tù chung thân

Mà ông chỉ nói lên nổi bàng hoàng sững sốt của mình:

Ôi! Con người của thế kỷ 20

Chiếc hộp, cây đinh, con ốc, ngọn đèn

Rồi sẽ bị bóp-đóng-vặn-bật-lên

Nhưng đứng trước những nổi khổ lớn lao do con người gây ra đó, thái độ của thi nhân như thế nào?

Ông có bất mãn quay lưng lại với sự tàn nhẫn của con người như thế này không?

Nhân loại! Tôi không chơi với các anh nữa

Ván bài nào anh cũng ăn gian

(Trần Dần)

Chắc chắn là không, vì ta biết được rằng Hoài Khanh vốn rất say mê tác phẩm Âm Thanh Và Cuồng Nộ (The Sound and The Furry) của William Faulkner, đặc biệt là nhân vật Caddy mà Hoài Khanh cứ nhắc đi nhắc lai hòai trong bài thơ có tên là Bài Tụng Từ:

Vườn xưa chừ cũng hoang tàn

Người xưa chừ cùng phụ phàng với xưa

Caddy em hiểu gì chưa?

Thiên tài khổ lụy, hoa thừa rụng rơi

Ôi nhan sắc ấy rợn người

Dẫu lầm cát bụi muôn đời vẫn ngân

Caddy sao em trắng ngần?

Sao em thổn thức như vầng trăng phai

Sao em có mùi lá cây

Sao ta sống trải những ngày điêu linh

(Hương Sắc Mong Manh)

Nếu Caddy, một nhân vật trong tác phẩm của Faulkner dù sống trong đọa đày tủi nhục nhưng lúc nào cũng thoang thỏang thơm mùi lá cây, hay bà vú nuôi Dilsey dù làm việc quần quật suốt ngày nhưng lúc nào cũng nghe bên tai lời cầu kinh từ những ngôi giáo đường vọng về. Thì Hoài Khanh cũng thế, dù “vai mang thế kỷ buồn đau” nhưng lúc nào cũng nghe tiếng vọng bên tai:

Một phương đã hiện Từ Bi

Lửa bình tịnh đốt sân si hận cuồng

(Lục Bát)

Trong tập thơ mới nhất được in ở Hoa Kỳ, Hương Sắc Mong Manh (2006), thì ta thấy niềm hy vọng đó lại càng mãnh liệt hơn nữa:

Hiểu ngầm sen nở đầm xa

Là nhân gian hỡi Thích Ca đã về

Người về đánh thức cơn mê

Ác gian, thù hận tràn trề khổ đau

Người về với ánh nhiệm mầu

Mấy ngàn năm đã qua cầu tử sinh

Đạo vàng ôi sắc hiển linh

Muôn đời vẫn vọng câu kinh độ trì

Muôn đời ánh đạo từ bi

Sẽ xua quỷ dữ, sân si, bạo tàn

Sẽ đem trả lại nhân gian

Cuộc sinh tồn ngát hoa vàng từ tâm.

(Điềm Triệu Của Sắc Vàng)

Thì ra, sự đau khổ của thi nhân không phải vì từ chối hay ghét bỏ cuộc đời mà vì quá yêu thương cuộc đời nhưng đã bị cuộc đời từ chối tấm lòng ấy một cách phủ phàng. Bởi vậy, nhà thơ của chúng ta không còn cách nào hơn là:

Van người xin hãy thương nhau

Mai kia đất vẫn dâng màu lưu ly

Và vẫn kiên trì hy vọng một ngày nào đó con người sẽ không còn hận thù và tình thương sẽ đơm bông kết trái:

Rằng thiên niên kỷ mai sau

Máu người ắt sẽ là màu từ tâm

(Bản Tự Khúc LEONORA)

Nhưng tất cả những nổi đau khổ trên đều là nổi khổ đến từ bên ngoài.

Có một nổi khổ mà đã trở thành nổi ám ảnh kinh hòang không chỉ được Hoài Khanh thể hiện trong một, hai hay ba bài thơ mà gần như trong tòan thể sự nghiệp thi ca của ông. Đó chính là nỗi khổ về thời gian:

Nước xuôi lạnh một giòng sầu

Biết về đâu hỡi mấy mầu thời gian?

Biết bao lần rồi thi nhân đã:

Lang thang trong vạn hồn chiều

Nghe mùa gãy đỗ dưới nhiều bến sông

Bởi thế cho nên, ta chẳng lấy gì làm lạ khi thi nhân gần như mang một niềm “ thù hận” đối với những buổi chiều:

Tay tôi bóp những chiều tà

Với cồn phố cũ với ga ven rừng

Nhưng tại sao ông lại “thù hận” những buổi chiều đến như vậy?

Hỡi em người của ta yêu

Phấn son đâu khỏi bóng chiều vây quanh

Không “thù hận” sao được trong khi cứ:

Một lần quay mặt về chiều

Thì tìm sao nổi mỹ miều dấu xưa

Làm sao đợi làm sao chờ

Làm sao còn mãi những giờ yêu em?

Nổi đau về thời gian đó ta thường thấy Hoài Khanh lấy dòng sông ra để gửi gấm tâm sự. Thực ra, không phải đợi đến Hoài Khanh mà cách đây hơn 10 thế kỷ Lý Bạch khi đứng nhìn sông Hòang Hà cũng đã thở than:

Quân bất kiến Hoàng Hà chi thủy

Thiên thượng lai

Bôn lưu đáo hải bất phục hồi

Quân bất kiến cao đường minh kính

Bi bạch phát

Triêu như thanh ty mộ tuyết

Người thấy chăng! Nước sông Hoàng Hà

từ trên trời xuống, một đi ra biển thì không bao giờ trở lại.

Người thấy chăng! Nhà cao gương sáng

nhưng quá buồn vì mái tóc đã bạc trắng cả rồi

Hay như Appollinaire nhà thơ của nước Pháp đứng trên cầu Mirabeau nhìn sông Sein mà xót xa cho những mối tình trôi qua cầu đi theo dòng nước mà không bao giờ trở lại.

Nhưng Lý Bạch cũng như Appolinaire chỉ có một bài nhắc đến dòng sông thôi. Với Hoài Khanh thì gần như từ Dâng Rừng đến Lục Bát hay Gió Bấc, Trẻ Nhỏ, Đóa Hồng và Dế đến Thân Phận đều có những con sông buồn thảm chảy qua.

Chính vì thế, khi muốn chọn một bài tiêu biểu nhất về những dòng sông trong thơ ông, thì thật là khó vì gần như bài nào đọc vào ta cũng đều thấy không phải chỉ là nỗi buồn của riêng ông mà có lẽ còn là nỗi buồn “chết người” của mỗi người trong chúng ta nữa.

Tuy vậy, có lẽ ngòai bài Ngồi Lại Bên Cầu trong Thân Phận, mà cách đây gần bốn thập niên những người yêu thơ không ai là không biết đến nhất là bốn câu cuối:

Rồi em lại ra đi như đã đến

Dòng sông kia cứ vẫn chảy xa mù

Ta ngồi lại bên cầu thương dĩ vãng

Nghe giữa hồn cây cỏ mọc hoang vu

Thì bài Trông Theo cũng trong Thân Phận cũng làm xúc động không biết bao nhiêu người:

Bến sông này, bến sông này

Trăng xưa lạnh xuống hàng cây gục đầu

Người xưa chừ biết là đâu

Này trăng gió cũ này câu giã từ

Lối đi vàng nhạt mùa thu

Nghe lau lách động niềm u uất buồn

Mắt người mang cả quê hương

Lòng ta mang cả đoạn trường tháng năm

Nhưng cũng chính trong Thân Phận, tập thơ có nhiều con sông buồn bã nhất chảy qua thì Hoài Khanh lại viết:

Con sông nào đã xa nguồn

Thì con sông ấy sẽ buồn với tôi

Như vậy, nếu như thi nhân lên đường tìm lại được nguồn cội của những dòng sông ấy thì thi nhân có còn mang nỗi sầu vạn cổ ấy không?

Trong Hương Sắc Mong Manh, thi phẩm mới nhất Hoài Khanh có bài nhan đề là Sám Hối Tâm Kinh như sau:

Nhớ câu “vô sở tùng lai

Diệc vô sở khứ” trần ai nhãn tiền

Con từ sa cõi Phan Duyên

Nếm mùi nghiệp chướng lụy phiền não nhân

Tham sân như cát sông Hằng

Đắm mê bóng sắc quên thân phận mình

Một hôm sực nhớ câu kinh

“không phải chỗ trụ mà sinh tâm mình”

Nhân ngày Phật tổ đản sinh

Con xin dâng tấm lòng thành ăn năn

Nếu Hòai Khanh đã nhận ra “không phải chỗ trụ mà sanh tâm mình” trong kinh Kim Cang thì tất nhiên ông cũng phải nhận ra một điều tối quan trọng nữa mà Đức Phật đã thuyết giảng trong kinh Kinh Cang:

Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc,

vị lai tâm bất khả đắc

Quá khứ không thể nắm bắt được thì hiện tại và vị lai

cũng đều như vậy.

Nếu đã biết thời gian là cái không thể nắm bắt được, thì tại sao ta phải đau khổ nhỉ?

Kinh Kim Cang (Vajracchedika Sutra) phát xuất từ Ấn Độ, Ấn Độ có con sông Hằng (Gange) mà sử gia Will Durant nói là “cứ rộng dần đến thánh địa Bénares (Ba La Nai) mỗi ngày tẩy uế cho mười triệu tín đồ, những chi nhánh của nó làm cho xứ Bengale và miền chung quanh CalCutta hóa phì nhiêu. Tiến về phiá Đông thì xứ Miến Điện với những chùa giát vàng ở Rangoon và con đường Mandalay chói chang ánh nắng “ ^[2]^.

Trong một bài thơ Hoài Khanh đã nhắc đến dòng sông này:

Từ nơi ẩn dụ sông Hằng

Có trong tinh thể bội phần chiêm bao

Có trong tinh thể gầy hao

Là cơn trùng phục mai sau vĩnh tồn

Niềm vô hữu của linh hồn

Là niềm thao thức chấp chờn lắt lay

Chính từ cõi thế gian này

Con người bổng chốc đặt bày hư không

Bài thơ có tên là Cõi Tuần Dưỡng, mà Hòai Khanh đã làm để tưởng nhớ ngày Bùi Giáng qua đời. Ta cũng cần nhắc lại ở đây là Bùi Giáng là một trong hai ba người đã dịch và chú giải Heidegger nhiều nhất tại Việt Nam hơn nửa thế kỷ qua.

Tại sao một thi sĩ lang thang suốt đời như Bùi Giáng lại bận tâm nhiều đến Heidegger như vậy?

Trong bản dịch tác phẩm Buông Xả Thanh Thản (Gelassenheit) của Heidegger trong phần phụ lục Hoài Khanh cho người đọc biết lý do tại sao?

“Cũng nên lập lại ở đây là tất cả tư tưởng của Heidegger chính yếu đều năm trong cuốn Tính Thể và Thời Tính (Sein und Zeit), xuất bản lần đầu vào năm 1927, mà có người cho rằng tác phẩm triết học ấy đã trở thành “một lọai thánh kinh có hệ thống”. Tác phẩm này nhằm đặt lại vần đề Tính Thể hay Hữu Thể đã từng thống ngự tư tưởng triết lý Tây phương suốt hai nghìn năm qua trong một trận đại chiêm bao là Quên Lãng Tính Thể. Do đó, ma Heidegger đã “kiệt tận miên bạc bình sinh” (chữ của Bùi Giáng) để trả lại cho Tính Thể (Sein) vai trò xứng đáng của nó hầu cứu vãn những gì đã mất mát. Sứ mạng của ông là “lập lại” vấn đề Tính Thể:

Một sự hồi phục trong ý nghĩa làm lại triệt để, lần dò qua bao nhiêu ngõ ngách khác nhau để tìm lại cái quá khứ bị quên lãng ấy từng đối đầu với các tứ tưởng gia Hy Lạp đầu tiên thuở bình mình của Triết học Tây phương”.^[3]

Đó là lý do vì sao Hoài Khanh viết tưởng niệm Bùi Giáng lại có hai câu:

Chính từ cõi thế gian này

Con người bỗng chốc đặt bày hư không

Chính vì đặt bày hư không mà Tây phương thường gọi là chủ nghĩa hư vô (Nihilism), nên con người đã tự lưu đày chính mình ra khỏi mái nhà xưa chăng?

Người ta nói rằng vào những năm cuối đời Heidegger đã lui trở về rặng núi Đen (Forêt noire) sống trong một túp lều tranh trên chiếc bàn ọp ẹp chỉ có vỏn vẹn toàn thể tác phẩm Holderlin.

Heidegger làm gì trong túp lều tranh ở rặng núi Đen đó?

Hoài Khanh cho ta biết trong một bài thơ có tên là Forêt noire:

Về đây người lặng lẽ ngồi

Để nghe tính thể lên lời nguyên ngôn

Để nghe cay đắng linh hồn

Lời xưa trót lạc bên cồn trăng phai

Người xưa chừng luống u hòai

Cội nguồn tư tưởng lạc loại về đâu?

Và tất nhiên còn gánh lên đôi vai gầy yếu của mình nổi khổ xa quê của con người hôm nay nữa:

Từ khi tư tưởng lộn đường

Con người chừng cũng ngỡ ngàng… Quê Xưa?

Nhưng ta có quyền tin rằng, ông chỉ thất vọng chứ chưa tuyệt vọng vẫn hy vọng một cách mãnh liệt rằng, từ trong mê lộ con người sẽ phải tự tìm lại được con đường trở về của mình:

Rồi con người cũng mở lòng

Đón sơ nguyên lại trong vòng tay ôm

Phương Nam lại trỗi ngọn nồm

Cõi tuần dưỡng lại mở vòm vô biên

Dường như càng về già thì Hoài Khanh càng sống trọn vẹn hơn với cái “Vòm vô biên” ấy, cái “trong tinh thể bội phần chiêm bao” ấy. Đặc biệt là “từ nơi ẩn dụ sông Hằng”, dòng sông mà khi còn tại thế ít nhất một lần Đức Phật đã dừng chân lại: “Rồi đức Thế Tôn đi đến con sông Hằng. Lúc bấy giờ, sông Hằng tràn ngập nước đến bờ đến nỗi con quạ cũng có thể uống được. Có người đang đi tìm thuyền, có người đang đi tìm phao, có người cột bè để qua bờ bên kia. Đức Thế Tôn mau lẹ như người lực sĩ duỗi cánh tay được co lại hay co cánh tay được duỗi ra, biến mất từ bờ bên này và hiện ra trên bờ bên kia với chúng Tỳ Kheo.

Đức Thế Tôn thấy những người kia, người đang tìm thuyền, người đang tìm phao, người đang cột bè để qua bờ bên kia. Đức Thế Tôn hiểu được ý nghĩa của cảnh này, lúc ấy bèn ứng khẩu cảm khái: “Những ai làm cầu vượt biển trùng dương, bỏ lại đất sủng đầm ao, trong khi người phàm phu cột bè, những người ấy thật là những vị được giải thóat bởi trí tuệ”. ^[4]

Đọc đọan kinh trên tôi nhớ đến bài Dấu Chân Từ Phụ của Hoài Khanh:

Cái gì hễ mất là còn

Hễ không là có hễ tròn là lăn

Ngày xưa có một dấu chân

Bước qua bãi cát sông Hằng nhẹ tênh

Hôm đến Biên Hòa thăm Hoài Khanh, khi ngồi nói chuyện trong phòng khách, nhìn lên vách tôi thấy ông có treo hình Đức Phật, xa hơn chút nữa là hình của Martin Heidegger. Tôi nhìn hai tấm hình và tự nghĩ rằng, chắc bây giờ ông không còn buồn vì những “dòng sông cứ vẫn cứ chảy xa mù” nữa đâu!

Vì chẳng phải ông đã tìm lại được cội nguồn của một dòng sông rồi đó hay sao?

Nha Trang, mùa Hạ (2008)

⁽¹⁾ Giảng Luận Về Chu Mạnh Trinh, NXB Tân Việt, Sài Gòn 1959

⁽²⁾ Lịch Sử Văn Minh Ấn Độ, Nguyễn Hiến Lê dịch, NXB Thông Tin ĐHSP. TPHCM 1990

⁽³⁾ Hòai Khanh dịch, NXB Văn Hóa Sài Gòn 2007

⁽⁴⁾ Những Ngày Và Những Lời Dạy Cuối Vùng Của Đức Phật, HT Minh Châu dịch.

CỤ QUÁCH TẤN, CỤ ĐÀO DUY ANH

VÀ THẦY TUỆ SỸ ^*

Thích Phước An

(…)

Vào những tháng cuối năm 1975 và tiếp đến những năm 1976 và 1977, theo chỗ tôi biết, đó là những năm tháng buồn bã nhất trong cuộc đời của Quách Tấn. Bạn bè cũ, một số đã ra đi, một số còn ở lại thì sợ “Tai vách mạch rừng” nên ít ai dám lui tới để trò chuyện, tâm sự, mặc dù có quá nhiều chuyện để mà tâm sự với nhau.

Lúc ấy anh Tuệ Sỹ vẫn còn ở Nha Trang, chùa lúc ấy cũng chẳng còn chuyện gì để làm, nên anh Tuệ Sỹ và tôi vẫn thường xuống nhà thăm Quách Tấn, thỉnh thoảng ông cũng lên chùa thăm lại. Những lần viếng thăm như vậy đã an ủi tâm hồn ông rất nhiều, nhất là trong hoàn cảnh cô đơn và đầy bất an như lúc ấy. Một bữa nọ ông có trao cho anh Tuệ Sỹ và tôi một bài thơ:

Bạn thơ nay chẳng còn ai,

Tới lui trò chuyện chỉ vài nhà sư.

Chung trà hớp ngụm vô tư,

Chia tay nhìn bóng thanh hư gởi lòng.

Riêng với Tuệ Sỹ, mặc dù tuổi tác khá chênh lệch nhau. Tuệ Sỹ đến sau Quách Tấn gần nửa thế kỷ, nhưng Quách Tấn vẫn một mực quý trọng tài hoa và nhất là tư cách của Tuệ Sỹ.

Tôi nhớ có một lần ông đã nói với tôi rằng, ở Việt Nam có hai tác phẩm viết về Tô Đông Pha, (một đại thi hào nhà Tống của Trung Quốc) một của Nguyễn Hiến Lê và một của Tuệ Sỹ. Nhưng theo ông, Nguyễn Hiến Lê chỉ mới đứng từ xa mà nhìn ngọn Lô Sơn, còn Tuệ Sỹ thì mới đích thục là kẻ đã vào được “thâm xứ” ấy. Quách Tấn là một nhà thơ, mà nhất là một nhà thơ rành rẽ về thi ca Trung Quốc, thì lời nhận định của ông tất nhiên phải có giá trị lớn rồi. Nhân đó, tôi cũng cho ông biết rằng, vì Tuệ Sỹ là một nhà thơ, một nhà thơ mà viết về một nhà thơ thì tất nhiên phải hay hơn một học giả viết về thi ca vậy. Quách Tấn rất đỗi ngạc nhiên khi biết Tuệ Sỹ cũng có làm thơ. Vì từ lâu ông chỉ biết Tuệ Sỹ là một nhà Phật học, một dịch giả vậy thôi.

Khi Đào Duy Anh lần đầu tiên từ Hà Nội vào Nha Trang đến thăm Quách Tấn, ông hỏi ý kiến Quách Tấn là ai là người mà ông nên đến thăm? Quách Tấn trả lời ngay: Tuệ Sỹ, chỉ có Tuệ Sỹ là người đáng thăm nhất. Và ông Đào Duy Anh đã leo núi lên chùa Hải Đức để thăm Tuệ Sỹ.

Trong cuộc trò chuyện hơn hai tiếng đồng hồ tại chùa Hải Đức. Tôi vẫn còn nhớ là Đào Duy Anh đã tỏ ra rất tiếc khi ở ngoài Bắc mấy chục năm mà ông vẫn không có tác phẩm Essay Zen Buddhism của D.T. Suzuki để đọc, đến khi vào Nam thì ông mới đọc được bộ Thiền luận do Tuệ Sỹ dịch từ tiếng Anh của D.T. Suzuki, trong khi ông biết là tác phẩm đó đã chinh phục thức giả Tây phương từ lâu rồi. Ông công nhận là một sự muộn màng đáng tiếc.

Khi tiễn Đào Duy Anh xuống núi, ông cứ đi một đoạn là dừng lại bắt tay anh Tuệ Sỹ, những cái bắt tay rất chặt. Cứ như vậy ông bắt tay cho đến khi xuống cuối giốc chùa mới thôi. Điều ấy chứng tỏ rằng Đào Duy Anh rất trân trọng về cuộc gặp gỡ này. Sau đó, có lẽ không chịu đựng nổi không khí ngột ngạt ở thành phố nên Tuệ Sỹ đã đi làm rẫy tại một khu rừng hẻo lánh ở thị trấn Vạn Giả, gần đèo Cả, cách Nha Trang khoảng sáu mươi cây số. Đây là thời gian anh làm thơ nhiều nhất. Hầu hết những bài thơ nói lên tâm sự u uẩn của chính mình và cho cả quê hương đất nước đều được anh làm tại nơi núi rừng heo hút này. Tỷ như:

Quê người trên đỉnh Trường Sơn,

Cho ta gởi một nỗi hờn thiên thu.

Hoặc:

Trong mắt biếc mang nỗi buồn thiên cổ,

Vẫn chân tình như mưa lũ biên cương.

Đúng là tâm hồn của kẻ sĩ, nếu có hờn có trách thì chỉ hờn và trách mình thôi, còn đối với con người, đối với cuộc đời thì vẫn yêu thương nồng nàn.

Làm rẫy một thời gian thì bỏ vào Sài Gòn, dấn mình vào một cuộc “Lữ” khác. Cuộc “Lữ” này trầm trọng hơn những cuộc “Lữ” trước đó. Ít lâu sau, Quách Tấn cũng rơi vào trường hợp tương tự, nhưng ông chỉ bị một thời gian ngắn thôi, có lẽ nhờ đến tuổi “Thất thập cổ lai hy”.

Quách Tấn hiện đang đi chơi xa và không bao giờ trở về nữa. Tôi cứ tưởng tượng ông đang đứng nhìn một cây mai nở rộ trên một hòn núi cao nào đó, điều mà khi còn sống ông rất khát khao nhưng không bao giờ thực hiện được, như có lần ông đã đọc cho tôi nghe hai câu thơ của ông:

Tìm về núi cũ xem hoa nở,

Mộng bén ngàn xa hạc điểm canh.

Những lúc ngồi một mình nhớ Quách Tấn và Tuệ Sỹ, tôi cứ bâng khuâng tự hỏi: Tại sao có những người muốn đem hết cả tấm lòng của mình để hiến dâng cho cuộc đời mà họ vẫn cứ bị cuộc đời đối xử một cách bất công? Vì tài hoa của họ chăng? Chữ tài đi với chữ tai một vần, như xưa nay ai cũng nghĩ như vậy. Theo tôi, quan niệm đó chỉ đúng một phần thôi, vì có biết bao nhiêu người tài hoa ở những nơi khác trên đời này, họ vẫn có hoàn cảnh, có điều kiện để đem tài hoa của họ ra mà hiến dâng cho cuộc đời? Có một bài thơ của Quách Tấn, mà tôi nghĩ có thể tạm giải thích được. Ít nhất là trong trường hợp Quách Tấn và Tuệ Sỹ. Bài thơ ấy như thế này:

Bao phen bến hẹn đổi dời,

Làng phong tao vẫn con người thủy chung.

Gió lau thổi lạnh sóng tùng,

Hương xưa thắm lại cụm hồng ngày xưa.

Phải chăng chỉ vì muốn “thủy chung” với “cụm hồng ngày xưa” ấy, mà Quách Tấn và Tuệ Sỹ phải chấp nhận số phận lao đao của mình?

Nha Trang, mùa mưa 1996

THÍCH PHƯỚC AN.

Tạp chí Hoa Sen, số 27 - tháng 2/1996, tr. 28

Từ trái: quý Hòa Thượng Phước An, Tuệ Sỹ và Phước Viên.

Ghi chú thêm về bức hình (Nguyên Đạo - 05/2020):

Bức hình không phải chụp trong xe tù như nhiều người nói mà là trên xe lửa tại nhà ga Nha Trang vào năm 1998. Chúng tôi đã thắc mắc hỏi và được Hòa Thượng Phước An giải thích như sau:.

Bức ảnh được chụp vào tháng 9 năm 1998, năm thầy Tuệ Sỹ được trả tự do từ nhà tù ở Nghệ An. Trên đường về Sài Gòn thầy ghé lại Hải Đức, Nha Trang ở chơi hơn 10 ngày. Tôi và thầy Phước Viên ở Huế vào thăm rồi cùng đưa thầy Tuệ Sỹ về lại Sài Gòn bằng xe lửa. Đó là lúc tàu sắp chuyển bánh, cả ba người cùng đứng nhìn xuống sân ga Nha Trang để chào từ giã tăng ni và Phật tử đến tiễn rất đông.

Tấm hình này không biết ai chụp nhưng được đăng trong một tập san bằng hai thứ tiếng Việt và Anh ở Úc. Ban biên tập đã tặng cho nhạc sỹ Tuấn Khanh. Khi Tuấn Khanh gởi ra hỏi tôi ai đứng cạnh tôi và thầy Tuệ Sỹ tôi cũng rất ngạc nhiên. Mình đâu có bị bắt mà đứng trên xe bịt bùng như thế nhưng mấy phút sau tôi mới nhớ lại buổi chiều thu cách đây đã hơn 20 năm…

LỤC TỔ HUỆ NĂNG VÀ HÌNH ẢNH THI CA

Thích Phước An

22/02/2021 Văn,

Có lẽ nhân loại đang đứng trước ngưỡng cửa thế kỷ 21 này, nên khởi sự học lại từ đầu cái mà lục Tổ Huệ Năng đã bị mắng là: “Nhĩ giá lạp lão bất tri” (Con người man rợ này chẳng biết chi hết) thì mới mong tìm được một nền văn minh đích thực cho chính mình chăng

Trong Việt Nam Phật giáo sử luận, tập một, khi bàn về sự liên hệ giữa thiền và thi ca, giáo sư Nguyễn Lang viết: “Thi ca không có hình ảnh thì không còn là thi ca nữa, cũng như đi vào lý luận siêu hình thì thiền không còn có thể là thiền nữa.”

Nhưng thế nào là hình ảnh, giáo sư Nguyễn Lang giải thích:

“Khi Vô Ngôn Thông được hỏi về Thiền và thiền sư, ông đã im lặng lấy tay chỉ vào một gốc cây Thoa lư. Thiền và thiền sư trong lãnh vực đàm luận có thể là những khái niệm trừu tượng, gốc cây Thoa lư là hình ảnh cụ thể của thực tại, nếu nhìn gốc cây Thoa lư trong trong chính thực tại của nó tức là đã xâm nhập thế giới Thiền và trở thành thiền sư. Các thiền sư không bao giờ muốn đưa học trò của mình vào thế giới suy luận trừu tượng”.^[1]

Tất nhiên trong các Tông phái của Phật giáo, thì thiền là tông phái gây cảm hứng mạnh mẽ nhất trong mọi lĩnh vực sáng tác nghệ thuật. Đặt biệt là trong lĩnh vực thi ca. Nhưng theo tôi, chính đức Phật mới là người đầu tiên khai mở dòng cảm hứng bất tận ấy cho những nghệ sĩ sáng tạo.

Đọc lịch sử đức Phật ta vẫn còn nhớ, sau 49 ngày tham thiền nhập định dưới gốc cây Bồ đề bên dòng sông Ni liên thiền, khi sao vừa mọc thì thái tử Tất Đạt Đa hốt nhiên đại ngộ (Anuttara Samyak Sambodhi) mà người Trung Quốc đã dịch là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, nghĩa là chứng nhập chân lý tối cao.

Ta có thể đặt câu hỏi, tại sao đức Phật không hốt nhiên đại ngộ vào buổi trưa hay buổi chiều? Mà biến cố ấy lại xẩy ra lúc sao mai mới mọc? Phải chăng đó là giây phút đẹp nhất? Giây phút mà vũ trụ thức tỉnh sau một đêm dài bị bóng tối vây phủ. Như vậy giây phút mà đức Phật giác ngộ đó, nếu ta nhìn theo cách nhìn của thi nhân thì đó là giây phút mà đức Phật đã nắm bắt được cái đẹp thiên thu của vũ trụ chính trong lòng bàn tay của Ngài.

Nhưng thơ là gì? Và tại sao con người phải làm thơ? Thi hào Hàn Mạc Tử của Việt Nam, người đã dâng hiến trọn vẹn cuộc đời ngắn ngủi của mình cho thi ca và nhất là đã từng trải qua những đau khổ nhất cũng như hoạn lạc nhất trong trái tim rỉ máu của mình, đã cho biết vì sao ông làm thơ:

“Tôi làm thơ nghĩa là tôi yếu đuối quá! Tôi bị cám dỗ, tôi bị phản lại tất cả những gì mà lòng tôi, máu tôi, đều hết sức giữ bí mật. Và cũng có nghĩa là tôi mất trí, tôi phát điên. Nàng đánh tôi đau quá, tôi bật ra tiếng khóc, tiếng gào, tiếng rú, có ai ngăn cản được lòng tôi?

Trong Trường Bộ Kinh có ghi lại, sau khi rời gốc cây Bồ Đề, trên đường trở về thành Ba La Nại gặp đạo sĩ Upka, đức Phật đã reo lên:

“Ta là bậc tối thắng, ta là bậc toàn trí

Xả trừ hết ô nhiễm và trần cấu,

Lìa bỏ tất cả, lửa tham dục đã tắt

Ta không học với ai, thì còn biết gọi ai là thầy?

Những gì ta biết ta không học với một ai,

Không ai bằng ta trên thế gian này,

Dầu sanh ở cõi phàm hoặc cung trời

Không một ai bằng ta hết

Ta đã thực sự chiếm được qủa giải thoát,

Toàn thế gian ta là bậc vô thượng đạo sư,

Độc nhất trong đời, hoàn toàn giác ngộ,

Tự ngự trong yên vui vô thượng.”

Nếu trong thi ca trong tinh thần Hàn Mặc Tử, thì những lời trên của đức Phật cũng có thể tạm gọi là ngôn ngữ của thi ca, vì nó đã được trào vọt ra từ trái tim tràn đầy hoan lạc của một người vừa tìm lại được tự do nơi chính quê nhà của mình sau bao thuở lang thang phiêu bạt tận nơi gốc bể chân trời.

Và rồi sau đó trong gần 50 năm lang thang khắp lục địa Ấn Độ rộng lớn, từ những cung điện nguy nga trán lệ của vua chúa đến những căn nhà nghèo khổ tăm tối nhất thuộc giai cấp tiện dân, từ những bậc thánh ẩn mình trong rừng sâu đến những tay đồ tể giết người, hay từ một tư tưởng gia thông thái đến những người nông dân chất phát thất học, với lòng từ bi vô hạn Ngài đã vì sự thống khổ của muôn loài mà tuyên thuyết bao nhiêu thi kệ. Những thi kệ ấy, có khi thì chất phát giản dị từ nội dung tư tưởng đến ngôn ngữ như trong các kinh thuộc thời Nguyên thỉ, khi thì bay bỗng tuyệt vời như trong các kinh thuộc Đại thừa. Chẳng hạn như Hoa Nghiêm Kinh, ta đọc mà có cảm tưởng như đó là trường thi vĩ đại nhất mà dân tộc Ấn Độ đã cống hiến cho thi ca nhân loại, và phải chăng chỉ có một dân tộc được sinh ra dưới chân núi Hi Mã Lạp sơn cao nhất thế giới thì mới tạo ra một thứ ngôn ngữ kỳ lạ như vậy?

Năm 520, Bồ Đề Đạt Ma mang thông điệp Phật Giáo Thiền tông đến Trung Quốc. Đã biết bao nhiêu thiên niên kỷ trôi qua rồi, vậy mà cái truyền thuyết về việc đức Phật cầm đóa hoa đưa lên trước pháp hội và nụ cười mênh mông của Tôn Giả Ca Diếp trên đỉnh núi Linh Thứu cùng với đôi mắt của Bồ Đề Đạt Ma chín năm trầm hùng nhìn vào vách đá Chùa Thiếu Lâm, đôi mắt sâu thẳm như nhìn vào kiếp người đen tối vẫn còn tiếp tục nuôi dưỡng tinh thần sáng tạo nghệ thuật không những chỉ tạo Trung Quốc mà còn cả toàn thể thuộc khu vực Viễn Đông nữa.

Nhưng vì Bồ Đề Đạt Ma dù sao cũng là người Ấn Độ nên theo giáo sư D.T Suzuki, chỉ có công khai mở một trào lưu. Phải đợi đến khi Huệ Năng, một người sanh ra từ đất Trung Hoa, và với thiên tài Huệ Năng thì thiền mới chính thức trở thành một trào lưu tâm linh vĩ đại cho đến ngày nay.

Nhưng mảnh đất đã sinh ra Bồ Đề Đạt Ma có gì khác biệt với mảnh đất đã sinh ra Huệ Năng? “Còn người Trung Hoa mãi mãi là những đứa trẻ bụi đời, vóc dáng nặng nề không bao giờ dám bay bổng lên mây, sinh hoạt của họ thường ngày là cày cuốc, là gom lá khô, là xách nước, là buôn bán, là hiếu thảo. Làm việc công ích, là qui định những lễ nghĩa rắc rối nhất đời, đại khái có nghĩa là có ý thức về lịch sử quan sát thời vụ, là ghi lại những dấu vết ấy làm chứng tích của thời gian. Người Trung Hoa có vẻ tự hào giỏi ghi chép nhất trong đời, trái hẳn với người Ấn Độ đánh mất ý niệm thời gian.”^[2]

Vì tinh thần thực tiễn như vậy nên người Trung Hoa say sưa với những gì trên mặt đất này “Núi vút trời cao, nước đi ra biển. Cây trổ hoa xuân, hoa đơm tàn đỏ. Trăng sáng thì nhà thơ say sưa trổ khúc thái bình.”

Lục tổ Huệ Năng là một người con của một đất nước như thế, mà lại sống cùng thời đại với Lư Chiếu Tân (637 – 690), Mạnh Hạo Nhiên (689 – 740) và Vương Duy (710 – 776) vv… Tức là những tên tuổi lớn của thi ca Trung Quốc thời sơ Đường. Đặc biệt là khi lục tổ Huệ Năng đang du thuyết đạo thiền thì Lý Bạch, thi hào được xem như là vĩ đại nhất Trung Quốc đã là cậu thiếu niên 12 tuổi, và năm Huệ Năng viên tịch thì thi hào Đỗ Phủ vừa chào đời được một năm, Đỗ Phủ sanh 712 và mất 770… “Huệ Năng viên tịch 713 thọ 76 tuổi, nhằm thời thịnh Đường thiên hạ vui cảnh thái hòa và văn hóa Trung Quốc vút đến tuyệt đỉnh vinh quang trong lịch sử.”^[3]

Bởi vậy, dù không phải là một thi nhân, nhưng khi đem những vấn đề huyết mạch nhất của tư tưởng Phật Giáo để giải thích cho người Trung Hoa thì Huệ Năng đã sử dụng ngôn ngữ đầy hình ảnh thi ca, ví dụ đoạn này trong Pháp Bảo Đàn kinh:

“Huệ Năng này bước ra ngồi xếp bằng trên tảng đá, Huệ Minh làm lễ nói rằng: Mong hành giả nói pháp cho tôi nghe!

Huệ Năng nói: Nếu ông vì pháp mà đến thì nên dứt tưởng niệm, lành dữ thảy đừng nghĩ tới. Huệ Minh vâng lời.

Vài giây sau Huệ Năng lại nói: “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, ngay lúc này đây đưa cho tôi xem cái ‘bản lai diện mục’ của ông trước khi mẹ ông sanh ra.” Giáo sư D.T Suzuki cho rằng, đoạn kinh trên là sự sáng tạo vĩ đại nhất của thiên tài Trung Hoa “Đó là chân trời mới mà Huệ Năng mở ra cho thiền cổ truyền Ấn Độ. Ở cách nói ấy, ta không thấy gì là Phật Giáo hết, thế có nghĩa là Huệ Năng tự vạch ra cho mình một con đường riêng lẻ, và diễn đạt một chân lý thiền theo kinh nghiệm riêng độc đáo, và đầy tinh thần sáng tạo. Trước Huệ Năng để biểu thị kinh nghiệm ấy, người ta vay mượn đó đây, mượn chữ cũng như mượn phương pháp nói rằng: “ông là Phật” hoặc là “Phật ở trong ông” thật quá sáo quá chìm, vì quá trừu tượng, quá khái niệm. Những câu nói ấy đành là có chứa đựng một chân lý thâm điệu nào đó, nhưng thiếu cụ thể, không đủ sinh khí lay hồn ta chìm giữa trừu tượng và từ chương vậy. Huệ Năng chất phát ở tâm, mộc mạc ở trí, không nhiễm phải cái học của đạo và đời, Huệ Năng có thể nắm lấy chân lý nóng hổi trong tay, và đó là chỗ tươi mát khác thường của tâm trí trong khi tiếp xử với đời.”^[4]

“Chất phát ở trong tâm, mộc mạc ở trí”

Có lẽ đây chính là điểm gặp gỡ quan trọng nhất giữa thiền (nhất là thiền của Huệ Năng) và thi ca. Đặc biệt là sau hai câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn, một trong những cư sĩ trác việt nhất của Phật Giáo thiền tông Trung Quốc:

Thần thông tịch diệu dụng

Vận thủy cập ban sài.

(Này thần thông! Này diệu dụng!

Ta gánh nước! Ta đốn củi)

Khởi đầu là Trung Quốc, rồi sau đó tràng qua Nhật Bản, Triều Tiên, rồi tất cả các quốc gia thuộc khu vực miền viễn Đông, tại các thiền viện, chùa chiền, trong các công án, pháp ngữ hay kệ thị tịch của các thiền sư, ta thấy tràn đầy tinh thần thi ca.

Tại Việt Nam, ngoài các thiền sư, thi sĩ đời Lý, Trần ta còn thấy đầu đời hậu Lê có bậc anh hùng Nguyễn Trãi, một con người hoàn toàn cô độc trước thời đại mình đang sống, đã luôn luôn mong ước dù chỉ một lần thôi, được đến tận nguồn của suối Tào Khê, nơi mà Lục tổ Huệ Năng đã khai mạch cho dòng suối tâm linh vĩ đại ấy:

Bán sinh khưu hắc tiện u thê

Thiền pháp phân minh thính điểu đề

Vạn lý nam lai sơn thủy viễn

Nhất sinh năng kỷ quá Tào Khê.

(Nửa đời ẩn dật sẵn hang sâu

Vang động gian chùa tiếng nhạn kêu

Muôn dặm từ nam non nước thẳm

Một đời mấy bận tới Tào Khê.)

Vì nước của dòng suối ấy, Nguyễn Trãi tin tưởng rằng không chỉ rửa sạch những đau khổ của chính mình thôi mà còn cả mọi sinh linh thống khổ khác nữa:

Môn tiền nhất phái Tào Khê thủy

Tẩy tận nhân gian kiếp kiếp trần

(Trước cửa Tào Khê dòng nước chảy

Rửa bụi bặm bao nhiêu kiếp của nhân gian)

Trong một bài thơ chúng ta biết rằng, Nguyễn Du đã trì tụng kinh Kim Cang hơn cả ngàn lần, vậy mà thi hào của chúng ta vẫn không hiểu hết ý nghĩa sâu xa của kinh. Cuối cùng phải nhờ bài kệ đắc pháp Lục tổ Huệ Năng mới chợt nhận ra rằng, con đường đi vào thực tại không qua ngôn ngữ mà chính là con đường của vô ngôn, nghĩa là con đường của im lặng:

Nhân liễu thử tâm nhân tự độ

Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu

Minh kính diệc phi đài

Bồ Đề bổn vô thọ.

Ngã độc Kim Cang thiên biến linh

Kỳ trung áo nghĩa đa bất minh

Cập đáo phân kinh thạnh đài hạ

Tài tri vô tự thị chân kinh.

(Ta giải thoát khi nào trong lòng đã sáng tỏ.

Linh sơn ở ngay trong chính ta,

Gương sáng vốn không đài,

Cây Bồ Đề cũng không có gốc,

Ta đã từng đọc kinh Kim Cang hơn ngàn lần,

Ý nghĩa sâu xa vẫn chưa hiểu hết,

Chỉ đến khi đứng trước đài phân kinh,

Mới hay rằng: “vô tự” mới chính là chân kinh)

Nhưng tại sao một tổ sư của Phật Giáo mà lại dấy động cả phong trào thi ca rầm rộ như vậy?

Tôi nhớ hồi nhỏ tôi đọc được pháp Bảo Đàn Kinh tại một ngôi chùa ở vùng núi non hẻo lánh thuộc miền Trung, thôn quê vốn đã vắng vẻ tĩnh mịch, mà cách đây 40 năm lại càng vắng vẻ và tĩnh mịch hơn. Hồi đó tôi mới học lớp 4 hoặc 5 ở trường làng, nên dĩ nhiên đọc Pháp Bảo Đàn Kinh cũng như đọc truyện cổ tích vậy thôi.

Nhưng chính như đọc truyện cổ tích mà tôi mới thấy hình ảnh của Lục tổ Huệ Năng gần gũi với tuổi thơ của tôi vô cùng, tôi cứ tưởng tượng cái xử Lĩnh Nam mà Lục tổ nói nghèo khổ quê mùa đó chắc cũng giống như quê của tôi, cũng những người nông phu ra đồng cày ruộng, cũng những người tiều phu lên rừng đốn củi. Ngôi chùa Đông Thiền núi Hoàng Mai sinh hoạt cũng giống như những ngôi chùa trong rặng núi quê tôi, nghĩa là cũng xay lúa, cũng giã gạo. Nhiều khi tôi cũng tưởng tượng hình ảnh Lục tổ Huệ Năng mặc chiếc áo tràn màu nâu đất, mang đôi guốc gỗ lầm lũi bước đi, có lúc là giữa núi rừng chập chùng, có khi là trên những con đường thôn dã giữa những người nông dân chân lấm tay bùn.

Khi lớn lên lưu lạc các chùa ở thành phố, sống giữa thế giới văn minh tiến bộ, nên tất nhiên tôi cũng không còn đọc Kinh Pháp Bảo Đàn như đọc một câu chuyện cổ tích nữa, nhưng lúc nào hình ảnh Lục tổ Huệ Năng, ngôi chùa xưa dưới bầu trời cao rộng, nơi một quê tĩnh mịch vẫn cứ sống êm đềm trong ký ức tuổi thơ xa xôi của tôi.

Và tôi cũng nghĩ rằng, hễ bất cứ cái gì đưa tâm hồn con người đi lên, đưa con người tiến về cái đẹp, thì cái đó là hình ảnh của thi ca vậy.

Dường như thế giới càng văn minh tiến bộ bao nhiêu, thì tâm thức của con người hoang mang và lạc lỏng bấy nhiêu, sự hoang mang đó có lẽ cũng giống như sự hoang mang của Thần Tú (Một con người rất uyên bác) khi Ngũ tổ bảo phải làm một kệ khác để trình cái sở chứng của mình:

“Tâm trung hoảng hốt, thần tứ bất an, du như mộng trung hành tọa bất lạc” (trong lòng hoảng hốt, thần tứ chẳn an, dường như giấc mộng, đứng ngồi chẳn vui)^[5]. Nghĩa là bất an và đau khổ vì cái sở học uyên bác của mình.

Có lẽ nhân loại đang đứng trước ngưỡng cửa thế kỷ 21 này, nên khởi sự học lại từ đầu cái mà Lục tổ Huệ Năng đã bị mắng là: “Nhĩ giá lạp lão bất tri” (Con người man rợ này chẳng biết chi hết) thì mới mong tìm được một nền văn minh đích thực cho chính mình chăng?

Chùa Hải Đức, Nha Trang, mùa hạ 98

↑1	Việt Nam Phật Giáo sử luận, tập I Nguyễn Lang, trang 204 NXB Văn Học, Hà Nội 1994.
↑2	Thiền Luận, D.T Suzuki, Trúc Thiên dịch, trang 144, NXB An Tiêm Sài Gòn 1973.
↑3	trang 356
↑4	trang 331
↑5	Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm tự tự.

PHỤ LỤC

LỜI GIỚI THIỆU CHO “HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG” CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH PHƯỚC AN

Nguyên Không Nguyễn Tuấn Khanh:

29/01/2020 06:17:00

Quyển bút ký Hiu hắt Quê hương Bến Cỏ Hồng nhắc nhiều đến Quách Tấn, Tuệ Sỹ, Võ Hồng, Nguyễn Đức Sơn, Hoài Khanh… Những tri kỷ của núi sông đã vận dụng mọi từ ngữ cao quý nhất của mình, để mô tả vẻ đẹp của quê hương Việt Nam, đời Việt Nam. Từ trang đầu đến cuối, quyển sách mở ra những con đường làng thơ mộng, những khó khăn hữu duyên đến rồi đi qua và trở thành thi vị, những kí ức đẹp nhất về mẹ, về thời gian sống giản đơn… mà đôi khi ngoái nhìn lại, có thể rơi nước mắt vì thương nhớ khôn cùng.

Có một câu chuyện kể về vị thiền sư vô danh ở Nhật ở thế kỷ thứ 16, văn bản xưa trong đền cổ ghi lại rằng dân chúng thời đó trong vùng Tokai, miền Trung Nhật Bản, ít người nào có thể hiểu được ngài. Mặc dù được kính trọng nhưng ông cũng bị nhiều người coi là một kẻ tu hành khùng điên.

Trong một lần đi ra sông lấy nước, người dân nhìn thấy ông đột nhiên dừng lại, cúi xuống và hốt từ thinh không lên cái gì đó, nhìn ngắm một cách tần ngần, rồi phất tay bỏ đi.

Vì tò mò, nhiều người cũng đã chạy đến và quan sát xem thiền sư đã tìm thấy điều gì nơi đó. Nhưng rồi mọi thứ chỉ là sỏi đá trơ trọi. Có người có đuổi theo thiền sư và hỏi rằng “ngài vừa nhặt gì đấy?”. Con người bị coi là điên khùng đó im lặng một lát rồi trả lời “thời gian”. Dân chúng ngơ ngác nhìn quanh, rồi lại hỏi “thời gian ở đâu, của ai?”. Vị thiền sư đáp nhanh rồi quay lưng bỏ đi “thời gian của ta và các ngươi, nhưng chỉ là những loại thời gian đáng vứt đi”.

Khi gấp lại những trang cuối của Quê hương hiu hắt bến cỏ hồng của tác giả Thích Phước An, bất giác tôi nghĩ đến hình ảnh ông như một con người cô đơn và lặng lẽ giữa thế gian này, dành trọn cả một đời để luôn nhìn ngắm lại bức tranh thời gian, nhặt nhạnh lại những điều đẹp nhất, tô điểm và nhẹ nhàng khắc cẩn gửi vào bảo tàng của ký ức cho người Việt về sau.

Đã từng có người hỏi rằng vì sao một tu sĩ lại nói về thơ văn nhiều đến vậy. Nhưng với tác giả Thích Phước An, ông ôm cái đẹp vào lòng và cầu nguyện cho nó.

Lặng lẽ như vị thiền sư bị coi là điên khùng ở nước Nhật xa xôi, cũng có một vị tu sĩ ở Việt Nam rảo bước qua cõi nhân sinh, luôn cúi nhặt trên đường đi của mình những mảnh vụn của thời gian. Chắp nối nhẫn nại và đầy yêu thương để dựng thành một tấm gương xưa, đủ để mọi người soi lại chính mình, soi lại cõi sống của mình, soi để biết rõ những loanh quanh kiếm tìm hữu hạn của chúng ta và cái đẹp vô hạn của trần thế.

Với Thầy Phước An, Pleiku, 2019 (Ảnh: Vũ)

Nhưng không chỉ vậy, trong tấm gương xưa mà tác giả Thích Phước An dựng lại, có đủ các chân dung của rất thường dễ bị quên lãng bởi thời gian, và cả thời thế. Các trích dẫn được ông đưa ra, chứa ngồn ngộn những biến động của lịch sử, thúc giục tầm nguyên. Chẳng hạn như đọc lại hai câu thơ của Tuệ Sỹ mà ngẩn ngơ:

Rồi trước mắt ngục tù thân bé bỏng

Ngón tay nào gõ nhịp xuống tường rêu

Năm tháng bỗng vụt hiện về, can qua lại mịt mờ trong tâm trí, nhưng từ đó, hiển lộ đức năng uy vũ bất năng khuất của một người học Phật, một chí sĩ luôn ngạo nghễ trước mọi nguy nan.

Với nhà thơ trác tuyệt Nguyễn Đức Sơn, tác giả mô tả tài tình một nhà thơ say cuồng trí tuệ, thách thức mọi sự tăm tối của đồng loại, nhưng ẩn trong ngôn từ và hành xử là sự khắc khoải bất tận trước cái tôi yếu đuối giữa vũ trụ này. Khắc khoải đến hiu quạnh.

Chúng ta giờ ước mong gì

Văn minh gửi cát bụi về mai sau

Đọc mà nghe như giữa cuộc chiến khốc liệt, bỗng vang vọng tiếng cười kiêu bạc. Mọi mưu mô thâm hiểm cho đến những khát vọng vĩ đại của thời đại, đều vô nghĩa.

Người Việt đã từng hay đến vậy. Trí tuệ Việt đã từng vời vợi như vậy. Chúng ta từng có tất cả đó thôi. Đọc sách, mà bật lên tiếng lòng xao xuyến. Từng lời kể giản đơn trong Quê hương hiu hắt bến cỏ hồng cứ thấm dần qua từng trang giấy. Sột soạt như đôi giày cỏ thầm lặng bước ở ven đường. Chậm rãi và an nhiên như một lữ khách đi qua địa cầu, tác giả ghi chép kỹ lưỡng những gì mình nhìn thấy, vì biết rõ chỉ còn lại một ít thời gian ở kiếp máu đỏ da vàng này như duyên nghiệp.

Những niên kỷ được trao lại, với sự da diết và tụng ca, là khoảng không giữa những nhịp tim mỗi người: còn không, chúng ta có còn những điều đẹp đẽ đó không, hay đã phai nhạt dần trong ký ức từng ngày? Đọc những dòng soi vào thời gian và trao lại từ bậc trí giả im lặng, thấy sấm động đâu đó trong trái tim mình.

À, hóa ra quê hương hiu hắt là như vậy, khi kho báu của người đi trước để lại bị quên lãng. Bên bến cỏ hồng, rất nhiều người đã bước ra đi, nhưng dường như ít người ngoảnh lại.

À, hóa ra quê hương hiu hắt là như vậy, khi chỉ là bến tiễn những đứa con ra đi, tiễn những điều đẹp nhất đi vào sương khói.

NGUYÊN KHÔNG - Nguyễn Tuấn Khanh

ĐỌC SÁCH THẦY PHƯỚC AN, XIN GHI LẠI VÀI Ý THƠ

Nguyên Giác

(Xin ghi vài ý thơ, sau khi đọc Tuyển tập “Hiu Hắt Quê Hương Bến Cỏ Hồng” của HT Thích Phước An gồm các bài tùy bút viết về các nhà thơ Huyền Không (HT Mãn Giác), Quách Tấn, Bùi Giáng, Phạm Công Thiện, Tuệ Sỹ, Hoài Khanh, Nguyễn Đức Sơn và nhà văn Võ Hồng.)

THẦY PHƯỚC AN

Theo mẹ một thời chạy loạn

bốn ơn nghe nặng hai vai

tuổi thơ vào chùa học đạo

thức nghe sanh tử đêm dài.

Thơ đọc chen vào kinh tụng

thấy đời như có như không

nước mắt ngập tràn ba cõi

đêm dài kể chuyện quê hương.

THẦY HUYỀN KHÔNG

Hiện thân làm con suối nhỏ

vượt núi thác ghềnh vào sông

bình bát cơm đời muôn dặm

một hôm xa mấy đại dương.

Gửi thơ theo lời chim hót

chân trời vọng nhớ trường xưa

thỉnh chuông thức hồn dân tộc

về nghe pháp dưới mái chùa.

QUÁCH TẤN

Lời thơ ướp hương cổ sử

ủ thơm gió núi rừng cây

ngợi ca trùng trùng sông núi

biển giăng chùa ẩn trong mây.

Cọp nằm nghe sư kinh tụng

đưa người tới cõi bình an

chép thơ gởi vào thiên cổ

trầm hương một cõi mây ngàn.

BÙI GIÁNG

Rừng sim tím, em mọi nhỏ

anh bụi đời, thơ hắt hiu

một đời lạc vào phố thị

phụng hiến nắng sớm mưa chiều.

Thơ anh mù sương cố quận

múa may rực nắng chiêm bao

nói cười ẩn tàng Kinh Phật

cầm hoa lên hỏi trăng sao.

VÕ HỒNG

Bỏ quê tịch mịch ra phố

nhớ bờ cỏ ướt sương đêm

nhớ nắng trên đồng lúa chín

nhớ chùa kinh tụng êm đềm.

Chép vào giấy hồn tháp cổ

nâng bút, dòng mực rất buồn

nỗi cô quạnh như đọng lại

hỏi nơi đâu là suối nguồn.

PHẠM CÔNG THIỆN

Có ai nghe trên phố lạ

nắng rơi rạn vỡ đìu hiu

anh lên đồi xem cây khế

trổ bông và khóc trong chiều.

Ngựa hú hai ngàn năm trước

phả hồn thơ khói vô thường

anh lôi Bồ Đề Tâm dậy

hoa quỳnh chợt nở mười phương.

TUỆ SỸ

Đưa sư về thôn Vạn Giã

thác ghềnh lạnh buốt dòng thơ

mở mắt nhìn xuyên cõi tử

rừng khuya u uẩn trăng mờ.

Sư đợi gì mà tóc trắng

tàn canh khắp cõi mù khơi

Sư dịch ba ngàn kinh luận

ngẩng đầu thương nước, lệ rơi.

HOÀI KHANH

Anh tìm gì trong lục bát

khi trời dậy khắp phong ba

dòng thơ bên dòng nước mắt

thế gian không thấy đâu nhà.

Tìm em giữa miền cát bỏng

lạc đà anh cỡi về Phi

phải em có mùi cây lá

để anh thức mãi xuân thì.

NGUYỄN ĐỨC SƠN

Một thời nghe lời ẩn mật

trốn học ra ngồi đảo xa

anh thấy mây rừng cô tịch

một ngàn năm em đi qua.

Theo nắng rừng thông chỉ lối

đưa em vào núi sương mù

hú thơ vào mưa, vào gió

gửi về ngàn sau hoang vu.

ĐỌC KHẢO LUẬN “ĐƯỜNG VỀ NÚI CŨ CHÙA XƯA”

CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH PHƯỚC AN

Bài viết: HT THÍCH NHƯ ĐIỂN
Diễn đọc: Cư Sĩ Diệu Danh
Lồng nhạc: Cư Sĩ Quảng Phước

Cầm quyển sách Khảo Luận dày 370 trang của Hòa Thượng Thích Phước An viết trong nhiều năm tại Việt Nam, và tháng 11 năm 2016 vừa rồi nhà Xuất Bản Hồng Đức đã cho in ấn phát hành. Sách do Đạo hữu Nguyên Trí mang tay qua Đức và có cả chữ ký của Tác giả nữa. Xin vô vàn niệm ân Hòa Thượng. Lâu nay chỉ được nghe danh chứ chưa được diện kiến, Hòa Thượng lại sinh cùng năm 1949 với tôi và hiện nay Ngài đang ở tại chùa Hải Đức, Nha Trang. Đây cũng là một niềm vui, vì mùa An Cư Kiết Hạ năm 2017 nầy tôi có nhiều thời gian để đọc kinh sách, vì lẽ sách viết năm nay đã xong và các Phật tử đang hoàn thiện khâu đánh máy cho quyển “Phóng tác lịch sử tiểu thuyết về cuối Lý đầu Trần và mối tơ vương của Huyền Trân Công Chúa”. Sang năm 2018 quý vị sẽ có sách nầy để đọc.

Đã gọi là Khảo Luận thì cũng có thể những bài nầy đã được thuyết trình ở đâu đó, trong những Khóa Tu Học hay Đại Hội Văn Hóa Phật Giáo v.v…, nhưng hình như Thầy viết chỉ để giải tỏa những tâm sự của một người trí thức Phật Giáo trong một hoàn cảnh nhiễu nhương của đất nước hiện nay, nên chỉ lấy bối cảnh lịch sử và những con người lịch sử cùng tư tưởng của họ để trực tiếp hay gián tiếp nói lên sự suy tư của mình cho một Đạo Phật Việt Nam bây giờ và mai hậu. Do đó qua những lời bình của Tác giả với từng tiêu đề, người đọc thấy rõ được việc nầy, ví dụ như những chương viết khảo luận về Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Trần Nhân Tông, Thiền Sư Huyền Quang, Nguyễn Du v.v… thì ít nhiều tôi đã đọc đâu đó từ lâu rồi. Tuy nhiên ở những chương nầy, Thầy Phước An đã khảo cứu thêm nhiều bài thơ chữ Hán hay chữ Nôm của họ sáng tác, mà từ lâu rồi trong thi ca cổ điển của văn học Việt Nam cũng khó tìm đâu ra được. Đây cũng là một điểm mới trong những khảo luận nầy. Điều làm tôi tâm đắc và khâm phục là lần đầu tiên nghe đến Trần Quang Triều, Ông sinh năm 1286, là con cả của Trần Quốc Tảng và là cháu nội của Trần Hưng Đạo, ông cũng là một Phật tử thuần thành cho nên Thầy Phước An đã dành tiêu đề cho bài khảo luận là: Trần Quang Triều, người gìn giữ ngôi chùa tâm linh của quê hương. Đây cũng là lần đầu tiên tôi đọc thơ của Trần Quang Triều do Thầy Phước An giới thiệu.

Rồi đến Trần Minh Tông, sự ân hận của một nhà vua Phật tử với bài thơ:

Lúc đói, no nê một bát cơm

Nước trong đầy bình đủ giải cơn khát

Trên chiếc gối ở giường mây, đánh giấc ngủ trưa

Chính là sung sướng thật sự ở trong đó.

Đọc bài nầy xong ta thấy Trần Minh Tông có tư tưởng không khác với Điều Ngự Giác Hoàng là mấy trong bài Cư Trần Lạc Đạo như sau:

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên

Đói cứ ăn đi, mệt nghỉ liền

Của báu trong nhà thôi tìm kiếm

Đối cảnh vô tâm chớ hỏi Thiền

(Lê Mạnh Thát dịch)

Đến Nguyễn Trãi và Ngô Thì Nhậm lại một lần nữa làm cho tôi đi hết ngạc nhiên nầy đến ngạc nhiên khác, vì Thầy Phước An tìm lại được những bài thơ vô cùng quý hiếm để tự hỏi rằng: Nguyễn Trãi có phải là một Thiền Sư không? Nhưng trước tiên chúng ta phải rõ Nguyễn Trãi là một nhà Nho, một danh tướng, một công thần, một quân sư của Vua Lê Lợi khi chống lại nhà Minh từ những năm 1418 đến 1427. Và cũng là tác giả của Bình Ngô Đại Cáo, trong đó ta thấy được tư tưởng của ông qua cách chủ trương đánh giặc Minh mà cũng đem tấm lòng của một bậc anh hùng dân tộc ra khuyên lính như sau:

… “Áo không, ta cởi áo cho

Cơm không, ta sẻ cơm no cho lòng”…

Rồi sau khi lên làm vua, Lê Lợi được Nguyễn Trãi khuyên rằng: “Dân cũng giống như nước, Vua giống như kẻ lái thuyền. Chính nước đó sẽ chở thuyền đi đến nơi đến chốn và chính nước đó cũng sẽ lật thuyền. Bệ Hạ hãy khéo xét phân”. Đây là trung ngôn và chắc rằng sẽ nghịch nhĩ với những bạo chúa, nhưng với Lê Lợi thì không, nên nhà Hậu Lê đã bền vững cả hằng mấy trăm năm lịch sử sau đó. Nhưng sau nầy thì Nguyễn Trãi đã bị án oan và bị tru di tam tộc do chính triều đình mà Ông phục vụ ban lệnh, Ông đã bị giết vào năm 1442. Còn Ngô Thì Nhậm thì bị ngã gục bởi sự đối ngịch với triều đại Tây Sơn mà Ông đang phục vụ. Thầy Phước An nhận định rằng: “Bởi vậy hai cái chết của hai nhà đại trí thức của dân tộc vẫn để lại vết thương đau đớn không phải chỉ ở thời đại của Nguyễn Trãi và Ngô Thì Nhậm thôi, mà vết thương đó vẫn tiếp tục mưng mủ cho đến nhiều thế kỷ về sau nữa, đặc biệt là đối với những người biết vui cũng như buồn về lẽ thịnh suy của lịch sử dân tộc”.

Đọc đến Thiền Sư Chân Nguyên(1647-1726) với tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam và với thế giới quan cho người dân quê Việt Nam, thì ta mới biết là có một tác phẩm đặc biệt dành riêng cho Tịnh Độ Tông. Đó là tác phẩm Tịnh Độ Yếu Nghĩa và được Giáo Sư Lê Mạnh Thát xem như một tác phẩm lý luận của Phật Giáo Việt Nam. Vào năm 2012 khi tôi viết quyển “Tư Tưởng Tịnh Độ Tông”, lúc đi tìm tài liệu về Tịnh Độ Tông Nhật Bản thì không khó, vì các vị Tổ Sư đều rõ ràng. Họ lấy hai vị Tổ Sư người Ấn Độ dẫn đầu là Ngài Long Thọ(Sơ Tổ), Ngài Thế Thân (Nhị Tổ). Rồi Trung Hoa có 3 vị,đó là Ngài Đàm Loan (Tam Tổ), Ngài Đạo Xước (Tứ Tổ), Ngài Thiện Đạo (Ngũ Tổ). Lúc ấy tôi lấy làm lạ là tại sao người Nhật không lấy Ngài Huệ Viễn làm sơ Tổ của Tịnh Độ Tông Trung Hoa mà là Ngài Đàm Loan (Xem thêm sách đã dẫn để biết lý do). Kế tiếp tôi tra qua Phật Quang Đại Tự Điển do Hòa Thượng Quảng Độ dịch thì thấy Ngài Đàm Hoằng đã đến Giao Châu chúng ta vào thế kỷ thứ năm (422) và ở núi Tiên Du tu theo Quán Vô Lượng Thọ Kinh cho đến năm 455 thì tự hỏa thiêu và viên tịch. (Có thể tham cứu thêm Chân Nguyên Thiền Sư Toàn Tập của Giáo Sư Lê Mạnh Thát). Như vậy có thể kết luận rằng Tịnh Độ Tông truyền sang Việt Nam chúng ta trước cả Thiền Tông nữa. Vì phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi được truyền đến Việt Nam chúng ta sau cả gần 200 năm lịch sử so với Tịnh Độ. Do vậy mà trong những ngày lễ Chúc tán thù ân ở Tổ Đình Viên Giác tại Hannover Đức Quốc nầy, sau khi xướng Ngài Khương Tăng Hội là Sơ Tổ của Phật Giáo Việt Nam, tiếp theo tôi xướng Ngài Đàm Hoằng là Sơ Tổ của Tịnh Độ Tông Việt Nam và sau đó mới đến Thiền Tông. Người Nhật cũng vậy, họ lập Ngài Nguyên Tín (Lục Tổ), Ngài Pháp Nhiên (Thất Tổ) và Ngài Thân Loan (Bát Tổ). Có lẽ Phật Giáo Việt Nam của chúng ta cũng nên làm một Pháp Phái của Tịnh Độ Tông từ thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 17,18 như thế để Tịnh Độ Tông Việt Nam có một sự truyền thừa rõ rệt hơn.

Thầy Phước An cũng đã viết khảo luận về “Núi Hồng Lĩnh nơi nuôi dưỡng lòng từ bi của thi hào Nguyễn Du” và cũng đã trích Kiều cũng như những vần thơ của Nguyễn Du khi sống tại quê nhà với thân phụ Nguyễn Nghiễm hay bào huynh của mình. Nơi đâu sông, núi, mây, sương vẫn là chốn bồng lai tiên cảnh của Đại Thi Hào và đặc biệt là Phật Giáo. Nếu Cụ Nguyễn Du không đọc Kinh Kim Cang đến 1.000 lần hay Pháp Hoa và Hoa Nghiêm thì tác phẩm Kim Vân Kiều cũng khó mà hình thành, nhất là sau khi đi sứ sang Trung Hoa vào triều Gia Long năm 1813, nghĩa là cách nay hơn 200 năm và cho dù 100 năm nữa chắc cũng sẽ không có người sinh ra trong thời tao loạn như Nguyễn Du, đã phải làm quan trong 3 triều đại của Vua Lê chúa Trịnh ở Đàng Ngoài, rồi nhà Nguyễn Tây Sơn và cuối cùng là Gia Long Nguyễn Ánh. Thân phận làm tôi trung trong 3 triều đại ấy cũng đâu có khác gì phận bạc của nàng Kiều trải qua một cuộc đời hồng nhan bạc mệnh? Nên Ông đã thốt lên câu:

“Bất tri tam bách dư niên hậu

Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như”

Tiếp đến là bài khảo luận về “Một vài cảm nhận nhân đọc lịch sử Phật Giáo Việt Nam của Giáo Sư Lê Mạnh Thát” thì Thầy Phước An cho biết rằng Thầy Lê Mạnh Thát mới viết đến đời Trần Thánh Tông (1278) nhưng đã 3.000 trang rồi. Những tập sách nầy thì tôi cũng đã đọc và đã phát hiện ra rằng Đạo Phật Việt Nam đã được truyền vào từ đời vua Hùng Vương thứ 18 và Chữ Đồng Tử cùng Công chúa Tiên Dung là hai người Phật tử đầu tiên của nước Việt theo tinh thần của Lục Độ Tập Kinh mà Giáo Sư Lê Mạnh Thát đã chứng minh. Nghĩa là sự chứng minh nầy đã vượt thời gian sớm hơn 200 năm về trước qua sự chứng minh của Nguyễn Lang (Thiền Sư Nhất Hạnh) vào thế kỷ thứ nhất trong tác phẩm “Phật Giáo Việt Nam Sử Luận” và Hòa Thượng Thích Mật Thể qua tác phẩm “Phật Giáo Việt Nam Yếu Lược” đã chứng minh vào cuối thế kỷ thứ hai sau Tây Lịch. Hôm nay ở trong phần nầy tôi cũng đã phát hiện thêm phần “Cao Tăng cầu pháp Tây Thiên Trúc” đời nhà Đường (618-907), lại có Ngài Đại Thừa Đăng người Giao Châu đã cùng với các vị Sư Trung Hoa sang Thiên Trúc thỉnh kinh, và lúc về lại kinh đô Trường An năm Trinh Quán thứ 19 (646) được vua Đường Thái Tông giao cho cung Ngọc Hoa, để Ngài Huyền Trang phiên dịch từ chữ Phạn sang chữ Hán những kinh sách mang về từ Ấn Độ trong 19 năm như vậy. Đến năm 665 Ngài Huyền Trang viên tịch thì sử nầy cho biết là có từ tám đến mười trong hầu hết những bộ Kinh mà Ngài Huyền Trang phiên dịch sang chữ Hán, thì hầu như bộ nào cũng do Ngài Đại Thừa Đăng người Giao Châu của chúng ta bút thọ (nhuận bút). Như vậy chứng tỏ rằng khả năng tiếng Phạn và chữ Hán của Ngài Đại Thừa Đăng rất giỏi nên Ngài Huyền Trang mới giao cho việc giảo chính đó. Chữ Pradipa, Ngài Huyền Trang dịch là Quang, còn Ngài Nghĩa Tịnh thì dịch là Đăng, nhưng theo Giáo Sư Lê Mạnh Thát thì hai vị nầy là một người chứ không phải hai người. Đây cũng là niềm hỷ lạc mới mà chư Tăng Ni cũng như Phật Tử Việt Nam chúng ta nên biết. Vì lẽ lâu nay ai tu học theo Đại Thừa Phật Giáo Trung Hoa cũng đều tán thán công đức của Ngài Huyền Trang không ít, nhưng nay lại có Ngài Đại Thừa Đăng, người Giao Châu của chúng ta đã hiệu đính cho những bản dịch nầy từ chữ Phạn sang chữ Hán của Ngài Huyền Trang nữa, thì đây là một niềm an ủi lớn lao cho người Việt Nam của chúng ta dù đang sống ở trong hay ngoài nước Việt Nam.

Đến phần “Toàn Nhật Thiền Sư với những nẻo đường cát bụi của quê hương và người muốn đưa tinh thần Phật Giáo đời nhà Trần xuống cho triều đại Tây Sơn” cũng rất là đặc biệt. Hai bài nầy đều dựa phần chính vào sách Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập 1, 2 ,3 cũng như Pháp Chuyên Luật Truyền và Toàn Nhật Quang Đài toàn tập của Giáo Sư Lê Mạnh Thát cũng như tác phẩm “Lược Sử Phật Giáo Việt Nam và các chùa Phú Yên” của hai tác giả Nguyễn Đình Chúc và Huệ Nguyễn. Trở về lại lịch sử truyền thừa của Thiền Phái Chúc Thánh để chúng ta hiểu thêm về Toàn Nhật Quang Đài như sau: Năm 1695 Ngài Minh Hải Đắc Trí Pháp Bảo (1670-1746) đã cùng với Hòa Thượng Thạch Liêm và Hội Đồng Thập Sư từ Trung Hoa sang Hội An và Bình Định, rồi Thuận Hóa để kiến đàn truyền giới cho chư Tăng Ni cũng như Chúa Nguyễn Phúc Chu. Sau đó Ngài Minh Hoằng Tử Dung ở lại Huế, Ngài Minh Hải Pháp Bảo và Ngài Minh Lượng Thành Đẳng vào Hội An, lập nên chùa Chúc Thánh và chùa Vạn Đức. Ngài Minh Hải truyền pháp cho Ngài Thiệt Dinh Chánh Hiển Ân Triêm (1712-1796); Ngài Thiệt Dinh khai sơn và Trụ Trì chùa Phước Lâm ở Hội An từ năm 1736 đến năm 1796. Trong thời gian nầy thì Ngài Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm (1726-1798) từ Thăng Bình Quảng Nam đến chùa Phước Lâm để xin làm Đệ Tử của Ngài Thiệt Dinh, sau đó Ngài Pháp Chuyên vào Bình Định và đến Phú Yên khai sơn chùa Từ Quang và làm Trụ Trì từ năm 1797 đến năm 1798. Ngài chỉ Trụ Trì ở chùa Từ Quang một năm rồi viên tịch, giao lại cho một trong mấy chục đệ tử đắc pháp với Ngài là: Toàn Thể Vi Lương Linh Nguyên (1765-1844) Trụ Trì từ năm 1798 đến 1844. Còn Ngài Toàn Nhật Vi Bảo Quang Đài(sanh ngày 28.10.1757 mất ngày 6.4.1834, thọ 78 tuổi) không làm Trụ trì chùa Từ Quang theo như Phổ Hệ đã ghi. Nếu Ngài Toàn Nhật Quang Đài xuất gia lúc 30 tuổi; tức năm 1785, 1786; nghĩa là lúc Ngài còn làm tướng cho Tây Sơn và khi Nguyễn Huệ đem quân về vây Nguyễn Nhạc là anh ruột của mình tại thành Đồ Bàn vào năm 1786, thì Toàn Nhật Quang Đài thấy nồi da xáo thịt nên mới đến chùa Từ Quang (lúc ấy có thể chỉ là một cái am tranh?) để xin Ngài Pháp Chuyên Luật Truyền xuất gia và trú ngụ tại đó cùng với Thầy mình; hoặc giả hai Thầy trò đã từ Bình Định gặp nhau và từ đó cùng lên Phú Yên để tu niệm và sáng tác những tác phẩm để đời, trong đó có Hứa Sử Truyện Vãn, và theo Giáo Sư Lê Mạnh Thát, tác giả là Toàn Nhật Quang Đài thì căn cứ theo văn phong trong sách, Ngài Toàn Nhật có thể là người sinh ra ở vùng Trị Thiên.

Triều đại Quang Trung Nguyễn Huệ cũng chỉ đến năm 1792 là chấm dứt, sau đó là nhà Nguyễn trung hưng trong vòng 10 năm, Gia Long trở lại quê xưa từ Thái Lan để thống nhất sơn hà lên ngôi Hoàng Đế vào năm 1802. Theo Thầy Phước An thì Ngài Toàn Nhật Quang Đài chỉ phò vua Quang Trung Nguyễn Huệ, còn nhà Nguyễn Gia Long thì hoàn toàn không cộng tác như Cụ Nguyễn Du đã làm. Ví dụ như trong ba bài bạt trong những lần in kinh năm 1819 (năm Gia Long băng hà và năm Minh Mạng lên ngôi) cũng như năm 1829 thì một bài bạt không đề ngày tháng gì hết, còn hai bài bạt kia, ta chỉ thấy ghi “Tuế thứ Kỷ Mão”và “Tuế thứ Kỷ Sửu”. Đây là những bằng chứng mà Ngài Toàn Nhật Quang Đài không thừa nhận triều đại Gia Long cũng như Minh Mạng (vì lẽ các dân tộc Á Châu khi còn vua trị vì, phải ghi rõ niên đại của vua). Trong hai bài khảo luận nầy Thầy Phước An cũng đã cho biết là Nguyễn Lữ em ruột của Nguyễn Nhạc và Nguyễn Huệ đã có thời làm Sư ở chùa tại Bình Định, nên sau khi lên ngôi Hoàng Đế, Quang Trung cũng đã có sắc phong nhiều chùa và đối đãi tốt với Phật Giáo. Tuy nhiên cũng có sách (theo cái nhìn của nhà Nguyễn Gia Long) thì cho rằng Anh Em Tây Sơn là Ngụy, vì không chính truyền, trong khi đó Nguyễn Hoàng từ năm 1600 đã có mặt tại Đàng Trong rồi, thì việc thừa kế cơ nghiệp của tiên đế để lập nên Kinh Đô ở Phú Xuânvà tiếp tục trị vì của dòng họ Nguyễn nầy cho đến năm 1945 cũng là điều hiển nhiên của lịch sử. Nhưng chỉ tiếc rằng sau khi đại thắng quân Thanh vào năm 1798, chỉ mấy năm sau đó thì Quang Trung Nguyễn Huệ đã băng hà, nên Nguyễn Gia Long mới có cơ hội trở về lại quê cha đất Tổ, nếu không thì lịch sử chắc đã sang trang? Tác Giả quyển sách khảo luận “Đường về núi cũ chùa xưa”nầy là người sinh ra tại Bình Định, nên Hòa Thượng Thích Phước An đa phần chỉ nhìn về những khía cạnh tốt của ba anh em nhà Tây Sơn, chứ đứng về phương diện lịch sử, thì Nguyễn Huệ cũng có nhiều điều sai trái khi cho quân lính tịch thu những đại hồng chung tại các chùa ở Huế để lấy đồng đúc súng, nhờ vậy mới đánh được quân Thanh, và tiếp đó Quang Trung cũng đã ra những sắc lệnh cho chư Tăng Ni, nếu ai không thuộc hai thời công phu bái sám và 4 quyển luật thì về nhà cày ruộng. Điều nầy cũng không khác với Minh Trị Thiên Hoàng (Meji Tenno) của Nhật Bản trong cuộc Duy Tân vào năm 1868 là mấy. Nhưng lịch sử là lịch sử và nghiệp lực là nghiệp lực của mỗi cá nhân hay của cả một dân tộc, không ai có thể gánh thay những tội lỗi nầy được. Đây chính là nhân quả nhiều đời, mà người Phật tử chúng ta cần phải nên biết.

Có thể từ nhiều lý do như vậy mà Ngài Toàn Nhật Quang Đài mới viết ra Hứa Sử Truyện Vãn để kể những câu chuyện nhằm khuyên vua, khuyên đời. Cuối cùng chỉ có lòng Từ Bi mới hóa giải được tất cả những muộn phiền của nhân thế, còn “Ai công hầu, ai khanh tướng, trong trần ai, ai dễ biết ai?”cũng là một thử thách của thời đại chính trị và Tôn Giáo vào cuối thế kỷ thứ 18, đầu thế kỷ thứ 19 để ngày nay chúng ta những kẻ hậu học lấy đó làm bài học về lòng Nhân Từ của con người, kể từ khi khai thiên lập địa trên quả địa cầu nầy. Đọc Kinh sách để nhớ lại công đức của tiền nhân. Đó là một việc phải cần quan tâm đến của những người thuộc những thế hệ kế thừa.

Tôi thuộc nhiều thơ của nhiều tác giả khác nhau, Đời cũng như Đạo, nhưng khi đọc đến tác phẩm nầy, tôi mới biết rằng những bài thơ của mình đã học, đã thuộc và đã biết không thấm vào đâu cả so với kho tàng văn chương, thi phú của người xưa, nhất là những bậc cổ đức trong Phật Giáo Việt Nam ở vào thời mới giành lại độc lập lần thứ nhất, thời Hai Bà Trưng, Bà Triệu, hay lần thứ hai dưới thời Ngô Quyền, Lê Đại Hành, rồi lần thứ ba dưới thời Lê Lợi v.v… Nhờ những vị Học Giả của Phật Giáo như Thiền Sư Thích Nhất Hạnh, Giáo Sư Trí Siêu Lê Mạnh Thát v.v… mà ngày nay chúng ta dựng lại được nguồn mạch của Phật Giáo nước nhà. Bởi vì các Ngài ngoài việc giỏi những sinh ngữ như: Sanscrit, Hán ngữ, Anh ngữ, Pháp ngữ, Việt Ngữ v.v… các Ngài còn có tấm lòng cho quê hương và Đạo Pháp, nên những người như Hòa Thượng Tuệ Sỹ, Bùi Giáng v.v… cũng là những cột trụ của văn học Phật Giáo Việt Nam mà đời nầy hay muôn đời về sau nữa, chắc chắn lịch sử Việt Nam và lịch sử Phật Giáo sẽ khôngbao giờ quên đi những công trình nghiên cứu tuyệt vời to lớn ấy.

Xin niệm ân Hòa Thượng Thích Phước An, tác giả cuốn sách Khảo Luận “Đường về núi cũ chùa xưa” rất nhiều và xin trân trọng kính giới thiệu đến các độc giả Phật tử cũng như không là Phật tử, cũng nên đọc những bài khảo luận giá trị nầy để biết rằng người xưa đã hành xử như thế nào trong cuộc sống ở đời, cũng như đã dùng Đạo Lý nào để xử thế nhằm an bang tế thế cho muôn dân.

Viết xong vào lúc 19:00 ngày 4 tháng 7 năm 2017 tại thư phòng chùa Viên Giác
nhân khóa Tu Gieo Duyên và khóa tu miên mật của Phật tử tại đây.

THĂM THẦY PHƯỚC AN, CHÙA HẢI ĐỨC NHA TRANG

Đỗ Hồng Ngọc

04/03/2018

Thầy Phước An nói nghe anh đến từ chiều hôm qua nên có ý đợi, sáng nay cũng ở chùa, chưa đi đâu cả. Tôi từ Đà lạt xuống Nha Trang tối trễ quá không đến thăm thầy được như đã hẹn nên sáng nay Mùng 5 tết Mậu Tuất (2018) mới đến được đây. Ngân Hà đưa đi đường vòng phía sau chùa Long Sơn, qua Phật đài Thích Ca, ngày xưa biết bao lần đến viếng mà chưa có dịp ghé thăm Hải Đức. Ngôi chùa cổ với nhiều thế hệ các bậc tôn túc đã dày công xây dựng nên một Phật Học viện nổi tiếng của miền Trung, nơi sau này còn có Ni sư Trí Hải, thầy Tuệ Sỹ, thầy Mạnh Thác… từng trú ngụ, đặc biệt nhiều văn nhân thi sĩ như Quách Tấn, Võ Hồng, Phạm Công Thiện… thường xuyên lui tới, người tu học, người tham quan, đàm đạo… như một thuở nào xưa… giữa ‘những phương trời viễn mộng’… Nhớ thời ở Nha Trang, tôi cũng thường gặp thi sĩ Quách Tấn, nhà văn Võ Hồng nhưng chưa có lần nào đến chùa Hải Đức, hình như chưa có ‘duyên’ và còn có quá nhiều bận bịu.

Thầy Phước An không phải là ai xa lạ. Thầy là tác giả của tập tùy bút nổi tiếng “đường về núi cũ chùa xưa” rất hay về văn chương và thâm trầm đạo vị. Khi nói đến Thích Phước An những ai từng sống với Đại học Vạn Hạnh năm xưa không ai không nhớ: nhà báo Nguyễn Trọng Chức nhắc những kỷ niệm cũ, Nguyễn Hiền (5 Hiền) rồi Văn Công Tuấn… đều nhắc với tất cả lòng quý trọng.

Tôi chần chừ khá lâu trước cái Hồng Chung vĩ đại. Một nhóm học sinh lớp 11 tình cờ đến và các em mở bánh ra ăn, mời tôi thiệt dễ thương. Tôi nói về tiếng chuông và ý nghĩa bài kệ khắc trên hồng chung:

Bể cả triều dâng tiếng Phổ Môn

Chín tầng sen ngát hiện đồng chơn

Cam lồ giọt nước cành dương rải

Nhuần thấm sơn hà cảnh sắc xuân

Đó là bài tán ca tụng hạnh nguyện của Đức Quán Thế Âm:

Hải chấn triều âm thuyết Phổ Môn

Cửu liên hoa lý hiện đồng chơn

Dương chi nhất trích chơn cam lộ

Tán tác sơn hà đại địa xuân

Thầy Phước An vừa ra đón khách. Tôi chắp tay chào thầy và nói xin chụp cái hình kỷ niệm nhé. Thầy kêu khoan khoan chờ tôi vào thay y cho đàng hoàng đã chứ!

Rồi cùng chuyện vãn bên chén trà xuân, bên cánh mai vàng rực rỡ… Chuyên xưa chuyện nay, chuyện văn chương, chuyện đạo pháp… Dưới chân đồi thăm thẳm kia là thành phố Nha Trang dày kín, xa xa là ngọn núi xanh lơ…

Nhắc Văn Công Tuấn với mấy tập sách mới, giọng văn chân thành trong sáng, “vang vọng lời kinh, lấp lánh ánh vàng” như Nguyễn Hiền Đức nhận xét. Thầy đi lấy ngay cuốn mới nhất của Văn Công Tuấn: Hạt nắng Bồ Đề, thay mặt tác giả, ghi lời tặng trang trọng.

Và tôi, cũng không quên gởi thầy tập Thơ Ngắn Đỗ Nghê.

Dưới đây là vài hình ảnh buổi trò chuyện cùng thầy Thích Phước An ở chùa Hải Đức Nha Trang một sáng Mùng 5 tết Mậu Tuất (2018):

Trò chuyện với Thầy Phước An, chùa Hải Đức Nha Trang, M5 Tết Mậu Tuất 2018

BÙI GIÁNG TRONG CÁI NHÌN

CỦA CÁC NHÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC MIỀN NAM TRƯỚC 1975

Trần Hoài Anh

Nói đến Bùi Giáng, người ta thường nghĩ đến một nhà thơ vừa quen lại vừa lạ. Quen vì thơ ông vốn mang âm hưởng lục bát của ca dao, của truyện Kiều, dễ thuộc, dễ nhớ, được nhiều người yêu mến, tìm đọc. Nhưng lạ, vì để hiểu đời và thơ Bùi Giáng là điều không đơn giản. Vì vậy, Bùi Giáng luôn là một hiện tượng thu hút rất nhiều sự quan tâm của độc giả cũng như các nhà nghiên cứu, phê bình văn học trong và ngoài nước từ khi ông còn hiện hữu trên cõi đời cho đến lúc ông đi ra ngoài cõi sống.

Trong văn học Miền Nam 1954–1975, đời và thơ Bùi Giáng luôn được các nhà phê bình văn học chủ tâm nghiên cứu. Bùi Giáng đã hiện diện trong các công trình phê bình, nghiên cứu văn học ở miền Nam như: Những Nhà Thơ Hôn Nay (Nhà văn Việt Nam xb, Sài Gòn, 1957) của Nguyễn Đình Tuyến; Văn Học Hiện Đại, Thi Ca Và Thi Nhân (Quần Chúng xuất bản, Sài Gòn, 1969) của Cao Thế Dung; Những Khuynh Hướng Trong Thi Ca Việt Nam (Khai Trí xb, Sài Gòn, 1962) của Minh Huy; Thơ Việt Nam Hiện Đại 1900–1960 (Hồng Lĩnh xb, Sài Gòn, 1969) của Uyên Thao; Tác Giả Tác Phẩm (Tác giả Xb. Sài Gòn, 1973) của Trần Tuấn Kiệt… Đặc biệt cùng với Trịnh Công Sơn, Túy Hồng, Nguyễn Thị Thụy Vũ, Dương Nghiễm Mậu, Nguyễn Đình Toàn, Nhật Tiến, Thế Uyên, Thế Phong, Võ Hồng, Bùi Giáng là một trong mười khuôn mặt văn nghệ được Tạ Tỵ nói đến trong tác phẩm chân dung văn nghệ có tên Mười Khuôn Mặt Văn Nghệ Hôm Nay nổi tiếng của mình do Lá Bối xuất bản, Sài Gòn, 1972.

Và càng đặc biệt hơn khi Tạp chí Văn, một trong những tạp chí nghiên cứu, phê bình văn học có uy tín trong đời sống văn học Miền Nam trước 1975 đã dành hẳn số 11 ra ngày 18/5/1973 để giới thiệu về Bùi Giáng với các bài: “Bùi Giáng, hồn thơ bị vây khổn” của Thanh Tâm Tuyền; “Thi ca và tư tưởng” của Tuệ Sỹ; “Bùi Giáng, về cố quận” của Nam Chữ; “Bùi Giáng, cải lương ca” của Cao Huy Khanh; “Bùi Giáng trên đường về cố hương” của Trần Hữu Cư; “Ẩn ngữ, cung bậc thi ca” của Thục Khưu; “Chung quanh vấn đề Bùi Giáng” của Trần Tuấn Kiệt; “Thư từ” trao đổi giữa Nguyễn Xuân Hoàng và Bùi Giáng và một số sáng tác thơ, văn của ông …

Ngoài ra Bùi Giáng còn xuất hiện trên nhiều báo, tạp chí, công trình nghiên cứu khác ở miền Nam trước 1975 mà do điều kiện khó khăn về việc tìm kiếm tư liệu, người viết bài này chưa có thể sưu tập được. Tuy nhiên qua những gì hiện có, chúng ta cũng có thể khẳng định rằng Bùi Giáng là một trong những hiện tượng văn học khá nổi bật thu hút ngòi bút của các nhà nghiên cứu, phê bình văn học ở Miền Nam trước 1975. Và nói như Tạ Tỵ: “Bùi Giáng là một hiện tượng, người yêu thơ phải nhìn Bùi Giáng qua phong cách độc đáo, ở đấy, mỗi dòng, mỗi chữ, mỗi ý, được viết ra là máu thịt của thi nhân dâng hiến cho đời. Thơ Bùi Giáng không thuộc trường phái nào hết. Nó không cũ, chẳng mới. Nó có thể là thơ, là tư tưởng, đôi khi thơ và tư tưởng lẫn lộn giao hòa tạo thành một vùng “mờ mịt thức mây”. Thơ Bùi Giáng như cơn đau chưa dứt, như nỗi bàng hoàng chiêm bao chợt tỉnh, để rồi lại chìm vào chiêm bao khác. Nó bâng khuâng ở mỗi vần, mỗi chữ. Có lúc, nó buồn bả như niềm tuyệt vọng! Người yêu thơ cứ phải men lần theo, như đi trên một . ⁽¹⁾

Nhận định trên đây của Tạ Tỵ về Bùi Giáng có lẽ cũng là cảm thức chung của các nhà phê bình văn học ở Miền Nam trước 1975 khi nghiên cứu về đời và thơ Bùi Giáng.

Buffon nói “Văn là người”. Điều đó rất đúng với Bùi Giáng. Đi vào cõi thơ Bùi Giáng tức là đi vào cõi người của Bùi Giáng. Mà cuộc đời Bùi Giáng thì phiêu bồng như thơ ông. Vì vậy, để hiểu đời và thơ Bùi Giáng có lẽ người đọc cũng phải để hồn mình bồng bềnh phiêu lãng trong cõi thơ của ông. Bởi Bùi Giáng đã từng quan niệm “Cõi thơ là cõi bồng phiêu “. Đi vào cõi thơ Bùi Giáng tức là đi vào cõi bồng phiêu của đời Ông. Vì vậy khi tìm hiểu các bài nghiên cứu, phê bình văn học ở Miền Nam trước 1975 viết về Bùi Giáng, chúng tôi đều thấy chất phiêu bồng này đan xen trong tâm thức và cảm quan của người viết. Thế nên, để hiểu Bùi Giáng, các nhà phê bình, nghiên cứu phải xuất phát từ nhiều điểm nhìn, nhiều hệ quy chiếu khác nhau thì may ra mới chạm đến cõi thơ và cõi đời Bùi Giáng. Bởi theo Tạ Tỵ, Bùi Giáng là người “đã đi vào chiêm bao giữa cuộc sống vì cuộc sống vừa khủng khiếp vừa nên thơ, con người không thể dùng lý luận để biện minh phải trái. Nhưng dù nói gì mặc lòng, đích thực thơ Bùi Giáng bị cái hàng rào triết học bủa vây thật chặt chẽ” ⁽²⁾. Và theo chúng tôi, đây chính là một yếu tính trong đời và thơ Bùi Giáng.

Nói đến thơ và đời Bùi Giáng là nói đến sự hợp hôn diệu kỳ giữa thi ca và triết học. Chính vì vậy đi vào cõi thơ Bùi Giáng, người đọc cần có một tầm đón đợi phù hợp, phải xuất phát từ nhiều điểm nhìn khác nhau cùng với một vốn sống, vốn văn hóa phong phú may ra mới thấu cảm được với hồn thơ của thi sĩ. Đây cũng là điều mà các nhà phê bình văn học ở Miền Nam trước 1975 tập trung lý giải. Bởi theo Nguyễn Đình Tuyến “Thơ Bùi Giáng được rất nhiều ca tụng nhưng đồng thời cũng gặp nhiều ngộ nhận. Đó là hiện tượng không thể tránh được đối với các thi tài lớn. Từ lâu, nhà thơ đã linh cảm những bất trắc trên đường sự nghiệp, nhưng với một khát vọng thiết tha và mãnh liệt khởi sự từ mưa nguồn chớp bể”. ⁽³⁾

Tuy nhiên với sự đồng cảm và tri âm sâu sắc của những tâm hồn đồng điệu, các nhà phê bình văn học ở Miền Nam đã đến với đời và thơ Bùi Giáng bằng một sự trân quí, sẻ chia. Chính vì vậy, trước bao nhiêu câu hỏi của người đời về hiện tượng điên hay không điên của Bùi Giáng, Thanh Tâm Tuyền trong bài viết “Bùi Giáng, hồn thơ bị vây khổn” với tất cả sự cảm nhận, tinh tế của một thi sĩ và trách nhiệm của một nhà phê bình đã xác tín “Không. Bùi Giáng không điên, ông là một nhà thơ sáng suốt cực kỳ. Ông là một nhà thơ “ngộ”. Đừng hiểu chữ “ngộ” trong cái nghĩa đơn giản của Đạo giáo…” ⁽⁴⁾. Và chúng tôi hoàn toàn chia sẻ với nhận định này của Thanh Tâm Tuyền.

Quả thật, Bùi Giáng không phải là một nhà thơ điên như có người nhầm lẫn. Trạng thái điên “nếu có” ở Bùi Giáng chính là sự phóng chiếu của những ẩn ức, đam mê trong quá trình sáng tạo nghệ thuật. Và nếu nhìn từ lý thuyết phân tâm học của Freud chúng ta sẽ thấy rõ vấn đề này. Chính vì vậy, trong cái nhìn của các nhà phê bình văn học miền Nam trước 1975, Bùi Giáng là một thi nhân luôn gắn với cuộc sống con người và hồn thơ của ông luôn neo đậu trong cõi người. Nếu có phiêu bồng thì đó chỉ là sự phiêu bồng của những phút thăng hoa trong sáng tạo. Nói như Cao Thế Dung: “Đọc thơ Bùi Giáng ai cũng nhận thấy có cái độc đáo từ chiều sâu thẳm trong cõi tiềm thức. Chiều sâu ấy như chiều sâu của vô cùng với khắc khoải của khát vọng từ xa vắng người mà rất người” ⁽⁵⁾. Và cũng theo Cao Thế Dung, tìm vào cõi thơ Bùi Giáng: “người ta chợt nhớ ra cái bóng dáng xa xăm của Verlaine khi bắt đầu dấn thân vào cuộc đời. Nỗi buồn của thơ Bùi Giáng tựa như âm thừa của trận mưa nguồn, của cỏ nội. Nỗi buồn dâng thiệt cao trong cơn say rồi thoát giữa hư vô để tìm lại bóng con người. Nỗi buồn ấy thấm sâu rồi lan nhẹ theo từng mảnh tâm tư trước cơn dao động của ý thức” ⁽⁶⁾.

Song cõi thơ Bùi Giáng không chỉ đậm đặc nỗi buồn mà còn chất đầy nỗi cô đơn của thân phận trước những dâu bể cuộc đời. Nỗi cô đơn ấy nhiều khi ám ảnh cả đời người mà nếu không “vịn” vào một cái gì đó để “đứng dậy” thì con người cũng dễ bị gục ngã trước cuộc sống. Trong cõi thơ Bùi Giáng nỗi cô đơn là một căn tính mà các nhà phê bình văn học ở miền Nam trước 1975 đều nhận thấy. Vì vậy, khi nhận định về vũ trụ thơ Bùi Giáng, Tạ Tỵ đã thốt lên một cách xa xót: “Bùi Giáng thường gặp mình giữa hồn mình. Cô đơn và cô đơn trước bạt ngàn vướng mắc” ⁽⁷⁾. Còn Trần Hữu Cư thì cho rằng: “Bùi Giáng vẫn còn đó, có lẽ Bùi Giáng chỉ nhận những lời ngợi khen hay thống trách, nhưng có lẽ quá hiếm người hiểu ông muốn làm gì trên cõi đời này… Cho nên Bùi Giáng vẫn sống cô độc” ^(8).

Quả thật những suy nghĩ của Tạ Tỵ và Trần Hữu Cư về nỗi cô đơn trong đời và thơ Bùi Giáng thật đúng với cõi đời và cõi thơ của ông. Cô đơn vốn là một căn tính trong bản thể. Tùy theo thân phận/nhân vị của mỗi người mà nỗi cô đơn đó hiện hữu như thế nào!? Ở Bùi Giáng, theo chúng tôi, nỗi cô đơn của ông là nổi cô đơn của định mệnh, của duyên nghiệp. Ông không chỉ cô đơn trong đời mà còn cô đơn trong thơ, cô đơn trong tư tưởng của mình. Sự cô đơn ở Bùi Giáng như một hệ lụy tất yếu của số phận, không thể lý giải. Vì thế, đã lâu rồi, người ta vẫn cứ đặt nhiều câu hỏi về đời và thơ của ông. Và từ những góc nhìn, những suy tưởng riêng của mình mà mỗi người có cách lý giải khác nhau. Nhưng nếu bảo rằng chúng ta đã hiểu và chia sẻ hết những gì hiện hữu trong đời và thơ Bùi Giáng, thì đó là điều không thể!? Nói như Trần Hữu Cư: “Bùi Giáng vẫn sống trong cô độc”. Bởi theo Tạ Tỵ: “Thơ với Bùi Giáng đích thị không phải là cứu cánh, chỉ được thực hiện nhằm giải tỏa ám ảnh về thân phận trong vòng đai cuộc sống nhiều băn khoăn với ý thức siêu hình”. ⁽⁹⁾

Vì vậy, trong cái nhìn của các nhà phê bình văn học ở Miền Nam, thơ Bùi Giáng là “cuộc hội thoại giữa thi ca và tư tưởng…”. Nó “luôn luôn là những tương ứng của chung và riêng” ⁽¹⁰⁾. Và cuộc hội thoại nầy chính là một đặc điểm trong thi pháp thơ Bùi Giáng mà theo Cao Huy Khanh trong bài tiểu luận “Bùi Giáng, cải lương ca” thì “Văn chương Bùi Giáng là một nỗ lực giải quyết và thực hiện tư tưởng triết lý tồn sinh một cách sống động và thơ mộng” ⁽¹¹⁾. Tính chất triết lý này chi phối rất sâu sắc cõi sống và cõi thơ của Bùi Giáng. Vì vậy, Tạ Tỵ cho rằng: “Bùi Giáng đi vào cõi thơ luôn đeo bên mình niềm ám ảnh của triết học” ⁽¹²⁾. Và chính vì thế “Bùi Giáng làm thơ nhưng chẳng bao giờ thừa nhận thi ca là lẽ sống duy nhất của đời mình. Người thơ coi kiếp sống như một hiện hữu bất đắc dĩ, nên làm thơ cho khuây khỏa ám ảnh, cái ám ảnh thực sâu đậm bi thương giữa cõi đời hỗn mang và suy tưởng thuần khiết” ⁽¹³⁾. Và cũng theo Tạ Tỵ: “Bùi Giáng thoát hồn vào ảo giác để nhận ra sự thật” ⁽¹⁴⁾. Nhận xét nầy có thể xem là một gợi mở, là chìa khóa để giải mã hành trình sáng tạo thơ của Bùi Giáng cũng như sự hiện hữu khá dị thường của ông trong cuộc đời mà hiện nay vẫn còn nhiều câu hỏi chưa có lời đáp!?

Một điều lý thú mà hầu hết các nhà phê bình ở Miền Nam trước 1975 đều tập trung nghiên cứu với những nhận định khá sâu sắc và xác đáng đó là lĩnh vực ngôn ngữ trong thơ Bùi Giáng. Văn chương là nghệ thuật của ngôn từ. Ngôn từ trong thơ bao giờ cũng là một trong những giá trị đặc biệt làm nên phong cách nhà thơ. Ngôn ngữ trong thơ Bùi Giáng là một vũ trụ ngôn ngữ mà ở đó cuộc hôn phối diệu kỳ giữa thi ca và tư tưởng được thể hiện một cách sâu sắc. Vũ trụ ngôn ngữ trong thơ Bùi Giáng là vũ trụ của những tiếng nói vang vọng từ trong chiều sâu tâm thức và tâm cảm cho nên nó là một thứ ngôn ngữ phi/siêu logic, ngôn ngữ nghệ thuật phi/siêu nghệ thuật. Vì vậy trong cái nhìn của Cao Thế Dung “Thơ Bùi Giáng vốn là sự khó hiểu vì ông đã phá cái trật tự của ngôn ngữ, ông đã đảo lộn cái cơ cấu tạo hình ngôn ngữ. Ngôn ngữ qua thơ ông chỉ còn là một thứ trò chơi. Ông dỡn với từng chữ, đùa cợt với âm thanh thơ” ⁽¹⁵⁾ . Còn Tạ Tỵ lại cho rằng: “Thơ Bùi Giáng mang nhiều ẩn dụ ở chiều sâu ngôn ngữ” ⁽¹⁶). Và theo Nam Chữ: “Mặc dầu có khi trái ngược nhau đến cực độ, ngôn ngữ thi ca của ông (Bùi Giáng – THA) ngụ ý một cách sâu xa. Người ta biết rõ ràng những dung từ khó khăn nhất, những âm vận ngắn củn nhất, đôi lúc đến quá liều lĩnh, khi đi vào trong cung cách lập ngôn của ông đều trở nên linh hoạt dị thường, đều trở nên nhẹ nhàng và âm điệu réo rắc như nhịp tấu của một tay gảy đàn tài tử, không còn câu nệ ở hình thức cây đàn nữa”. ⁽¹⁷⁾

Mặt khác, từ góc nhìn truyền thống Cao Huy Khanh cho rằng: “Thơ Bùi Giáng cốt yếu là một hiện tượng ngôn ngữ độc đáo tựu thành từ mối đam mê nguồn thơ lục bát (đặc biệt truyện Kiều) phối hợp với âm điệu ca dao thuần túy dân tộc” ^(18). Song phải chăng, ngôn ngữ trong thơ Bùi Giáng là sự kết hợp hài hòa giữa truyền thống và hiện đại, giữa thi ca và tư tưởng, giữa nghệ thuật và triết học. Và điều nầy đã tạo nên một phẩm chất riêng có trong thơ ông, nên khi nhận định về ngôn ngữ thơ Bùi Giáng, Nguyễn Đình Tuyến cho rằng: “lời thơ rộng rãi luôn luôn thay đổi bình diện, thâm trầm trang nhã mà không xa lời ca nơi đồng ruộng, thôn trang, bình dị mà tân kỳ, đó là tính chất của thơ Bùi Giáng” ⁽¹⁹⁾.

Tuy nhiên khi nói đến ngôn ngữ thơ Bùi Giáng, các nhà phê bình văn học không chỉ nói đến mặt sáng tạo, mặt thành tựu mà còn chỉ ra những mặt hạn chế. Đó là sự dễ dãi, đùa cợt, sáo rỗng trong ngôn ngữ ở một số bài thơ của Bùi Giáng mà theo Cao Thế Dung là kỹ thuật thơ của Bùi Giáng “chưa phải là điêu luyện vì cách sử dụng ngôn ngữ của ông còn nhiều điểm đáng chê vì nó không thể hiện được phần yếu tính của thơ”. ⁽²⁰⁾ Không những thế, Cao Thế Dung còn cho rằng có lúc Bùi Giáng sử dụng những “ngôn từ quá cũ, sáo rỗng, chẳng hạn như “Nữ Chúa Nương” và nhiều khi còn dùng những ngôn ngữ mà với thi ca nó sẽ tầm thường như con chuồn chuồn, con kiến” ⁽²¹).

Theo chúng tôi, ý kiến nầy tuy có phần xác đáng nhưng cực đoan. Vì không nhất thiết cứ là thơ thì ngôn ngữ phải là những “lời có cánh” bay bỗng, sang trọng, xa cách cuộc sống đời thường. Và nếu cho rằng dùng những ngôn từ trong cuộc sống làng quê như chuồn chuồn, con kiến sẽ làm tầm thường hóa thơ ca thì đây là ý nghĩ có phần hàm hồ. Bởi vì, ngôn ngữ thơ, suy cho cùng cũng là ngôn ngữ từ đời sống được nhà thơ chưng cất lên mà thôi. Vì vậy, vấn đề đặt ra ở đây, là nghệ thuật và kỹ thuật sử dụng ngôn ngữ của nhà thơ như thế nào trong quá trình sáng tạo thơ ca, chứ không phải là việc dùng từ “bình dân” hay “bác học”. Bởi lẽ, nói như Rimbaud: “Tiếng nói kia của nhà thơ sẽ là hồn của tâm hồn, thu gom hết sự vật, hương, thanh sắc, nó sẽ là ý tưởng móc vào ý tưởng mà lôi kéo đi”. ⁽²²⁾

Một bình diện khác trong thế giới nghệ thuật thơ Bùi Giáng mà các nhà phê bình văn học ở Miền Nam cũng đề cập đến đó là giọng điệu mà theo Uyên Thao: “Bùi Giáng cũng tạo được một cái lạ” đó là “cái ngang” và chính “cái ngang” này đã làm cho “Bùi Giáng có cái giọng bạt đó và cái giọng bạt đã ảnh hưởng vào âm vận của thơ Giáng” ⁽²³⁾. Và trong cái nhìn của Uyên Thao thì Bùi Giáng là một trong không nhiều gương mặt thơ tiêu biểu của thơ ca hiện đại Việt Nam.

Thục Khưu trong bài Ấn ngữ, cung bậc thi ca Bùi Giáng, đã cảm nhận vẻ đẹp trong giọng điệu thơ Bùi Giáng bằng những cảm xúc rất tinh tế và sâu sắc. Theo Thục Khưu cái ngân nga trong thơ điệu Bùi Giáng “là một bức thông điệp mỹ miều đồ sộ của tâm hồn” ⁽²⁴⁾. Thơ là tiếng nói của tâm hồn. Giọng điệu trong thơ bao giờ cũng là giọng điệu của tâm hồn thi nhân. Đây là một trong những yếu tố thi pháp làm nên nét riêng trong phong cách của mỗi thi nhân. Giọng điệu ấy bao giờ cũng là phương thức hữu hiệu nhất chuyển tải tâm thức và tâm cảm của thi nhân đến người tiếp nhận. Vì thế, Tạ Tỵ cho rằng: “Thơ Bùi Giáng súc tích chứa đựng nhiều u uẩn. Cái khung trời sáng láng hồn hậu chan hòa mơ ước, phiêu bồng của buổi nào xa xôi, vẫn thấp thoáng hiện về trong thi nhân qua những vần điệu” ⁽²⁵⁾.

Không chỉ lạ lẫm trong giọng điệu, thơ Bùi Giáng cũng khám phá nhiều lĩnh vực của hiện thực và đó là một hiện thực luôn vận động: từ truyền thống đến hiện đại, từ thế giới hữu hình đến vô hình, từ hiện thực cuộc đời đến hiện thực tâm linh… Sự vận động này vô cùng linh hoạt và biến sinh theo sự biến đổi của đời sống. Nó phiêu bồng và chuyển dịch như cuộc đời của thi nhân. Chính vì lẽ đó, Nam Chữ cho rằng: “Phần lớn, đề tài trong thi ca Bùi Giáng còn phức tạp hơn cả người ta tưởng tượng được. Nó còn đảo lộn hơn cả cái người ta hiểu. Nghĩa là đã có một sức cảm quan như vượt qua sự rung động thuận lợi của một cá nhân hơn là một con người” ⁽²⁶⁾. Vì vậy, cũng theo Nam Chữ hành trình tiếp nhận thơ Bùi Giáng cũng là một hành trình đi từ chối bỏ đến tham dự, từ ngoại vi đến trung tâm… Và đây là một hành trình lâu dài.

Ta hãy nghe Nam Chữ giãi bày hết sức thành thực về hành trình tiếp nhận thơ Bùi Giáng trong đời sống văn học lúc bấy giờ: “Một trường hợp rất bi đát nhưng có thực trong đất nước Việt Nam này, chúng ta có ngờ nỗi đâu một người suốt đời tận tụy với nghệ thuật, đã có hơn mấy chục tác phẩm được in ra (tiểu luận, phê bình, dịch, thi ca…) giờ đây lại thêm một mớ tóc trắng phất phơ về chiều, trừ một số rất ít chịu thần phục, thơ ông, lại gần như không có độc giả… Một vài tác phẩm, nhất là về thi ca cái giá trị đúng mức của nó, lần đầu tiên xuất hiện đã không được đón nhận rộn rịp như một số thi sĩ trước ông và sau ông vài năm. Thực ra phải đợi đến nhiều năm, gần 10 năm sau tác phẩm thơ ca của ông ra đời người ta mới hốt hoảng và tìm đọc lại những tác phẩm trước kia của ông” ⁽²⁷⁾. Phải chăng, đây cũng là qui luật hằng thường trong tiếp nhận các hiện tượng văn học của người đời. Đến nỗi, một thiên tài như Nguyễn Du mà còn phải thở than: Bất tri tam bách dư niên hậu/Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như… nghe sao mà chua chát thế!

Và cũng theo Nam Chữ cách lập ngôn của Bùi Giáng “là cách ông muốn im lặng đến cùng. Ông muốn nói một thứ tiếng nói im lặng, chẳng ai hiểu ông cả. Trừ phi một người nào đó trong chúng ta cùng đứng trên vực thẳm lặng lờ như ông, cùng nhìn xuống đáy sâu không đáy kia.” ⁽²⁸). Theo chúng tôi cái im lặng của Bùi Giáng là im lặng của một người đã đốn ngộ. Và ông dùng thơ ca để chuyển tải sự im lặng của mình như một ứng phó trước những nhiễu nhương của cuộc đời mà ông chỉ dự phần như một kẻ bên lề.

Song, cuộc đời đã không để Bùi Giáng sống trong lặng im. Bởi càng ngày, người yêu thơ Bùi Giáng, người quí mến, kính trọng văn tài của Bùi Giáng càng nhiều và luôn có sự tiếp nối giữa các thế hệ. Đây có phải là niềm hạnh phúc với ông chăng?! Bởi như Trần Tuấn Kiệt trong bài viết chung quanh vấn đề Bùi Giáng đã xác quyết: “Ta có thể so sánh con người Bùi Giáng ngày nay với Đức Phật thời Ngài mới bắt đầu thuyết pháp ở vườn Lộc Uyển. Trong khi đó ma vương quỉ sứ và môn đệ Bà La Môn giáo đến châm chích đủ điều. Nhưng Đức Phật vẫn là Đức Phật và ma quỉ gì đó vẫn là ma quỉ” ⁽²⁹⁾.

Có thể nói, Bùi Giáng hiện hữu giữa đời như một ngôi sao lạ, mà theo thời gian, hào quang của nó chắc chắn sẽ còn mãi tỏa sáng. Cuộc đời và văn nghiệp của ông có thể còn những uẩn khúc, những bí mật cần được giải mã. Song một điều, ai cũng phải thừa nhận đó là tài năng của ông. Những tháng năm còn “làm kiếp con người” (từ dùng của TCS), Bùi Giáng chẳng có gì cả: học vị, học hàm, địa vị xã hội, tài sản… nghĩa là ông không có một chút lợi danh gì cả ngoài những ngày tháng phiêu bồng. Ông là một người “vô sản” đúng nghĩa chứ không phải là những người “vô sản” chỉ được phủ một lớp vỏ danh từ. Nhưng tài sản mà ông để lại cho đời thật vô giá nhất là sự nghiệp thơ ca của ông mà nói như Tạ Tỵ: “Bùi Giáng không nói gì cả, nhưng toàn bộ thi phẩm của Bùi Giáng đã khơi động một trời thơ rộng rinh, bát ngát. Thi nhân không dấn thân vào đâu hết, coi cuộc đời như cõi dong chơi tạm bợ. Làm thơ cũng là đi vào thơ như đi vào cõi vô định. Không có chọn lựa hay thử thách chỉ có xúc cảm và ngôn ngữ giao thoa, diễn đạt những gì ám ảnh trong hồn” ⁽³⁰⁾.

Văn nghiệp của ông dù trải qua những biến thiên của cuộc sống nhưng nó vẫn vượt qua mọi giới hạn, mọi rào cản của đời sống chính trị xã hội để tồn sinh với cuộc đời. Bởi lẽ, cái làm nên giá trị văn chương của Bùi Giáng không chỉ có ở tài năng của ông mà còn ở tấm lòng của ông đối với quê hương đất nước. Và theo Trần Hữu Cư cảm hứng “tư cố hương” là một niềm khắc khoải không nguôi trong thơ Bùi Giáng. Vì vậy “Tất cả những gì ông làm trong thơ, viết lách, dịch thuật…v…v… tất cả đều làm một cuộc lên đường tìm lại một “màu hoa trên ngàn”, một “tình yêu quê hương” cho thời hiện tại, thời mà chúng ta đang sống trong nỗi mất quê hương” ⁽³¹⁾. Phải chăng đây là cái gốc tạo nên hệ giá trị nhân bản của mọi sáng tạo nghệ thuật của Bùi Giáng trong đó có thơ ca mà theo Cao Thế Dung đó là “biết yêu sự thực, biết quí trọng những gì cao đẹp trong con người, tình yêu, nghệ thuật” ⁽³²⁾.

Chính giá trị nhân bản này là bệ phóng chắp cánh cho hành trình sáng tạo của ông và nó cũng là nhân tố kết nối ông với cuộc đời, với con người, làm cho văn nghiệp của ông nói chung và thơ ca nói riêng sẽ vượt lên mọi giới hạn để mãi mãi tỏa hương trong cuộc đời. Và có thể nói, Bùi Giáng là người đã vượt qua giới hạn của vận mệnh con người và định mệnh nghệ thuật để vươn đến sự bất tử thường hằng như những câu thơ giản dị mà đầy tính triết luận của ông:

Hỏi tên? Rằng biển xanh dâu

Hỏi quê? Rằng mộng ban đầu rất xa.

Gọi tên rằng một, hai, ba

Đếm là diệu tưởng, đo là nghi tâm.

Xóm Đình An Nhơn, Gò Vấp: 16/8/2013

(Bài viết nhân kỷ niệm 15 năm ngày mất nhà thơ Bùi Giáng.)

Trần Hoài Anh

Chú thích:

(2) (7) (9) (12) (13) (14) (16) (25) (30) Tạ Tỵ, Mười Khuôn Mặt Văn Nghệ Hôm Nay, Lá Bối xuất bản, Sài Gòn 1973, tr.583 – 584, tr. 563, tr.557, tr.568, tr.571, tr. 575, tr. 575, tr. 579, tr. 563, tr. 587.

(19) Nguyễn Đình Tuyến, Những Nhà Thơ Hôm Nay, Nhà văn Việt Nam xuất bản, Sài Gòn 1967, 18, tr. 17.
(4) Thanh Tâm Tuyền, “Bùi Giáng, Hồn Thơ Bị Vây Khổn”, Văn số 11, ra ngày 18 /5/ 1973, tr. 8
(5) (6) (15) (20) (21) (32) Cao Thế Dung, Văn Học Hiện Đại Thi Ca Và Thi Nhân, Quần chúng xuất bản, Sài Gòn 1969, tr. 42; 42, 44, tr.48, tr.48, tr.48
(8) (31) Trần Hữu Cư, “Bùi Giáng trên đường về cố hương”, Văn 11, ra ngày 18 /5/ 1973, 69, tr. 56
(10) Tuệ Sỹ, “Thi ca và tư tưởng”, Văn số 11 ra ngày 18/5/1973, 27
(11) (18) Cao Huy Khanh “Bùi Giáng, cải lương ca” Văn 11, ra ngày 18 /5/ 1973 tr. 60, tr. 65
(17) (26) (27) (28) Nam Chữ, “Bùi Giáng, Về Cố Quận”, Văn 11, ra ngày 18 /5/ 1973 45, tr.43, tr.43, tr.48
(22) Trần Hoài Anh , Thơ – Quan Niệm Và Cảm Nhận, Nxb. Thanh Niên, H, 2010, tr. 280
(23) Uyên Thao, Thơ Việt Nam Hiện Đại 1900–1960, Hồng Lĩnh xb, Sài Gòn 1969, 455
(24) Thục Khưu, “Ẫn Ngữ, Cung Bậc Thi Ca”, Văn 11, ra ngày 18 /5/ 1973, 74
(29) Trần Tuấn Kiệt, “Chung Quanh Vấn Đề Bùi Giáng”, Văn 11, ra ngày 18 /5/ 1973, tr. 79.

VỀ CUỐN ĐỨC PHẬT TRÊN CÕI PHÙ DU

CỦA THÍCH PHƯỚC AN XUẤT BẢN TẠI HOA KỲ

Nguyễn Hiền-Đức

Sau những ngày tháng lọ mọ, cặm cụi và say mê copy, dàn trang (mis-en-page), sửa lỗi, chọn lọc, sắp xếp những bài viết của Thầy Phước An theo 2 phần chính, với cái cảm nhận chủ quan của mình: Phần I: Phật học và phần II: Văn học. Nhiều lúc mắt mờ, vai mỏi, lưng đau... tôi rời Laptop, ra vườn chăm sóc, ngắm nghía cây cảnh, bông hoa mà tôi đã dày công trồng trọt và yêu quý. Và rồi, tôi rất vui mừng khi mua được cuốn Đức Phật Trên Cõi Phù Du của Thầy Thích Phước An tại Tự Lực Bookstore đường Brookhurst, Graden Grove, California.

Sau đây là một vài thông tin về cuốn sách trên, tôi gởi để Nguyên Đạo Văn Công Tuấn được biết và cùng vui với tôi:

- Khổ sách 14,5cm x 24 cm, 282 trang.

- Made in the USA, Charleston, SC. 13 July 2015, tr. 5-7, giá bìa: USD 18.

- Sau Lời Nói Đầu là 7 bài “viết về Đức Phật và các tác giả có liên hệ đến Đức Phật thì trong phần phụ lục còn có hai bài viết về các ngôi chùa nơi rặng núi quê nhà của tôi, nghĩa là những nơi mà tôi đã bắt đầu cho cuộc hành trình đi tìm lại cái “Cố quận” xa xôi mà tôi đã quên mất đường trở về đó, theo cách nói của Bùi Giáng...”. Thầy Phước An đã viết ngắn gọn như vậy.

Tôi băn khoăn, thắc mắc chưa hiểu vì sao Thầy Phước An đưa 2 bài: Ngôi Chùa Trong Tâm Tưởng Hay Một Thoáng Của Mùa Xuân Vĩnh Cửu và bài Đi Tìm Lại Đám Mây Trắng Trên Mái Chùa Xưa vào Phụ lục? Với tôi, 2 bài vừa dẫn cùng với các bài: Quê Hương, Ngôi Chùa Và Thiên Nhiên Trong Cõi Thơ Trần Minh Tông; Trần Quang Triều – Người Giữ Gìn Ngôi Chùa Tâm Linh Của Quê Hương, Những Điều Ghi Được Từ Mùa Thu và nay có thêm bài Đi Tìm Lại Đám Mây Trắng Trên Mái Chùa Xưa… là những bài viết về ngôi chùa hay nhất mà tôi được đọc. Chính vì cảm nhận như thế nên khi sắp xếp các bài viết trong tập AN CƯ LẠC ĐẠO, tôi đặt những bài trên sau các bài viết của Thầy về các nhân vật nổi tiếng của Phật giáo Việt Nam như Thiền sư Huyền Quang, Chân Nguyên, Toàn Nhật, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Trần Minh Tông và trước những bài viết về Nguyễn Trãi, Nguyễn Bĩnh Khiêm, Nguyễn Du, Ngô Thời Nhiệm, trước cả Buddhaghosa, Lev Tolstoy, Rabindranath Tagore.

Hầu như bài viết nào của Thầy cũng bàng bạc những hình ảnh thân thương của ngôi chùa, những dấu ấn và những giá trị tâm linh độc sáng của những ngôi chùa quê hương. Chúng ta dễ dàng cảm nhận điều đó ngay cả ở trong những bài Thầy viết về Trần Minh Tông, Nguyễn Du, Ngô Thì Nhiệm, Huyền Không, Tuệ Sỹ, Quách Tấn, Bùi Giáng, Võ Hồng v.v và v.v... Tôi ước mong sớm được đọc cuốn sách tiếp theo của Thầy với nội dung/nhan đề đại để là: Mây Trắng – Chùa Xưa, hoặc Ngôi Chùa Trong Tâm Tưởng; hoặc Ngôi Chùa Tâm Linh Việt...

- Phần chú thích về nguồn các tác phẩm, các bài của các tác giả mà Thầy trích dẫn quá đơn giản làm cho người đọc khó tham khảo, đối chiếu.

Mục lục cuốn này:

- LỜI NÓI ĐẦU, trang 5

- Từ đêm nhìn sao Mai mọc nơi rặng Hy mã lạp sơn đến những con đường thôn dã của quê hương, trang 11

- Cuộc hành trình cuối cùng của đức Phật với những thống khổ muôn đời của nhân loại, trang 23

- Khudda Nikaya, con đường đi đến chân trời cao rộng của người xuất gia, tr, 69

- Kinh Địa Tạng bà mẹ của mặt đất điêu linh, trang 111

- Đức Phật với những người trẻ tuổi trong Kinh A Hàm, trang 133

- Buddhaghosa và Lev Toltoy những người đi tìm ý nghĩa cho cuộc đời, tr. 175

- Rabindranath Tagore thi nhân đi tìm vô hạn trong những vòng tay của bà mẹ cát bụi, trang 207

PHỤ LỤC THEO DẤU CHÂN NGƯỜI

- Ngôi chùa trong tâm tưởng hay một thoáng của mùa xuân vĩnh cửu, trang 241

- Đi tìm đám mây trắng trên mái chùa xưa.

TẠM DỪNG

Santa Ana, cuối tháng 9 năm 2021

Đọc lại ngày 28/9 và 01/10/2021

Nguyễn Hiền-Đức

Phật pháp căn bản

THÍCH PHƯỚC AN CƯ TRẦN LẠC ĐẠO TUYỂN TẬP Thực hiện bản thảo: NGUYỄN HIỀN-ĐỨC Santa Ana, CA tháng 9 năm 2021 MỤC LỤC

NGƯỜI CÒN LẠI CỦA NHÓM TAO NHÂN MẶC KHÁCH

Lâm Điền

LỜI THƯA, TRƯỚC KHI VÀO SÁCH

“ÐƯỜNG VỀ NÚI CŨ CHÙA XƯA”

TỪ ĐÊM NHÌN SAO MAI MỌC NƠI RẶNG HY MÃ LẠP SƠN

ĐẾN NHỮNG CON ĐƯỜNG THÔN DÃ CỦA QUÊ HƯƠNG (*)

Thích Phước An

THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN

VỚI THẾ GIỚI QUAN CHO NGƯỜI DÂN QUÊ VIỆT NAM

Thích Phước An

THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN

VỚI TÍN NGƯỠNG DI ĐÀ TẠI VIỆT NAM

QUÊ HƯƠNG, NGÔI CHÙA VÀ THIÊN NHIÊN

TRONG CÕI THƠ TRẦN NHÂN TÔNG

Thích Phước An

TRẦN QUANG TRIỀU -

NGƯỜI GIỮ GÌN NGÔI CHÙA TÂM LINH CỦA QUÊ HƯƠNG

Thích Phước An

NHỮNG ĐIỀU GHI ĐƯỢC TỪ MÙA THU

Thích Phước An

II.

TỪ NGUYỄN TRÃI ĐẾN NGÔ THÌ NHẬM

VÀ CON ĐƯỜNG ĐI LÊN ĐỈNH NÚI YÊN TỬ

Thích Phước An

BUDDHAGHOSA VÀ LEV TOLTOY –

NHỮNG NGƯỜI ĐI TÌM Ý NGHĨA CHO CUỘC ĐỜI (*)

Thích Phước An

Lời kết

THƠ TUỆ SỸ

HAY LÀ TIẾNG GỌI CỦA NHỮNG ĐÊM DÀI HIU HẮT

Thích Phước An

BUỔI CHIỀU QUA CẦU NGÂN SƠN NHỚ VÕ HỒNG

Thích Phước An

Thích Phước An

PHẠM CÔNG THIỆN

HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG

Thích Phước An

CUỐI NĂM ĐỌC “NHỮNG NGÀY HOANG VU”

CỦA NGUYỄN ĐỨC SƠN

Thich Phước An

HOÀI KHANH –

NGƯỜI THI SĨ ĐI TÌM CỘI NGUỒN CỦA MỘT DÒNG SÔNG

Thích Phước An

LỜI GIỚI THIỆU CHO “HIU HẮT QUÊ HƯƠNG BẾN CỎ HỒNG” CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH PHƯỚC AN

THĂM THẦY PHƯỚC AN, CHÙA HẢI ĐỨC NHA TRANG

Lịch sự kiện trong tháng

Pháp thoại

A HÀM (MƯA PHÁP CHUYỂN HÓA PHIỀN NÃO) Kỳ 2 phần 1/2

A HÀM (MƯA PHÁP CHUYỂN HÓA PHIỀN NÃO) Kỳ 2 phần 2/2

Ý Nghĩa Người Con Chí Từ, Chí Hiếu

Cõi Vô Hình 01

Cõi Vô Hình 02

ĐẾN NHỮNG CON ĐƯỜNG THÔN DÃ CỦA QUÊ HƯƠNG ^(*)

NHỮNG NGƯỜI ĐI TÌM Ý NGHĨA CHO CUỘC ĐỜI ^(*)